馬克思的關系自然觀對康德 自然觀的繼承與超越

摘要：把握馬克思自然觀的深刻內涵，僅僅超越蘇聯教科書回到馬克思的思想文本是不夠的。康德通過“哥白尼式的革命”和“物自身”觀念所確立的主體性原則，才是通向理解馬克思自然觀的真正橋梁。馬克思的關系自然觀，從其在康德的思想邏輯中而言，是對康德應有自然觀的實現;從其建立于實踐哲學的基礎上而言，又是對康德自然觀的超越。

關鍵詞：馬克思;自然觀;康德;關系;實踐

中圖分類號：N031? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2022）03-0035-06

馬克思沒有系統地闡述他對自然世界的觀點，更沒有建構起蘇聯模式教科書中那種關于自然世界的觀念體系。馬克思的思想文獻中關于“人化的自然”“人類學的自然”以及“歷史的自然”等關于自然觀的闡釋及經典論述，已經為學界所熟知。然而，即使在我們熟知并理解了馬克思自然觀的實踐性、社會歷史性之后，能夠取代蘇聯教科書中的實體性“客觀”自然觀的馬克思自然世界觀的新觀念似乎仍不清晰。僅僅因人的自然界具有社會歷史性就把馬克思的自然觀消融到其社會歷史觀中是難以說服人的。因此，僅僅在學術的意義上呈現了馬克思自然觀的思想歷史、發掘了相關的思想文獻，并沒有完成思想闡釋的任務，對馬克思自然觀的闡釋仍是需要繼續完成的理論課題。

馬克思的自然觀并不是顯而易見地存在于其直接談論自然的思想文本之中的。要把握馬克思的思想觀念，需要把馬克思置于更廣闊的思想視野中，即要返回德國古典哲學。關于馬克思是近康德還是近黑格爾的分歧和爭論并不是無意義的，這一問題探討的實質并不在于澄清馬克思的思想與誰更接近，而在于確定從誰出發“看”馬克思才能更好地理解馬克思。依據言說者已經形成的觀念去探討問題，難免見仁見智，那就不如按照歷史發展的次序進行討論。康德哲學作為德國古典哲學的開端，他的思想到底如何影響了馬克思，是需要首先進行研究的問題。當然，學界對康德哲學特別是其自然觀也尚未形成共識，因此這也就仍需作為探討其哲學與馬克思哲學的關系之前提加以闡釋。

一、認識論視閾中的康德自然觀

俞吾金教授曾經指出：“我們從未認真地消化康德哲學。”① 如果我們承認這個判斷，那么，究竟怎樣才算是消化了呢？簡單地說，消化了一種哲學，就是把握了這種哲學的精髓，并能夠不言必稱文本、不依據學術化的研究成果而把這種哲學講清楚，或者說用通俗的語言講清楚。或許這種對“消化”的理解未必恰當，但重要的是“消化”是學術化之外甚至之上的一種研究的價值追求，這種追求對于超越哲學研究的學術化闡釋困境，從而為思想創造奠定基礎具有重要意義。毛澤東是消化馬克思主義哲學的典范，他把握了馬克思主義哲學的“實事求是”精髓并用通俗化的語言表達出來，這是那些能把馬列經典倒背如流的中國“布爾什維克”們無法相比的。毛澤東為我們樹立的榜樣，在今天的學術研究中不應遺忘。

