勞思光對知行問題的探析

王 楊 秀

(山西大學 馬克思主義學院，太原 030006)

知行學說是中國哲學中的一個重要命題，也是儒家心性哲學的一部分，歷代哲學家對知行觀都有不同的理解和闡釋，不同程度地推動了知行學說的發展。通俗意義上講，很多人會常識性地認為知行關系即理論與實踐的關系，但在傳統儒家哲學中，不管對具體理論如何闡述和表達，知行關系都屬于道德層面上道德認知和道德實踐的關系，屬于道德哲學的范疇，也屬于價值哲學的范疇。勞思光是一位思辨能力很強的港臺哲學家，對知行問題所涉及的認識論、心性論、本體論、文化精神都有自己獨特的見解，為我們理解知行問題以及王陽明知行合一思想提供了獨特的視角。

一、勞思光對知行概念的界定

勞思光認為知行問題“在哲學上是一個牽涉很大的問題，不是一個基本性的問題……因為哲學問題必待有基本斷定成立才能接受某種決定”[1]62?！爸迸c“行”是一對正相關的概念，常見的概念并不是要從常識的角度來理解，而是要站在哲學的高度來解釋。前人對知行的論述從未間斷，從《尚書》中的“知易行難”到孔子所言的“仁者先難而后獲”，都是對知行關系的描述，直到王陽明提出了異于朱熹的“知先行后”觀點即“知行合一”說，中國古代哲學的知行觀才發展到了最高境界。

“知”在儒家那里，指的是道德規范和原則，即一種內在道德要求，而不是現代意義上的知識。宋代程朱發明“真知”一詞即“知”，指的是能體悟到的真切的知，是一種自覺意義上的知。而在王陽明的知行說中，“知”有兩層含義：第一層含義指先天之知、道德本體，“良知”“心”“心之體”，這些都是“知”的共同所指，雖然名稱不同，但同指一物，即自在的道德意識，而且這種道德意識是先驗的、善的道德秩序；第二層含義指一種能力，即“知善知惡”的能力，在此意義上，良知表示的是主體性，即“心之體”，而能力最終表現為“善”或“不善”。這兩層含義揭示出主體完成了從先天自在的道德本體轉為自覺的道德意識的過程。

現代意義的“行”指實踐、踐履，在經驗世界層面，“行”指后天之“致”。“行”在儒家哲學里也是和經驗世界相關聯的，但這種踐履是道德層面中的實踐。宋代理學時期，“知”是自覺意義上的知，自覺的“知”中包含了自覺的“行”，所以“行”也是一種自覺的行動，是自覺意義上的“知”的一部分。王陽明的“行”的含義在本體論上指向范圍變大，“行”不必是真實的行動，“一念發動處即是行”，即只要有善惡的意識便完成了行；在實踐意義上，“行”的指向范圍變小，這里“行”的意義更多地是針對“不善”而言的，若產生“不善”即是“行”，這樣就可以更好地從源頭上對“不善”進行遏制。王陽明的“行”雖然是一種意識，但也屬于經驗意識，其更偏向于一種道德修養，因為只有經驗世界才有善惡之分。勞思光認為，“行”的意義是一個過程，這個過程要完成對經驗世界的改變，因為只有改變經驗世界，才能實現行為過程的意義。

綜合而言，在勞思光的理論中，“知”是一切活動的起源和根本，不屬于知識論的層面，而屬于主體論的層面；“知”不是先天規定的一種靜態事物，而是可以由主體完成的一種從自在性意識轉為自覺性意識的動態活動；“知”不是外在的被動要求或約束，而是主體得以自我實現的道德修養。“知”是“行”的一部分，關乎“行”的最終實現；“行”體現在意識領域和行為領域，內涵于“知”的題中應有之義，是自覺意義上的活動，其前提是完成了對經驗意識或者對經驗世界的改變。

