晉唐沙門傳研究的回顧、反思與前瞻

李永添 張玉蓮

(1.遼寧大學 文學院，遼寧 沈陽 110136；2.云南師范大學 文學院，云南 昆明 650500)

沙門，Sramana，《佛學大辭典》解釋為“又作娑門、桑門、喪門、沙門那。譯曰息、息心、靜志、凈志、乏道、貧道等”。[1](P1195)在印土“佛法及外道，凡出家者皆名沙門”，佛教傳入中土后，普遍以“沙門”代指佛教出家者。沙門傳，是個偏正結構的短語，是指以信仰佛教的出家人為傳主的傳記，主要包括僧傳、尼傳以及中土佛教信徒所撰述的佛陀傳記與菩薩傳等，是佛教史學的重要組成部分。

兩漢三國時期，中國涌現出眾多或本土、或來自西域的杰出僧人，他們翻譯佛經、傳道授徒、建造寺院，為中國佛教傳播做出了巨大貢獻。后人感念其德業為之立傳，使之揚名千古，垂范世人。隨著佛教的傳播，并且在中土濃厚的史學傳統影響之下，兩晉時期涌現出了諸如王珉的《高坐別傳》、竺法濟的《高逸沙門傳》之類的沙門傳記，以此作為濫觴。經過南北朝的初步發展，沙門傳最終于唐朝大興。

一、從零散到系統：中國古代沙門傳批評的歷史積淀

伴隨著沙門傳的出現而產生的是關于“沙門傳該如何創作”的思考和推敲。在沙門傳創作過程中，作者很難做到將傳主的一生事無巨細地記錄下來，那么作者的撰述就會面臨一系列的問題，如詳略問題、虛實問題等等。尤為值得注意的是，在一些沙門類傳和總傳中，作者還要面臨擇取何人入傳、傳主的特殊性該如何體現等諸多問題。作者思考和解答這些問題的過程，乃至于成文之后所做出的自我反思與評價，都應當算是沙門傳最早的批評形式。可惜的是，兩晉時期本土沙門傳文本除《法顯傳》得以完整保存之外，大部分處于散佚狀態，與之相關的沙門傳批評也難以得見。

現存最早關于沙門傳批評的話語出現于南朝的佛陀傳記和僧尼傳記之中。齊梁之前，佛陀事跡散見諸書，可謂“群言參差，首尾散出”，僧祐感慨佛陀傳記文本雜亂無章的缺陷，從而將佛陀事跡匯聚一處，撰集《釋迦譜》。但可惜的是，僧祐只在《釋迦譜》序文中簡單敘述了史籍、經書載錄的佛陀傳記的問題所在，對于沙門傳的創作理念和思路并未作出過多闡釋，沒有形成較為成熟的批評話語，涉及文學、史學批評的內容較少，故不贅述。真正具有批評意義的話語可在其后釋寶唱的《比丘尼傳》中覓及一二。釋寶唱在《比丘尼傳》序文中所言及其創作《尼傳》以“勸解后世”，使“求解脫者”達到見賢思齊的效果，在創作之前材料搜集應當廣泛完備，自謂“博采碑頌廣搜記集，或訊之博聞，或訪之故老”，在創作過程中應秉持“不尚繁華，務存要實”的態度。[2](P1-2)釋寶唱在《比丘尼傳》序文中所言及自身創作經歷、創作目的和創作態度，也為后世沙門傳創作提供了效法準則和模范。

其實，中國古人對沙門傳的批評在很大程度上與沙門傳創作是并行的，通過對前人沙門傳的總結和反思，在自身創作過程中來規避前人創作時的缺點與瑕疵。梁慧皎《高僧傳·序》與王曼穎《與皎法師書(并答)》兩文便是如此，慧皎在《高僧傳》序文中指摘前人沙門傳創作的不足之處，認為法濟《高逸沙門傳》、法安《志節沙門傳》、僧寶《游方沙門傳》和法進《江東名德傳》四傳“辭事闕略”，且行事未考；劉義慶《宣驗記》《幽明錄》、王琰《冥祥記》、陶淵明《搜神錄》等“皆是附見，亟多疏闕”；蕭子良《三寶記傳》“混濫難求，更為蕪昧”；王巾《僧史》“文體未足”；僧祐《出三藏記集》“止有三十余僧，所無甚眾”；郗超《東山僧傳》、張孝秀《廬山僧傳》、陸明霞《沙門傳》等地域性類傳“競舉一方，不通今古，務存一善，不及余行”；釋寶唱《名僧傳》傳主多“名而不高”。[3](P523-525)慧皎認為，前人沙門傳有著“或褒贊之下，過相揄揚；或敘事之中，空列辭費”等不足之處，尖銳地評價其為“無的可稱”。慧皎《高僧傳》豐富的史料來源與釋寶唱創作《尼傳》相類，也是“搜撿雜錄”“博諮古老，廣訪先達”而來。慧皎好友王曼穎在《與皎法師書(并答)》中所提出的觀點與《高僧傳·序》相近：