康德的自然觀即在他完成了“哥白尼”式的思想實驗之后所形成的對于自然世界的觀念。康德的自然觀包含兩個相互關聯的基本要點，一是自然界是在人的先天認識形式中的自然界：“到現在為止，大家總以為我們的一切認識都應該投合對象;但是在這個假定下，凡是想憑借概念先天地建立某種關于對象的東西以擴展我們知識的一切試驗，統統失敗了。因此大家不妨試驗一下，把對象設想成應該投合我們的認識，看看這樣是否會把形而上學的任務完成得比較好些;其實這種設想本來就與我們所盼望的更加一致，因為我們正是盼望能有一種有關對象的先天認識，這先天認識能在對象被給予我們之前，先就確立起某種關于對象的東西。這樣，我們的設想就同哥白尼最初的思想非常近似。”② 二是自然界的自身之所是即“物自身”（也被翻譯成“物自體”或“自在之物”）是不可知的：“我們先天的理性認識只涉及現象，而不過問事物本身，自在的事物雖然自身是實在的，但卻是我們所不知道的。”③ 對于第一點，學界對其思想含義的爭議不大，因為康德在其《純粹理性批判》第二版序言中表達的很清楚。雖然康德自比為“哥白尼”式的思想顛倒所形成的自然觀是思想實驗的結果，但其實這種自然觀是一個偉大發現，即作為人的對象的自然界是在人的先天認識形式之中的。雖然學界一般都認為康德的這種自然觀實現了人類自然觀從客體中心向主體中心的轉變，但這種轉變具體如何理解，在康德的學術闡釋成果中往往語焉不詳，正如洛克莫爾所言，“康德的哥白尼主義經常被提及卻很少被細致地研究”④。下面我們就對康德自然觀的第一個要點進行擴展性的理解闡釋。

如果把康德的自然觀稱之為“日心說”，那么他要實現的思維方式變革所針對的就是“地心說”意義上的自然觀。“地心說”意義上的自然觀是說，自然界是在人之外客觀地存在的，自然界的客觀存在性是由自然界自身決定的，自然界有其自身的確定的規定性，自然科學就是要把握自然界的自身規定性即本質與規律。而康德的“日心說”自然觀則認為，自然界確實存在著，但是作為人的對象的自然界并不是自然界本身，而是存在于人的先天認識形式之內的自然界，作為自然界自身的“物自身”是不可知的（關于“物自身”問題我們稍后作為康德自然觀的第二個要點進行討論）。

如何“消化式”地理解康德的發現或者這個“日心說”的新觀念？我們可以從人的大腦和人的眼睛在認識能力方面進行類比的意義上來理解。從經驗來說，人的眼睛看到的對象界是“真實”的，所謂“眼見為實”，即人的眼睛看到的自然界就是自然界本身，或者說人的眼睛看到的自然界是客觀的自然界自身在人的眼睛中的反映。然而，如果按照科學的理論重新思考人的眼睛與自然界的關系，事情就反轉了。從科學對人的眼睛結構的認識來看，人所看到的世界是在人的眼睛結構中的世界，人眼能看到的波長范圍為312nm—1050nm，人看到的世界是彩色的也是因為人眼的結構。這就表明，人所看見的世界并不是世界本身，而是在人的眼睛結構中的世界，在人眼結構范圍之外的世界是什么樣的，是人的眼睛不能知道的。人的其他感覺器官——耳朵、鼻子、舌頭、皮膚——與人的眼睛一樣，都有自身感覺能力的范圍，這些感覺器官所感受到的世界也都是在其自身結構范圍內與這種結構有關的部分，在人的這些感覺能力范圍之外，人不能知道世界是什么樣的。雖然人腦比人的五官更復雜，甚至具有高于感性知覺能力的理性思維能力。但是，一般來說，人腦也是人的感覺器官，從這一點來看，人腦與人的五官同樣具有感覺能力，雖然人腦還具有思想能力，但是人類的科學研究還沒有研究清楚人腦的能力范圍，因而也無法斷定人腦的能力是有限的還是無限的。如果是有限的，那就與其他感覺器官沒有實質區別。康德的觀點是人腦的認知能力是有限的，因而他才竭力去研究這一有限能力的邊界，研究包括十二范疇在內的人的先天認識形式的內容。康德的人的認識能力有限的觀念來自于數學與物理學等自然科學。實際上，一直到今天，在相對論和量子力學的科學知識背景下，多數人的思維還停留在牛頓物理學的范圍內，因而難以理解康德的自然觀。