二、勞思光對多重知行關系的梳理

哲學家對知行關系的研究角度，集中于兩者的先后問題、輕重問題、難易問題，其中，先后問題是最重要的。在王陽明之前，二程、朱熹、陸九淵都持“知先行后”說，因“知”在先，就強調在“知”上下工夫，由此疏于實踐、造成知行漸行漸遠。這種理論的缺陷之處在于其雖然強調知行關系的目的是“行”，而實際上卻造成重知輕行的結果。王陽明“知行合一”就是要解決知行脫節的現實問題，讓知行回歸到本體本來的狀態和性質上來，讓主體在自覺層面完成道德踐履。在王陽明的知行合一中，知與行兩者處于相互規定、相互包含的狀態，即“真知即所以為行，不行不足謂之知”。一個行為中必包含知，知意味著行之后的體悟，“知行合一”的最終目的是主體通過修養還原自身先天的道德完善。

1.“知行先后”問題

勞思光對知行先后問題進行了思考，認為自覺行為的產生有兩個前提條件：一是擁有知識依據，知識論的知識義對行為的意義在于為行為提供了內容。知識是行為成立的必然條件而非充分條件，知識無法決定行為的必然發生，但行為的產生必有與其特定行為相對應的特定知識依據，行為的內容也就是知識的內容，知識與其相對應的行為結果不具有一致性，一種(特定的)知識不必然會有同樣的行為及行為結果。二是主體有主觀需求方面的意愿動力，意愿動力對行為的意義在于為行為規定了方向?？梢哉f意愿屬于知識體系，意愿動力能夠將一系列知識貫穿起來，從而構成行為。這兩個行為產生的條件與行為的關系即內容和方向與行為的關系——行為的內容不會規定行為的方向，但行為的方向會影響行為內容的選擇，這樣，行為的結果會因方向而不同。行為過程產生之后，由于個體的差異性及個體對知識掌握的差異性，行為結果也會有差異。由此可知：“知”在“行”先在理論上永遠成立，因為在主體的認識過程中，“知”永遠在“行”的改變過程之先，意愿又在“知”前，因為方向決定了內容的選擇。在由知識到行為的過程中，經驗世界發生了某種改變，而這一過程是運用知識完成行為的過程，是一個自覺的過程。

人們對知先行后的困惑有兩個：第一，是否主體時時具備意愿方向所要選擇的知識素養，每個行為是否都可以被認為是主體對知識的持有而產生的結果，存不存在不知而行或者行先知后的情況？第二，行為的標準是什么，行為完成的質量對知識的要求應該怎么界定？對于第一種特殊情況，勞思光把其解釋為一種嘗試的行為或一種特殊行為，但在這些情況中行為的完成仍然是以知識為內容的，即知在行前。如果主體意愿方向產生了，但是不具備相對應的知識，“知”不是確定的“知”，行為最終完成了，那么，看起來似乎是“行”在“知”前，但實際上其還是知先行后的過程，并不存在行先知后的活動過程。在這一過程中，先有主體的意愿驅使，在知識尚不確定的情況下，主體會對知識進行臨時的選擇和臨時的增加，由此按照增加的知識去“行”，使行為得以完成。第二種疑問提到了對行為質量高低的判斷，對于如何界定在不確定的知下完成的行為，勞思光對這個問題的回答是：因為行的內容就是知的內容，知先行后，知決定行，知供給什么樣的內容，行就是什么樣的結果，不確定的知供給的是不確定的行為的內容，確定的知供給的是確定的行為的內容，知的內容不斷增加最終達到確定，行也會隨著知的不斷增加而確定。

2.“知行難易”問題

勞思光對知行難易問題也進行了思考，認為要論證知行難易問題，只能在完成意義上講，如果沒有完成意義，則不會有難易的結果可言。在他看來，要把“知”和“行”分開論說，兩者各自都要有完成的狀態，且其間必有一個先后問題?！爸迸c“行”都有各自的標準。第一，“知指任一所關標準下的知識之成立”[1]64，這里“知”屬于經驗論的范疇，這個標準就代表“知”的含義的確立和完成，其有兩層含義：從第一層含義上講，“知”是普遍性意義下的一切知識，一切知識都有其普遍的標準；從第二層含義上講，“知”是對一件事情的認知，具體到任何一件事情上來，這件事有其自身的標準。比較知行難易狀況時，可以比較一切知識標準下的知行完成情況，也可以比較一件具體事情標準下的知行完成情況。第二，對于“行”而言，行為的完成須有兩個條件：知識和意愿。行為的成立在理論上已經證明了意愿的存在，而且是先于知的存在，意愿方向可以在一定程度上規定內容的選擇，否則知識就無從選擇為行為服務。這樣，“知”雖在“行”先，而意愿更在知識前。