而道安、羅什間表秦書，佛澄、道進雜聞趙刪。晉史見捨，恨局當時；宋典所存，頗因其會。兼且攙出君臺之記，糅在元亮之說。感應或所商榷，幽明不無梗概。泛顯傍文，未足光闡。間有諸傳，又非隱括。景興偶采居山之人，僧寶偏綴游方之士，法濟唯張高逸之例，法安止命志節之科。康泓專紀單開，王秀但稱高座，僧瑜卓爾獨載，玄暢超然孤錄。唯釋法進所造，王巾有著。意存該綜，可擅一家。然進名博而未廣，巾體立而不就。梁來作者，亦有病諸。僧祐成蘭，既同法濟之責；孝秀染毫，復獲景興之誚。其唱公纂集，最實近之，求其鄙意，更恨煩冗。[3](P552)

對前人的沙門傳創作評價貶斥甚深。當然，慧皎和王曼穎的批評是針對佛教史籍而言，除沙門傳之外，還包括雜史以及志怪小說在內。究其根本原因，無非是古人對雜史、雜傳與小說的區分并不明確，茲不贅述。就沙門傳的批評而言，二人對沙門傳體例設置、史料依據、收錄傳主范圍、語言文辭等問題對前人進行了指責。然而，慧皎批評前人沙門傳收錄傳主“競舉一方，不通今古”的問題，自己在創作《高僧傳》時也沒有完全克服這一問題，這也成為后人攻擊《高僧傳》時的“軟肋”所在，后文再論。

隋唐時期，沙門傳記創作達到高潮。唐代對沙門傳的評論也逐漸形成體系，主要集中于釋道宣的《續高僧傳》與神清的《北山錄》。唐釋道宣的《續高僧傳》將批評的目光集中在釋寶唱的《名僧傳》和釋慧皎的《高僧傳》二書上：昔梁沙門金陵釋寶唱撰《名僧傳》，會稽釋惠皎撰《高僧傳》，創發異部，品藻恒流，詳核可觀，華質有據。而緝裒吳越，敘略魏燕，良以博觀未周，故得隨聞成采。[4](P1-2)道宣在肯定《名僧傳》與《高僧傳》文筆優異、資料翔實的同時，也指出二書所收錄傳主“詳南而略北”的缺陷。道宣還感慨慧皎《高僧傳》之后中土沙門傳記創作一度凋零的現象，云“中原隱括，未傳簡錄，時無雅贍，誰未補之”，最終導致有高僧而無良史的窘迫狀態。在續作沙門傳時，針對有高僧而無良史的感喟是非常常見的現象。顯然，諸如此類的話語能在一定程度上提升“身價”，使得自身創作更為符合時宜、名正言順。相較于道宣的沙門傳批評，神清的批評范圍更廣泛，其在《北山錄》中指出，擇取傳主時應如慧皎《高僧傳》那樣當首推德行；在寫作術語把握上應當本色當行，不應一味套用史傳的筆法；重實錄，棄虛妄，“于其誣則不書，振世必紀，是謂彝準”。[5](P408)除此之外，智昇在《開元錄》中對《高僧傳》則是持完全肯定的態度，稱其為“義例甄著，文詞婉約。實可以傳之不朽，永為龜鏡矣”。[6](P390)

宋太平興國七年，釋贊寧感慨道宣《續高僧傳》之后，更無沙門傳傳世，因而奉敕編纂《宋高僧傳》。雖然后世多對《宋高僧傳》“教法委于王權”的“媚世”思想加以詬病，但整體而言，《宋高僧傳》上承《高僧傳》《續高僧傳》，下啟《大明高僧傳》，其“鏈條”意義還是不可否認的。同《高僧傳》《續高僧傳》序文相類，《宋高僧傳》先對前人沙門傳創作進行總結：

是以王巾《僧史》，孫綽《道賢》，摹列傳以周流，象世家而布濩，蓋欲顏之者，慕藺之儔，成飛錫之應真，作曳山之上士。時則裴子野著《眾僧傳》，釋法濟撰《高逸沙門傳》，陸杲述《沙門傳》，釋寶唱立《名僧傳》，斯皆河圖作《洪范》之椎輪，土鼓為《咸池》之壞器。焉知來者，靡曠其人。慧皎刊修，用實行潛光之目；道宣緝綴，續高而不名之風，令六百載行道之人弗墜于地者矣。[7](P1)