如果上面的闡釋仍不能幫助理解康德的觀念，那么我們通過闡釋“物自身”來進一步說明，因為“物自身”與在人的先天認識形式中的自然界密切相關（此處闡釋的“物自身”，并不包含如俞吾金教授所說的作為“實踐理性的范導性原則”的含義⑤）。實際上，如果理解了康德所說的作為人的對象的自然界是在人的先天認識形式中的自然界的含義，從邏輯上自然就會承認“物自身”不可知。因為，作為人的對象的世界是在人的認識形式中的世界，也就意味著人所認識到的世界不可能是世界自身即“物自身”或“自在之物”，就如同人的眼睛看到的世界只能是眼睛結構內的世界而不可能是世界本身一樣，或者反過來說，在人的眼睛結構范圍外的世界是人的眼睛看不到的，而且人的眼睛看到的世界也不是世界本身，而只是人的眼睛結構與世界之中的因素的一種關系。同理，在人腦的認識結構之外的世界也是人不能知道的。

對于“物自身”的不可知還可以從不同主體的角度來理解。我們這里說的不同主體是指在人之外的生物，如狗、牛或蒼蠅、蜻蜓等。從不同主體的角度看世界，那些在人之外的主體同人一樣，也都是在自己的觀看能力范圍內看到世界的。由于這些不同生物的眼睛的結構是不同的，它們看到的世界也就是不同的，那么，這些生物誰看到的世界是“物自身”呢？“物自身”對于不同觀察主體的相對性表明，“物自身”對于人和其他生物一樣，都是不可知的。

康德提出的“物自身”不可知，實際上是發現了自然界的不確定性，這是從他的“哥白尼式的革命”中衍生出來的對人類自然觀的重大貢獻。“物自身”作為真實存在實際上是人的想象，我們可以在理論上想象有“物自身”即事物自身的規定性或事物的自身之所是，但是當康德發現了人的自然界的屬人性，也就發現了自然界的不確定性，即“物自身”不可知。只有當人的自然界確實不需要依賴人的感知能力而“客觀”地確定下來之時，“物自身”才是確定而可知的，但這是不可能的，因為人不能超出自身的認識能力去判斷自然界的確定性。

“物自身”并不神秘，無論是否承認“物自身”的存在，“物自身”都是不可知的。對于“物自身”存在爭議的原因在于：其一，對“存在”與“是”的關系的混淆。康德承認在人之外的世界的“存在”，即承認世界的客觀實在性，這與貝克萊否定世界的客觀性是根本不同的，也與休謨等人認為世界只是人對世界的主觀感覺這種觀念根本不同。在康德看來，世界向人呈現出來的只是在人的感覺及認識能力范圍內的要素即現象，世界自身“是”什么是人不可能知道的。就是說，康德并不否認世界的“存在”，但是世界的“是”是不可知的。或許正是在這個意義上，康德只承認“是”的系詞屬性。“‘是’顯然不是實在的謂詞，也就是說，不是關于可以加給一個事物的概念的某種東西的一個概念。它純然是對一個事物或者某些規定自身的肯定。在邏輯應用中，它僅僅是一個判斷的系詞。”⑥其二，把自然科學（實際上是以牛頓物理學為代表的經典自然科學）所把握的自然界的“本質”與“規律”當成“物自身”。如果自然科學的理論框架是唯一且永恒不變的，那么把通過自然科學把握到的自然界的“本質”與“規律”當成“物自身”情有可原。但即便是這樣，自然科學中把握的事物的本質仍然不過是在人的認識能力之內把握到的自然界的一種確定性，這種確定性是否就“是”事物的自身仍然是人不能知道的。況且，自然科學也不過是人把握自然界的一種方式，并不代表人的全部認識能力。愛因斯坦提出相對論從而突破了牛頓物理學的理論框架，證明了實際上人自身的認識能力也是不確定的。盡管康德對人的先天認識形式的研究是基于數學與自然科學的那些確定性理論，但對于康德而言這是時代的局限。所以那些在愛因斯坦相對論提出之前，或者說能在超越牛頓物理學觀念的意義上理解相對論觀念之前，對康德“哥白尼式的革命”觀點做出否定和批判結論的各種觀點，在學術上都不再有作為支持或反駁的文獻意義。其三，以實體思維理解“現象”與“物自身”。按照實體思維，“現象”與“物自身”都是確定不變的，正由于“物自身”的確定性，人類才能通過自身認識能力的提高，通過科學研究成果的積累，最終把握“物自身”。這種觀念不過是以自然科學為尺度，加上了時間與實踐積累的條件。但是，“物自身”并不是那種固定不變的實體，在科學范圍內能夠把握到的本質與規律仍是在科學認識能力之內的確定性，仍然不是事物之所“是”的“物自身”。