如果確定了知行先后的問題、明確了知行完成過程的順序問題、了解了“知”與“行”的標準及內涵，就會知道“行難于知”，因為：第一，行為的完成需要的條件更多，依賴和受限于知識與意愿兩個方面，而不像獲取知識那樣只需要去了解；第二，雖然“知”先于“行”，但不是“行”的充分條件而是“行”的必要條件，有知才能有行，知在行前，有知則未必會發生行，如果“知”難，那么“行”只能更難；第三，如果完成意義上的“行”要使經驗世界發生改變，則必須有一個改變過程，這個過程依賴知識的內容，但改變過程的難度高于了解知識過程的難度。

勞思光對孫中山提出的“知難行易”說提出了疑義。第一，“知難行易”重在“行”，只要有行為發生，“行”就算完成了。這里，知行難易的關系問題屬于完成意義上的，“行”即是完成意義上的行，孫中山的“行”是完成意義上的行，行為依靠的是主觀的意愿，這個難易標準由主觀能動性決定。其學說重在“行”，重在對經驗世界的改變，這是其在特定歷史境況中的現實選擇，目的是要鼓舞革命事業中的人們“無所畏而樂于行”，但是這不是對于知行義理的全面解釋。不確定的條件必然會產生不確定的行為，所以孫中山所言的“知難行易”就不能簡單地由一個行為的有無來確定。事實上，行為的發生也要受到經驗環境的影響，經驗環境的難易條件也會影響行為的發生狀況。第二，“知難行易”中的“知”與“行”具有彼此獨立的意義，這個結論的前提也是默認知先行后，“行”要在經驗世界中開展活動以及對經驗世界造成改變，知識與行為是事物的兩個方面，行為既然依靠的是人的主觀意愿，那么行的內容也就不是預先認知的內容。在勞思光的理論中，“行”內含于“知”，是“知”的題中應有之義；“知”是“行”的內容，可以看作 “行”的一部分，對于到達“行”發揮著必要條件的作用。

3.“知行合一”問題

在知行分合問題上，知行相分離的情況很容易被斷定，所以在某種程度上，知行分合問題也是指知行合一問題，講知行合一的問題就離不開王陽明。勞思光認為要論證知行分合問題，就要在發動意義上講，離開發動意義，就不能有知行合一的判斷。

發動意義上的“知”即王陽明“知行合一”中的“知”，有其特殊的哲學意義。從哲學范疇來說，發動意義上的“知”和前文所說的難易問題上的“知”指向不同，難易意義上的“知”指經驗知識，是物理性的、可以外化的標準；王陽明知行合一的“知”不是對經驗事物的認知，而是一種自覺的意識，是一種意識層面的本體價值意識，是固然的、普遍性的價值自覺?！爸敝噶贾且环N辨別善惡的能力，這種能力是主體天賦的、應然的，它不是具體的知識內容，它能規定行為內容開展的方向，與意愿動力義接近，能影響行為活動的方向。發動意義的“行”指的是自覺的活動，不是一般行為學所說的真實的“有無”行為，也不是心理學意義上有機體反應活動的行為。當主體意愿發生時，就算是產生了行，此行的意義中包括知，知在行中，是行的一部分?！靶小敝傅囊彩且粋€方向問題，而不是內容問題。由此看來，“知”與“行”兩者所說的都是方向問題，與知識義甚遠。