可見，贊寧對于前人沙門傳創作的評價總體上是肯定的，在創作的預期上也如同前傳一樣，欲達到使“觀之者務進，悟之者思齊”的模范效果，并沒有從新的批評角度對其評價。稍晚于贊寧的惠洪對于佛教史書編纂問題有過討論與思考，在其《石門文字禪》卷二十五《題修僧史》記載關于僧史寫法的問題：

有獻言者曰：“僧史自惠皎、道宣、贊寧而下皆略觀矣，然其書與《史記》《兩漢》《南北史》《唐傳》大異，其文雜煩重，如戶婚、斗訟、按檢。昔魯直嘗憎之，欲整齊未遑暇，竟以謫死。公蒙圣恩脫死所，又從魯直之舊游，能粗加刪補，使成一體之文。依仿史傳，立以贊詞，使學者臨傳致贊語，見古人妙處，不亦佳乎？”予欣然許之。[8](P276)

時人認為自梁、唐、宋三朝《高僧傳》之后，沙門傳創作存在“文雜煩重”的缺點，并且創作應當嚴格遵循史傳體例的設置贊詞。不難看出，惠洪對此持有贊同的態度。惠洪在批評時以《唐傳》(《續高僧傳》)和《宋傳》(《宋高僧傳》)為例，既要重視文學性，又要有深遠的見識。惠洪“讀唐宋高僧傳，以道宣精于律，而文非所長。贊寧博于學，而識幾于暗”，[9](P439)對于《續高僧傳》的文學性和《宋高僧傳》的見識方面提出質疑。惠洪創作《禪林僧寶傳》時也是這樣做的，其文筆“精微而華暢”，與質樸的史書書寫方式有著較大差別。其實，關于沙門傳記寫法究竟是重“文”還是重“質”的問題，沙門傳批評者曾圍繞惠洪的創作筆法展開過一段爭論：一者重“文”，如侯延慶為《禪林僧寶傳》作序曾言“余索其書而觀之，其識達，其學詣，其言恢而正，其事簡而完，其辭精微而華暢，其旨廣大空寂，窅然而深矣，其才則宗門之遷、固也”；[10](P440)一者重“質”，南宋祖琇曾辯斥惠洪以文寫史的書寫方法，在《代古塔主與洪覺范書》中云：“嘗聞足下有撰次僧傳之志，某喜為之折屐……及足下成書，獲閱之，方一過目，爛然華麗，若云翔電發，遇之駭然。及再三伸卷，考覈事實，則知足下樹志淺矣。夫文所以紀實也，茍忽事實，而高下其心，唯騁歆艷之文，此楊子所謂從而繡其盤悅，君子所以不取也。”[10](P621)祖琇認為，惠洪所提倡的以文寫史的筆法是“君子不為”的事情。同時代，批評惠洪以文寫史方法的還有者庵惠彬、胡仔等。

元明時期，對沙門傳的批評主要因循唐宋時期的觀點。元曇噩在《新修科分六學僧傳》中也是圍繞沙門傳創作的“文”“質”關系展開論述，認為梁、唐、宋三代《高僧傳》“然辭章之出，大率六朝五季之余也。體制衰弱，略無先秦西漢風”，[11](P419)無論文辭還是體制均難達到《史記》《漢書》的水準。明如惺的《大明高僧傳》云，“夫孔子作春秋而亂臣賊子懼，太史公作史傳天下不肖者恥”，[12](P2062)指出沙門傳應承擔見賢思齊、警示后人的社會功能。批評的立場和角度多因循前人，茲不贅述。

清徐昌治主要從選本角度對古代沙門總傳的體例提出批評，在《高僧摘要》中指出：“而高僧一傳，譬如虛空，體非群相，而不拒彼眾相發揮，奈傳有正有續，若梁若明，計共四帙。俱以十款分類。余訝之曰：有依有傍，怎說絕倫？拘格拘例，那云獨步？”[13](P659)徐昌治認為，前代沙門總傳因襲的十款分類方法過于龐雜，不能夠突出高僧的獨步與卓絕，因此《高僧摘要》一改梁唐宋明沙門傳十款的體例，分道高、法高、品高和化高四類。作為沙門傳選集，其資料主要取自于梁、唐、宋、明傳等，從體例上對四朝《高僧傳》作了創新。

總結以上，中國古代對于宋前沙門傳的批評具有以下特征：

就批評對象而言，主要集中于《高僧傳》《續高僧傳》等幾部重要的沙門總傳，僅有慧皎、王曼穎、道宣、贊寧少數人在其著作序文部分言及其他。《高僧傳》《續高僧傳》等幾部沙門總傳的重要性自不必言，將批評的重心集中于此固然沒有問題，作為陪襯地位的其他沙門傳記卻在很大程度上被忽視了。