康德的自然觀實際上是以邏輯思辨的方式解決了經驗論與唯理論的矛盾，在這種理論推論與思想實驗中發現了人與自然關系的存在論事實，即人的自然界是在人的主體認知形式與能力之中的自然界。康德的這一發現，使他的哲學成為一道分水嶺，之前的哲學屬于古代哲學，之后的哲學屬于現代哲學。并且，康德的工作從理論上彌合了主客體的絕對對立，從而也就消解了經驗論與唯理論、唯物主義與唯心主義的紛爭。按照前康德時代的哲學觀念難以理解康德的自然觀，是很正常的事情。馬克思實際上繼承和發展了康德的自然觀，屬于現代哲學，而蘇聯教科書式的馬克思主義哲學則屬于前康德時代的哲學觀念。

二、馬克思自然觀的似康德性

馬克思的文獻中很少談論康德，特別是在關于自然界的維度。因而，無論從文獻學還是文本學的意義上，很難發現馬克思與康德的直接關系。但是，當我們用康德的觀念（以主體性為原則的觀念）去“看”馬克思的思想時，就能“看”出馬克思思想的康德印記。

馬克思自然觀最著名的表述是：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無。”⑦ 對于這段話中的“無”，多數的解釋是在價值論意義上解釋為“無意義”，但也有學者看到了這段話的存在論內涵⑧。從存在論的維度來看，馬克思這段話的意思是，對人來說，不存在與人分開的自然界，反過來說，人的自然界是與人有關的自然界。顯然，馬克思這段話是符合康德的主體性原則的。以馬克思的這段話為判斷標準，我們可以進一步通過以下幾段話體會馬克思自然觀與康德思想原則的一致性。

正像人的對象不是直接呈現出來的自然對

象一樣，直接地存在著的、客觀地存在著的人

的感覺，也不是人的感性、人的對象性。自然

界，無論是客觀的還是主觀的，都不是直接同

人的存在物相適合地存在著。⑨

不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實

踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、

感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于

人化的自然界，才產生出來的。⑩

先于人類歷史而存在的那個自然界，不是

費爾巴哈生活于其中的自然界;這是除去在澳

洲新出現的一些珊瑚島以外今天在任何地方都

不再存在的、因而對于費爾巴哈來說也是不存

在的自然界。{11}

從這三段話中我們可以發現，在馬克思自然觀中的自然界，不是直接呈現出來的、先于人類歷史而存在的自然界，而總是和人有關的自然界。這些論述中的自然界，還沒有直接涉及到實踐，可以說是在實踐之外或隱含著實踐的人的自然界，這就意味著，即便沒有經過實踐加工改造過的人化自然界，也是和人有關的自然界，而不是自在的對人來說是“無”的自然界。當然，人的現實的自然界，就人作為社會性與實踐性的存在而言，無論是人化的自然界還是歷史的自然界都是通過人類的實踐活動塑造的自然界，這種自然界也都是“人本學的自然界”：“在人類歷史中即在人類社會的形成過程中生成的自然界，是人的現實的自然界;因此，通過工業——盡管以異化的形式——形成的自然界，是真正的、人本學的自然界。”{12}

以上這些馬克思關于自然界的論述，還可以用他在《關于費爾巴哈的提綱》第一條那句名言進行總結性的理解。“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當做感性的人的活動，當做實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，唯心主義卻把能動的方面抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體，但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的[gegen-st？覿ndliche]活動。”{13} 這段話是馬克思實踐論觀點的經典表達，以往對這句話解說的重點在實踐，但對于“不是從主體方面去理解”往往難以理解，通常是理解為實踐中的主體性。實踐當然是具有主體性的活動，問題是“對對象、現實、感性”如何從主體方面去理解？上面那些馬克思關于自然界的論述，恰可以作為“從主體方面去理解”的例證或注腳;反過來，對于馬克思那些關于自然界的論述，也恰可以依據“從主體方面去理解”進行理解，而“從主體方面去理解”難道不正是康德的主體性思想原則嗎？