在發動意義上“知”與“行”都代表自覺的意義，兩者關系為“能知即能行”，在發動之時兩者是不會分離的，“知”一發動，“行”便發動，知行合一是主體在意識層面上的知行合一，外界條件不需要真實參與進來，主體也不需要去借助外界條件。良知決定方向，這是知行合一的關鍵，良知代表善的方向，但不規定善的內容，行為亦如此。知行合一的理論困境在于：其一，良知不夠時，是否能知行合一？其二，行為不符良知的善時，是否還是知行合一？回答這兩個問題，要把良知、私欲、行為三者看成一場力量的博弈，其中的邏輯關系是：良知—私欲—行為。對于第一個問題的解答是：良知是能夠純善的，但是如果良知的力量薄弱，行為方向就不能循理，這正說明了知行合一的一個方面，即不夠強大不夠純粹的良知只能導致不夠如理如善的行為；對于第二個問題的解答是：如果行為出現問題，則此行為不能說是良知的行為，良知依舊純良，行為結果與之相逆是因為私欲改變了良知的方向而導致行為方向發生改變，良知力沒有發揮出來，這也正說明了知行合一是本來完滿順暢的，只因私欲的出現改變了知行合一的方向和結果，導致行為出現變質。

三、勞思光從不同視角看知行問題

1.以德智關系言知行

在知行關系的理論中，對后世影響最大的可以說是王陽明的“知行合一”說，在勞思光看來，王陽明是古代儒家道德哲學的重要代表人物，王陽明所言的知行皆屬于自覺意識層面，這和中國古代哲學的文化精神有異曲同工之處。

勞思光認為，中國古代哲學的文化精神主要來源于儒、道兩家，即儒家的重德精神和道家的重超越性精神。第一，從儒家角度來看，儒家肯定人性論的價值，欲建立一種自覺的道德秩序，認為善惡以外的問題都無意義，“落在人生態度上，即是以鍛煉道德意志為唯一大事，以價值自覺之明朗及持續為唯一之‘學’，因此，對于思想規律、事物規律等，皆不細究”[1]30。德性凌駕于知識之上，德性壓抑智性。第二，從道家角度來看，道家肯定超越經驗世界的價值和審美，追求的是主體“真我”的自由，認為超驗世界之外都無意義。第三，用知識論內容對儒、道文化精神進行評價，兩者都表現的是“重德輕智”。儒家重德精神在道德與知識方面“重德輕智”的表現是，雖不重視知識，但有時德性與知識也會相互作用、相互影響、相互促進；道家則更絕對，認為經驗世界的德性與知識對超越人的自由不發生作用，其否定經驗世界，否定知識，否定文化，只肯定超驗意義上文化的價值。第四，在知行觀上，儒、道兩家的共同之處是：兩者都肯定主體的地位，重視主體意念的作用，雖然在精神層面意在遠離經驗世界，但在經驗世界中其精神卻處處有所表現，正如在王陽明“知行合一”學說中，“知”與“行”同屬意識層面，兩者沒有孰重孰輕之分，“知”是“行”的起點，也是“行”的終點；“行”是“知”的表現，也是手段。勞思光在評價王陽明知行理論時，不僅認為其對知識論不重視，而且其思想也未達到多重主體下的客觀性。從社會學角度而言，正是因為中國哲學中對“知”即主體意識的重視而忽視了“行”對經驗世界的作用，使得中國人對物質的追求不夠強烈，而是注重道德價值而不注重財富價值，對探索自然世界缺少冒險精神。第五，知行觀直接影響文化活動的發展方向。如果在理論上認為經驗世界中的文化無價值、無意義，那么文化活動也是無價值的，文化的發展方向自然也就不會向前，甚至還可能導致文化走向自我墮落。

2.以中西學術根基模式言知行

勞思光學貫中西，其重要學術成果集中體現在其撰寫的《中國哲學史》三卷四冊中，但事實上，從中西學術文化根基來看，對勞思光思想影響較大的是西方哲學，而且勞思光在哲學研究生涯中對西方理論也不斷地進行選擇。在其早期思想活動中，選擇并接受的是黑格爾哲學的“外在化”模式，這種模式把文化歷程看成由內向外的過程，以文化精神為中心，將自覺的文化活動看作精神外在化的產物，認為無價值意識的經驗世界都不屬于文化精神的范疇。隨著勞思光對中國文化問題思考的不斷推進，黑格爾理論逐漸滿足不了其解決現實問題的需求，所以后來勞思光選擇了與其理論需求相契合的“內在化”模式，這種模式把文化歷程看成由外向內的過程，把經驗世界看作實有，認為內在的價值意識是以經驗世界的生活為基礎和來源的，內在世界是實有的內在世界的結果。這兩種理論不影響勞思光認為哲學世界中人是主宰的觀點。