就批評的側重點而言，主要圍繞沙門傳創作目的、資料來源、寫作筆法、成文體例以及傳主收錄范圍等幾個問題。批評者在創作目的、方法、傳主收錄范圍達成一致，沙門傳作者通過多方面搜集資料，盡可能完備收錄各地域僧尼故事，秉持著著錄歷代高僧形象樹立典范、供后世參考的目的進行沙門傳創作。在體例上推崇《高僧傳》以來的分體例著述的原則，各個時代雖有名稱的差異，但總體而言差別不大。在關于著述沙門傳文辭應當側重“文”，還是側“質”的問題上產生了兩種截然不同的觀點。

其實，涉及古人沙門傳的批評主要還是服務于沙門傳的創作實踐，不少人既是沙門傳創作實踐的主體又兼有批評者的身份，為了提升自己作品的時宜性與合理性，不免會摻雜厚今薄古的想法。這也是古代沙門傳批評與近代以來學者批評的差異所在。

二、新視野、新角度：近現代以來沙門傳研究的開拓與成就

近現代以來，學者擺脫古人沙門傳批評服務于自身創作實踐的桎梏，正式將沙門傳作為一門學問進行研討。自二十世紀三四十年代以來，學者們對于沙門傳的研究成果頗為豐碩，既有沙門傳文獻的整理與校勘，也有專門學科的細致研究；既有對沙門傳整體考察，也有個案研究。

八十年代以前，以周叔迦、湯用彤、陳垣、呂澂等為代表的學者多站在文獻學的角度，對一些重要的沙門傳進行校勘與整理研究等基礎性工作，對后世佛教傳記研究提供了便捷途徑。周叔迦于1931年完成《釋家藝文提要》，對佛教三藏(包括《佛國記》《名僧傳抄》《比丘尼傳》《高僧傳》等沙門傳)“依劉昫之例”進行序錄，并對作者信息進行了細致考述。[14](P2)湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十五章“南北朝釋教撰述”第四節“史地編著”將佛教傳記分為釋迦傳記、印土圣賢傳記、中國僧傳、佛教通史、山寺塔記、外國傳志和史料之保存七部分。其中，沙門傳主要集中于前三部分中，尤其“中國僧傳”部分又將其進行細致劃分“一人之傳記”“一類僧人之傳記”“一時一地僧人之傳記”“尼傳”“感應傳”“通撰僧傳”等，并且列舉所見的篇名或書名以及作者情況。[15](P463-473)陳垣的《中國佛教史籍概論》“將此土撰述中的目錄、傳記、護教、纂集、音義等各類，順撰著時代，每書條舉其名目、略名、異名、卷數異同、版本源流、撰人略歷及本書內容體制，并與史學有關諸點”，[16](P1-2)其中對所研究的對象包括《高僧傳》《續高僧傳》《宋高僧傳》《寶林傳》等沙門傳作了細致的考述，并針對前人的錯誤之處進行考辨和釋疑。五六十年代，沙門傳研究得到長足發展。1961年，受原中國科學院哲學社會科學部之托，呂澂舉辦佛學研究班，據學員筆記整理并經過呂澂先生整理而成《中國佛學源流略講》，在“序論”部分言及僧傳和史傳、燈錄、經錄，為中國佛教史學研究提供了大量的資料基礎，[17](P1-18)并在《新編漢文大藏經目錄》“史傳部”將包含沙門傳在內的68部佛教史籍文獻書名、卷數、作者和撰述時代逐一作了介紹。[18](P146-149)同時期，章巽、湯用彤等學者著力于《大唐西域記》《法顯傳》《高僧傳》等沙門傳記的文獻整理工作，[注]1962年湯用彤致函北京圖書館云“現從事校勘《高僧傳》”，向北京圖書館尋找幫助。河北人民出版社《湯用彤文集》第七卷《致北京圖書館科學方法研究部》641頁。章巽于1981年作《〈法顯傳校注〉序》，其中曾言“三十年中，稿經四易”，其《大唐西域記》點校工作也曾于七十年代初期就完成。毋庸贅言，這對于沙門傳研究而言是意義重大的。周叔迦、湯用彤等諸位先生對沙門傳的文獻研究可謂精深，但是我們也應當注意到，他們主要是站在佛教史的立場上對沙門傳進行考訂，也并沒有對佛教史學文體進行進一步的區分和辨別。