馬克思的自然觀，不僅蘊含如康德自然觀中同樣的主體性，還與康德一樣肯定自然界的存在。馬克思談到：“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什么也不能創造。自然界是工人的勞動得以實現、工人的勞動在其中活動、工人的勞動從中生產出和借以生產出自己的產品的材料。”{14} 正是由于他們都肯定了自然界的存在，他們自然觀中存在的主體性才不是構造自然界的主觀的抽象原則，才不是唯心主義。

我們說馬克思的自然觀中具有似康德性，既要表明馬克思自然觀與康德自然觀的實質關聯，也要表明馬克思的自然觀已經達到了康德的思想高度，那些退回到前康德時代的自然觀不僅沒有達到康德的思想地平，更不用說達到馬克思的思想高度。我們論證的馬克思自然觀中的似康德性，只是論證了馬克思自然觀中的似康德的主體性原則，還沒有展開對馬克思自然觀本身的闡釋。要理解馬克思的自然觀，還需要從馬克思對康德自然觀所存在的問題的解決入手。

三、馬克思的關系自然觀對康德自然觀的超越

康德以思想實驗的方式提出的“哥白尼式的革命”和“物自身”思想，在思想邏輯上打破了舊的自然觀，然而他的思想邏輯并沒有幫助他形成超越了以往舊自然觀的新觀念。也就是說，康德實際的自然觀還不是在他的思想邏輯中蘊含的自然觀，他的實際的自然觀是封閉的自然觀和二元論的自然觀，這可以通過他相信人的先天認識形式是確定不變的，并且相信自然界具有確定的“物自身”得到證明。這種思想邏輯與思想觀念的不一致，可以說是康德自然觀當中存在的矛盾或問題。這一問題表明，康德實際的自然觀是落后于他的思想邏輯的，是仍處于前康德時代的封閉的實體世界中的自然觀。康德之后的費希特、謝林、黑格爾以及費爾巴哈都沒有超出康德的封閉的實體自然觀，都沒有把被遮蔽了的康德思想邏輯中的自然觀呈現出來。以康德哲學為起點來看，馬克思的自然觀是康德思想邏輯中被遮蔽的自然觀的呈現與實現，在這一意義上，馬克思才是德國古典哲學中的自然觀的真正完成，馬克思之前的德國古典哲學家都是前康德時代的哲學家，馬克思才是后康德時代的思想家。

從思想內容維度來說，馬克思的自然觀實際上解決了康德自然觀的問題。康德自然觀的問題首先不在于他的二元論，他的二元論是由他的自然觀的封閉性決定的。受實體觀念和科學觀念的限制，康德相信人的先天認識形式是確定不變的，并且相信自然界具有確定的“物自身”，他所相信的這兩個確定性，決定了他的自然觀中的自然界是封閉的實體世界。