中國哲學中尊德性與道問學的理論進路與西方的這兩種理論模式非常接近，尊德性與道問學是儒家內部對為學方向進行思考產生的分歧，可以說是知行理論進路的另一種表達。尊德性代表的“德”即儒家所言的“仁”，要求主體“盡性而窮理”，以道德實踐為目標，“德”與“仁”統領“智”，其實現途徑即由內及外；道問學代表的是“智”，要求主體“窮理而盡性”，利用自己的認知能力去了解和改變經驗世界，“智”統領“仁”與“德”，其實現途徑即由外及內。尊德性與道問學兩者互為方向和目標。王陽明認為“知行合一”，并且主張“致良知”，雖然其認為尊德性與道問學應該統一，但實際上在他看來，兩者的出發點和歸宿還是“良知”，目標是尊德性。運用到實踐中，尊德性與道問學如同一對矛盾關系，道問學是尊德性的手段，尊德性是道問學的目的，猶如知為行的手段，行為知的目的。這里，尊德性不完全等同于知，道問學也不完全等同于行，而是用中國哲學中獨立又規范的概念進行了另外一個維度的思考，提供了一種新的借鑒。

3.以體用關系言知行

“體”和“用”是中國哲學中一對重要的范疇，從概念意義來說，“體”即本體，“用”即作用；“體”為本，為道，是事物內在的本質和規律，“用”為表，為器，是事物外在的表象，“體”是“用”的內在性質，“用”是“體”的外在表現，至于兩者孰輕孰重則仁者見仁，每一事物有體則有用，兩者不可分，體是用之體，用是體之用。

在知行關系中，“體”無實在意義，而從虛實關系上來說，“體”有兩層含義：一方面，儒家認為“體”不是實體，“體”即“性”，是主體覺知的本然，其使人產生不同的行為即不同的用；另一方面，如果說“體”是實體，也只能說在其內容意義上是實體，而并非物理世界的實體。“體”即知行關系中的“知”，“用”即知行關系中的“行”?！坝谩笔亲兓?，“體”是不變的，而且是永恒的，“體”是一切變化的源頭。王陽明講“心之本體”“知是心之體”，都是講“體”的重要性，一切向“體”內求，“體外無理”，“體”內在本然的狀況就是天理，“體”即使被遮蔽也不會改變其“善”的本性。王陽明對心性論進行了重建，但對主體性在經驗世界中如何展開則未做說明。

勞思光認為，體用分離和體用不二有不同的意義。其一，“‘良知’作知善知惡的能力一義理解時，其‘體’和‘用’是分離的，‘體’是主體層面的體，非客體，其‘體’與‘用’分離?！盵2]377因為“行”即使在實體世界未發生，但也是與經驗世界發生關系才會產生的能力，良知的不斷顯發，會對主體行為產生不斷的修正與改變，純粹的良知顯現的是“善”的“行”，在這層意義上，知行關系中體用分離的關系非常明顯。其二，《禮記·大學》言“致知在格物者”，而后世儒家不斷地闡發“格物致知”的意義。

“‘致知’不離‘格物’而顯用”[2]338，則體用不二。“格物”有兩層含義：一是向外求“理”，通過“窮理”從事物的外在表現去認識和掌握事物的根本規律，進而得到知識；二是去除物欲，達到人的本心、本“性”，得到真知?！爸轮笔侵黧w用已有之知認識事物之理，其終極目標是知天下之理，從知一事一理到知天下之理，窮物極理，進而了解自心的全體大用。

勞思光做學術研究，不僅對純粹的哲學理論進行思考，也對其現實意義進行探索，尋找主體性之客觀化的道路，發揮其價值意義。知行問題提供的是多維度的哲學思考，作為一位能同時從歷史和現實的角度看待現實問題、提出問題進而努力解答問題的哲學家，勞思光對知行理論進行了別具一格的補充，讓這個歷久彌新的問題具有了獨特的闡釋途徑，而其中的方法和理論內涵都值得我們去學習。