八十年代以后，沙門傳研究有了很大的改觀，主要體現在兩個方面：數量的多產化和研究方向的多角度化。就筆者目力所及，八十年代至今，關于沙門傳個案研究的成果多達400余篇。[注]統計數據來源于知網。總體而言，通過論文研究沙門傳的成果遠多于專著與會議論文的數量，從論文產出數量上而言，又以2006年為節點分為前后兩個時期：前期約二十七年，論文成果有90篇，年均3.3篇；后期約十四年，論文成果312篇，年均22.2篇，呈現出“前疏后密”的波狀分布趨勢。何以2006年會成為轉折“節點”呢？筆者以為很大程度上與“首屆世界佛教論壇”在中國順利舉辦有關。2006年4月，“首屆世界佛教論壇”由中華宗教文化交流協會與中國佛教協會聯合主辦，于浙江杭州、舟山兩市舉辦，來自34個國家及我國港澳臺地區的千名代表參與盛會。會議共征集近400篇論文，分別從不同角度對論壇主旨進行探討，可見學者對此論壇之重視，茲不贅述。時任中共中央政治局常委、全國政協主席賈慶林同志會見部分代表時指出，“佛教作為一種歷史悠久的世界性宗教，與其他宗教一樣，在全世界具有重大影響。佛教傳入中國以后就與中國文化相融合，成為中國傳統文化的組成部分”，并強調“中國將一如既往地支持中國佛教與世界佛教及其他宗教一起，為建設一個持久和平、共同繁榮的和諧世界，發揮應有的作用”。[注]來源于浙江在線新聞網。在此推動下，學人們對佛教研究達到了一個新的高潮。沙門傳作為佛教史學的重要組成部分，逐步受到學者重視也是順理成章的事情。2006年以后，沙門傳研究的角度逐漸分散開來，學者們一方面從佛教史學、文獻學角度持續關注，又從文學、語言學、民俗學、地理學、社會學等不同視角對沙門傳作了全方位的審視。

1、佛教史與社會史的角度。繼承80年代之前佛教文獻研究的理路，魏承思的《中國佛教史學述論》創造性地按照時代、體裁、史學家和對中國佛教史學的貢獻四個方面進行介紹，將佛教史學文體進一步劃分為傳記體、紀傳體、編年體等十一種體例，并對每一個時期沙門傳創作情況作了介紹，論文收錄于其1990年出版的專著《中國佛教文化論稿》之中。[19](P152-183)另外，還有學者通過沙門傳考察古代中、印兩國佛教發展的生活生態，如，楊孝蓉的《從〈比丘尼傳〉看劉宋時期尼僧概況》、陳勇的《中國早期凈土信仰研究——以梁〈高僧傳〉為中心》，涂厚善的《〈佛國記〉與古代印度史的研究》、葛定華的《〈大唐西域記〉所記第七世紀印度歷史概觀》等。

2、文獻整理與校勘。自20世紀60年代湯用彤、章巽等整理《高僧傳》《大唐西域記》《法顯傳》以來，郭紹林點校《續高僧傳》、王孺童校注《比丘尼傳》等沙門傳的文獻整理工作也逐漸展開。中華書局出版的《中國佛教典籍選刊》系列對中國佛教史學一些重要典籍進行梳理，對于《比丘尼傳》《高僧傳》《續高僧傳》等運用好的底本進行整理，“充分吸收現有研究成果，寫出深入淺出、簡明扼要的注釋”。在每一本書序言部分，對作者、史料來源、成書時代、文本內容、版本問題、流傳情況、校勘與標點問題以及后世評價等問題進行梳理。然而白璧微瑕的是，《中國佛教典籍選刊》在校點問題上一直批評不斷。以湯用彤校注、湯一玄整理的《高僧傳》為例，批評文章有18篇之多，校點商榷達200余處。但瑕不掩瑜，《中國佛教典籍選刊》擇取了包括沙門傳在內的大量的佛教經典，第一次系統地校點佛教經典，其開拓性意義不言而喻，為佛教思想與佛教史的研究者提供了諸多便利。也有學者以敘錄體的形式給予關注，陳士強的《佛典精解》將佛教史籍分為經錄、教史、傳記、宗系、纂集、護法、地志、雜記八部分，其中教史、傳記、宗系三部分中包含了諸多沙門傳，作者對書名、作者、成書時間以及傳主情況進行了介紹。[20](P181-720)劉保金的《中國佛典通論》第一卷第十三章“經集、史志、經錄等類典籍”、第二卷第十一章“經錄、類書及其他”、第三卷第九章“史傳及佛儒道交涉”中針對每一時期沙門傳大致情況作了介紹。[21](P247-253，552-566，709-719)