馬克思關于人的生成性思想實際上沖破了康德關于人的先天認識形式的確定性觀念，從而解決了康德自然觀的封閉性問題。在馬克思看來，人不是本質先在的存在，人是什么是通過人的活動表現出來的，“個人怎樣表現自己的生命，他們自己就是怎樣。”{15} “人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關系的總和。”{16} “無神論、共產主義才是人的本質的現實的生成。”{17} 這些觀點都表明，在馬克思的觀念中，人是本質不確定地生成的存在。《資本論》手稿中馬克思闡述的人的本質生成的“三形態”或“三階段”理論，也正是關于人自身本質的不確定性與生成性的理論表達。這種從總體上對人的不確定性的把握，能夠自然而合乎邏輯地涵蓋人的認識能力。就是說，對于人的認識能力而言，固然有如同人的五官那種自然的確定性;對人的思維來說，或許也存在如同康德所說的先天認識形式，但是在人還沒有完成對自身完全的認識之前，康德的先天認識形式就不是人的確定的認識能力，就只能說人的認識能力是不確定的。這種不確定是針對康德的先天觀念來說的，在人的后天的實踐中能夠形成確定的認識形式，但是這種在實踐中形成的認識形式是有其條件的，并不是人的普遍的認識能力本身。關于人的認識能力基于實踐的歷史性生成，或者說關于通過人的實踐過程所確定的人的認識能力，列寧作出了恰當的論述：“人的實踐經過億萬次的重復，在人的意識中以邏輯的式固定下來。這些式正是（而且只是）由于億萬次的重復才有著先入之見的鞏固性和公理的性質。”{18} 通過列寧的論述我們能夠理解，康德所理解的那些先天的認識形式正是通過人的實踐歷程逐漸確定下來的。這就表明，康德對人的主體認識能力的先天確定性的理解封閉了人的不確定性。相反，馬克思所理解的人的歷史生成，把人還原回不確定的存在。

而當馬克思從主體的方面突破了康德的確定的人的觀念，也就同時突破了康德在客體維度的確定的對象世界觀念，也即“物自身”是客體的確定的本質觀念，從而把“物自身不可知”的思想邏輯中蘊含的客體的不確定性內涵釋放出來。這就意味著馬克思從主體和客體兩方面都突破了康德的確定性觀念，主體的人和客體的自然都回歸于自身本然的不確定性之中。面對主體和客體這兩個不確定的世界，康德的二元論也瞬間瓦解，因為當主客體的堅固性煙消云散的時候，這兩個作為曾經在理論中存在的確定的實體世界之元也隨之消解了。在康德以及馬克思之前的哲學家們的自然世界觀瓦解之時，馬克思的自然世界觀也就同時出場了。

馬克思思想中的自然世界不再是以往的實體的人的世界與實體的自然世界及其這些實體世界之間的關系。馬克思思想中的自然世界是關系性的世界。馬克思的關系自然觀可以這樣表述：作為現實的人的生活世界中的自然世界（也可以說現實的人的感性的自然對象世界，或者作為現實的人的實踐場域的自然世界），不是自然界本身，而是人的主體因素與自在自然界中的因素的關系。這種關系性的自然界，雖然既包含自在自然界的因素，也包含人的主體性因素，但卻不是實體性自在自然和實體性的人的相互作用所形成的關系（這種關系是基于實體二元論的關系），而是在人的主體性因素中的自在自然界，或者說按照人的主體性因素呈現的自然界的因素。也就是說，在馬克思的關系自然觀中，自然界不是自在的自然界而是在人的主體性因素中的自然界，這種自然界對人來說不是自然界自身，而已經是與人的關系了。“對象如何對他來說成為他的對象，這取決于對象的性質以及與之相適應的本質力量的性質;因為正是這種關系的規定性形成一種特殊的、現實的肯定方式。”{19} 馬克思的這段話正是對其關系自然觀的最好佐證。

在不確定的自在自然界和不確定的人這兩個前提下理解馬克思的關系自然觀，就會清楚，在現實的人的自然界中，確定的是關系，無論作為現象還是本質。也可以說，作為人的自然界的現象和本質，都是關系。具體來說，我們看到的自然界是在我們能夠看到的范圍之內的自然界的內容，同時，自然界中的那些存在的內容對人而言“是”怎樣的又與人以怎樣的主體感知或認知形式或認知結構去把握這些內容有關。比如，朱光潛先生在《我們對于一棵古松的三種態度》中談到的那棵古松{20}。那棵古松在自在自然的方面是確定的，但確定的只是能夠呈現在我們的感官之內的部分。這已經不是樹的實體本身而是樹對人呈現出來的那些因素，這些因素是在人的感官能力之內的，在人的感官之外的那些因素，對于人而言雖然存在，但人無法知道。而且人也無法知道在人的感官之內的因素是否是樹的那個“自身”;并且，樹對人的呈現也并不是向所有人呈現所有因素，而是按照人的認識角度與認識能力向人呈現其因素的。當我們用實用、科學、美學三種角度去看這棵樹時，樹就向我們呈現木料屬性、植物學屬性與審美屬性這些內容，而且這些內容對于觀看者來說都是真實的。馬克思也講道：“五官感覺的形成是迄今為止全部世界歷史的產物。……憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么感覺;經營礦物的商人只看到礦物的商業價值，而看不到礦物的美和獨特性;他沒有礦物學的感覺。”{21} 也就是說，從關系論的視野來看事物，我們看到的事物不再是事物本身，而是我們與事物之間的關系。

結語

從康德哲學的視野來看，馬克思不過是把康德思想邏輯中蘊含的自然界和人的不確定性呈現出來。康德的思想邏輯源于“物自身不可知”。“物自身”作為自然界的本質不可知，就表明人所要把握的自然界之“是”是不可知的，這種不可知也就意味著自然界對于人而言是不確定的。作為自然界中的存在，人“是”什么也是不可知的，因而人也是不確定的。就是說，在康德的“物自身不可知”的思想邏輯中蘊含著“自然界和人都是不確定的”思想內容，但這一思想內容被前康德時代的自然的確定性觀念遮蔽了。馬克思的自然觀突破了康德自然觀的封閉性，是對康德思想邏輯中的自然觀的呈現和實現，在這一意義上，馬克思的自然觀是康德思想中隱含的自然觀的完成。但是，馬克思對康德自然觀的突破或完成并不意味著必然會形成關系自然觀，換言之，馬克思的關系自然觀并不是突破康德以及前康德時代的封閉的自然觀的必然結論。馬克思形成關系自然觀從而實現對康德自然觀的超越，在根本上是基于“實踐哲學”對“理論哲學”的超越。

僅僅從“實踐哲學”和“理論哲學”的性質上，我們就可以說馬克思哲學超越了康德哲學。在“實踐哲學”的視閾中，以往“理論哲學”中由認識論造成的主體與客體的二元對立，以及由這種對立所引發的一切哲學問題都煙消云散了。從“實踐哲學”理解馬克思的關系自然觀，就能發現，馬克思的關系自然觀不是一種理論想象或理論建構，而是對人的現實實踐所處的世界的理論把握。也就是說，馬克思的關系自然觀是對人的實踐世界的真相的發現或把握。這種對世界真相的發現是不可能在“理論哲學”中實現的。康德及其之后的哲學家之所以難以突破封閉的自然觀，從根本上說就在于難以突破“理論哲學”的傳統。因而，馬克思基于“實踐哲學”得出的關系自然觀才實現了對康德自然觀的超越。在馬克思開創的“實踐哲學”意義上，馬克思的自然觀以及全部哲學已經獲得了自主性，不必再回到以往哲學的邏輯中為自己定位，既不必圍繞康德也不必圍繞黑格爾“旋轉”，而是可以以自己為中心“旋轉”了。

注釋：

① 俞吾金：《重新理解馬克思》，北京師范大學出版社2005年版，第196頁。

②③[德]康德：《純粹理性批判》，王玖興主譯，商務印書館2018年版，第 17—18、20頁。

④[美]湯姆·洛克莫爾：《康德與認知建構主義》，《哲學分析》2014 年第8期。

⑤ 俞吾金：《康德是通向馬克思的橋梁》，《復旦學報》（社會科學版）2009年第4期。

⑥[德]康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，中國人民大學出版社2004年版，第392頁。

⑦⑨⑩{11}{12}{13}{14}{15}{16}{17}{19}{21} 《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第220、211、191、530、193、499、158、520、505、217、191、191—192頁。

⑧ 楊學功：《如何理解馬克思的自然觀》，《江漢論壇》2002年第10期。

{18} 《列寧全集》第55卷，人民出版社1990年版，第186頁。

{20} 朱光潛：《談美》，安徽教育出版社1989年版，第13—21頁。

作者簡介：魏書勝，東北師范大學哲學院教授、博士生導師，吉林長春，130024。

（責任編輯? 胡? 靜）

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