此外，還有學者從語言文字學、地理學、歷史文化等角度考察沙門傳，但多是將沙門傳作為史料服務于本學科研究，大多并未關注到沙門傳自身的文學價值，茲不贅述。值得注意的是，有些學者逐漸意識到沙門傳自身的文學性，并對其個案加以考察。學者們或從傳記文學角度，如陳蘭村的《〈大慈恩寺三藏法師傳〉的文學價值》從傳記文學角度考察其寫人藝術的成就，[22]黃自鴻的《宗教人物傳記的寫作策略：〈高僧傳〉的神圣修辭學》通過“神”與“人”、“圣”與“俗”雙重互動，構建“神圣修辭學”來打動讀者，[23]張婷的《〈大慈恩寺三藏法師傳〉中非核心人物描寫藝術》聚焦于非核心人物襯托玄奘法師的寫人藝術；[24]或從記錄文學或報告文學角度，如林基中、文英的《〈大唐西域記〉和〈往五天竺國傳〉的文學特性》將二傳作為記錄文學給予新的文學評價，[25]王文征、王洪祥的《〈大唐西域記〉——報告文學的誕生》指出《大唐西域記》報告事實，又有文學色彩，還為當時政治服務，是最早的報告文學，[26]石利娟、芮坎峰《〈大唐西域記〉的文學性研究》從“睿智的玄奘”“異域民俗”“動物形象的人性化”以及“報告文學的起點”四方面論述其文學性；[27]或沙門傳與小說的關系，如何紅艷《〈大唐西域記〉與唐五代小說的創作》討論《大唐西域記》對唐五代小說“征奇話異”創作的深層影響，[28]富士平《〈高僧傳〉文學性初論》認為《高僧傳》在“志人”過程中納入“志怪”因素，具有從實錄走向虛構的過渡意義，[29]徐翠先《佛教史志〈古清涼傳〉的文學價值》創造性地提出沙門傳與唐五代小說之間的互動關系。[30]此外，還有一些碩博論文涉及沙門傳的文學性，如紀赟的《慧皎〈高僧傳〉研究》、耿朝輝的《釋慧皎〈高僧傳〉文學探析》、陳柳冬雪的《〈高僧傳〉與〈續高僧傳〉神異故事研究》等。

綜上所述，從某一切入點對沙門傳進行個案分析，這些研究在很大程度上推進了《高僧傳》等重要沙門傳研究進程，對古文字學、佛教史、社會學、地理學等學科有著重要的意義。

三、沙門傳研究的現存問題與學術前瞻

但遺憾的是，對沙門傳的考察很大程度上局限于幾篇重要的著作，相較于大量的處于散佚狀態的沙門傳學界卻關注甚少，對沙門傳整體發展趨勢而言也缺乏統觀式的研究。從宏觀角度審視沙門傳發生、發展的文本生態也是學界關注的缺失，細細考量，筆者認為關鍵之處在于沙門傳的文學史定位問題。一直以來，沙門傳的歸屬問題極為尷尬，以當今角度來看，沙門傳屬于傳記文學的子類，應當歸于散文類別，然而事實上，古代散文研究者并未將其納入考慮范圍之內。以李修生、趙義山二位先生主編的《分體文學史》為例，文學史共將文體分之為詩歌卷、散文卷、小說卷、戲曲卷，如同梳齒一般將文學史按照文體進行線性梳理。沙門傳，甚至數量龐雜的雜傳則處于“梳縫”位置被遺落。檢視今人所著諸本散文史也發現同樣的問題，作者對除正史之外的傳記文學或熟視無睹，或寥寥言及，更不必言沙門傳了。從小說史角度而言，作為小說“姻親”關系的沙門傳，在很大程度上也被小說研究者所忽略。研究魏晉南北朝小說的學者大多將研究對象聚焦于“釋氏輔教之書”等志怪之作，忽略了沙門傳與道傳等具有仙怪蘊味較強的宗教傳記。

可觀的是，一些學者將傳記文學從散文大文體概念中剝離出來，開始從傳記角度進行專門研究，零星地對沙門傳進行概述。1995年，李祥年的《漢魏六朝傳記文學史稿》第八章“魏晉南北朝新傳記的崛起(中)”將“僧侶傳記”單列一節；[31](P166-182)1999年，陳蘭村的《中國傳記文學發展史》第三章“魏晉南北朝史傳文學價值的下降與雜傳的興起”第三節“魏晉南北朝雜傳的興起”介紹僧侶傳記、第四章“唐代史傳文學和碑志傳記的繁榮”第二節“《慈恩傳》的傳記文學價值”介紹《慈恩傳》的文學價值；[32](P148-149，174-181)2000年，張新科的《唐前史傳文學研究》第六章“史傳影響下的唐前雜傳”將唐前雜傳分為十三類，其中包括“釋氏傳記”類；[33](P168)2021年，陽清、劉靜的《晉唐佛教行記考論》對六朝隋唐漢地西行巡禮求法僧人之旅的相關文獻做了整體考察。[34]總體而言，雖然有少數學者從傳記文學角度對沙門傳進行宏觀考量和整體觀照，但也是多將沙門傳視作傳記文學的一個細小分支，并未給予太多重視。將沙門傳作為一個整體，細致地去考察其中每一部文本狀態，對于沙門傳的發展演進規律的揭示與小說史、佛教史研究是非常有意義的事情。

中國古代沙門傳創作時間久遠，并且有諸多別傳，極其散佚，導致我們今天所能見到的、得以完整保存下來的沙門傳為數不多。也正因如此，以往學者處于對少數完整保存至今的沙門傳用力頗多，而對數量巨大散佚狀態的沙門傳關注卻寥寥無幾。這樣的研究失衡狀態也是值得我們反思之處。筆者認為，如果將沙門傳創作歷程比喻成橫向坐標，《高僧傳》《比丘尼傳》《續高僧傳》等保存至今且具有標志性意義的沙門傳固然是重要坐標點，然而將重要坐標點之間的空白盡可能地填補完整，使佛教史傳前后得以連貫咬合也具有非常重要的文獻學和史料學意義。如劉飖的《〈高僧傳〉序錄所論四本書考》對法濟《高逸沙門傳》、法安《志節傳》、僧寶《游方沙門傳》、法進《江東名德傳》四傳進行了作者考證和佚文整理，[35]陽清的《孫綽〈名德沙門題目〉考述》[36]《竺法濟〈高逸沙門傳〉索引》[37]針對散佚狀態的《名德沙門題目》《高逸沙門傳》及作者情況進行整理研究。除此之外熊明先生的《漢魏六朝雜傳集》[38](P1073-1086，2074-2080)中對《佛圖澄別傳(二種)》《支遁別傳(三種)》《釋道安別傳(三種)》《高坐別傳》《高逸沙門傳》等沙門傳進行過輯佚工作，并于《漢魏六朝雜傳研究》[39](P301-310)中進行了細致分析。

若將沙門傳作為整體進行考察，面臨最大的問題便是文獻整理和考證作者問題。在《隋書經籍志》等目錄學書中存在大量的沙門傳的名稱，在一定程度上能反映出同時代沙門傳的書名、作者、創作時代、創作數量和存佚情況。當然，單純考慮沙門傳的創作數量和存佚情況是遠遠不夠的，我們有必要將在古籍文獻中引用散佚沙門傳的內容拾遺出來。通過輯佚和校勘工作，在最大限度上將散佚狀態的沙門傳進行還原。同時，對沙門傳作者的考察也是必須進行的部分。沙門傳一般是由佛教信徒寫成的，佛教信徒又分為出家者和普通居士兩種不同身份。兩種身份類型不同的作者在創作沙門傳時創作心態也有細微差別，居士身份的創作者不需要過多地承擔宣教功能，一般說來，其作品的虛構性就不如出家者所作的沙門傳那么強。因此，整理沙門傳的同時，作者的信息也需要通過從大量的文獻中搜集整理出來。顯然，這是一個龐雜而瑣碎又難以避免的工程。

沙門傳的歷史定位也是困擾目錄學家和當今學者的問題。沙門傳在中國古代典籍中應當處于什么位置？在四部分類法中究竟要屬于“史部”雜傳類，還是“子部”釋家類？沙門傳和小說有什么具體的劃分標準？《隋書·經籍志》，章宗源的《隋書經籍志考證》，丁國均、吳士鑑、黃逢元的《補晉書藝文志》將其列入史部“雜傳類”，姚振宗的《隋書經籍志考證》和文廷式的《補晉書藝文志》分別將其列入“史部雜傳類”和“子部釋家類”，秦榮光的《補晉書藝文志》將其列入“子部釋家類”，至于沙門傳究竟屬于什么位置，并沒有給出具體的評價標準。姚振宗的《隋書經籍志考證》、文廷式的《補晉書藝文志》將沙門傳分別隸屬于“史部”“子部”，就著錄具體文獻現存文本而言，很難找到有什么本質屬性上的差別。目錄學中的沙門傳和小說大多也是混淆著錄，考察《隋書·經籍志》，“雜傳”類著錄，如，虞孝敬的《高僧傳》、康泓的《道人善道開傳》、釋寶唱的《名僧傳》《比丘尼傳》、慧皎的《高僧傳》、法進的《江東名德傳》、王巾的《法師傳》、裴子野的《眾僧傳》、僧祐的《薩婆多部傳》以及不著姓名的《梁故草堂法師傳》《法顯傳》《法顯行傳》等多種沙門傳，同時也將我們今天視之為小說的“釋氏輔教之書”的《宣驗記》《應驗記》《冥祥記》等神怪色彩較強的作品一同收錄。面對混淆著錄的現狀，我們應當給予區分和辨別。以今人目光來看，小說與宗教傳記文學肯定是屬于兩種不同的文體。因此，我們在定位沙門傳屬性時不能僅憑借今人目光加以審視，也必須關注到沙門傳發展的歷史過程，把握好衡量尺度，采取“不今不古、亦今亦古、古今結合”的原則。[40]

除此之外，沙門傳是中國古代史學傳統與佛教嫁接的產物，處于文史哲三學科的“交界”地帶。雖然沙門傳研究已取得較為豐碩的成果，但是仍然還有很多問題有待厘清：

1、漢譯佛經中的印土僧尼傳記是否屬于中國古代沙門傳的問題。漢譯佛經中包含有姚秦鳩摩羅什譯《馬鳴菩薩傳》《龍樹菩薩傳》《提婆菩薩傳》、陳真諦譯《婆藪槃豆法師傳》等印土佛教傳記，湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》將之稱為“印土圣賢傳記”。[41](P464)譯經師所譯諸傳與所譯佛經又有所不同，在翻譯印土僧尼傳記時按照中土史傳文體將其潤色與重構。侯傳文的《佛傳與僧傳——中印佛教傳記文學比較研究》稱之為“它們是中國史學文化影響的產物。印度或者西域的佛教譯師，來到中國以后，受到中國史學文化影響或者應中國僧徒之請，根據自己掌握的印度著名高僧的生平事跡和神話傳說資料，編譯出上述印度僧傳”。[42]誠然，印土圣賢傳記與本土雜傳在文學形式、語言風格、敘事方式等方面如出一轍，筆者認為，漢譯佛經中的印土圣賢傳記應當歸納入沙門傳范疇之內。

2、中土撰述的游記體散文與專敘一人之事的佛經是否應當納入沙門傳之內。關于游記體散文，我們也應當對其進行區分：一類是以寫人為基礎的游記，諸如《歷游天竺記》《大唐西域記》均是法顯、玄奘歷經磨難西行求法之事；一類是以記錄某處景觀、故事為主的傳記，諸如《洛陽伽藍記》等。筆者認為，前一類當視之為沙門傳，而后一類以零散記事為主則不能納入沙門傳的范疇。以記述某人物為主的佛經也不能納入沙門傳之內，以《六祖壇經》為例，其主要以六祖慧能講經為中心，由弟子筆錄而成。雖然《六祖壇經》以記敘慧能人生經歷為主，但是背離了傳人的體例，其創作目的、語言風格等方面與漢譯佛經一脈相承，與傳記文體相差甚遠，故不將其納入沙門傳研究范疇之中。

3、沙門傳與中國古代文學的互動關系。如前文所述，沙門傳的體例模式、傳人策略是從繼承史傳文學而來，并結合佛經故事、讖緯神學等內容所生成的。沙門傳與“釋氏輔教之書”同為佛教東傳的產物，在一定程度上皆反映了佛教的理念，二者是如何進行互動的？作為佛教傳記文學的沙門傳與中國本土的道傳幾乎同時產生，二者在發生發展過程中又有怎樣的關系？諸如此類問題，皆值得我們來進一步思考與探索。

四、結語

其實，沙門傳處于史學的邊緣化狀態，與《史記》《漢書》等正統史傳相比，其更像一種“變體”。結合沙門傳的創作實踐，不難發現，作者并非完全嚴格按照史傳的著述方式對傳主生活照實記錄，而是摻雜一些“宣教”的心理，不乏因“詳其事”“偉其跡”而進行夸大和虛構，然而這正是小說產生所需要的成分。可以說，這種以人為中心、主動虛構故事情節的現象為早期小說產生與發展刮入一股“新空氣”。沙門傳的出現，無論對于傳統史學還是文學而言都是一種革新。熊明先生在《漢魏六朝雜傳研究》中言及雜傳為唐代傳奇小說的出現提供了文體基礎和敘事模范，[40](P398-418)詳細論述了雜傳與唐傳奇的“姻親關系”。細究之，不僅傳奇小說如此，漢魏六朝乃至唐人志怪小說亦然。沙門傳作為雜傳中具有宗教玄怪色彩的部分，與漢唐時期的小說產生與發展均有著千絲萬縷的聯系。

因此，全面梳理沙門傳文獻現存狀況，研究沙門傳生成與發展機制，對于厘清古小說的源流問題是非常有必要的。這不僅對小說史而言有著重要意義，沙門傳提供的史學資料，對研究社會生活、古代地理風俗，補充正史所缺等方面都是不可或缺的。總之，中國古代沙門傳研究現狀與其地位而言是不相匹配的，理應受到學界更多的重視與矚目。