“天與地卑，山與澤平”的事實與真相
——先秦學者對天地結構及大地形狀的爭論

傅奠基，曹阜孝，劉 燕，徐忠彪

（昭通學院 地理科學與旅游學院，云南 昭通，657000）

“天與地卑，山與澤平”是惠施“歷物十事”中的一個論題。他“以此（歷物十事）為大，觀于天下而曉辯者，天下之辯者相與樂之”。伍非百說“歷物之意就是分析物理”[1]。

惠施既是先秦著名的政治家，也是名家學派的領袖，生前即被公認為“以善辯為名”。據《徐無鬼》所載，尚可略見其風采及主要辯論對手：

莊子曰：“然則儒、墨、楊、秉四，與夫子為五，果孰是邪？”……

惠子曰：“今夫儒、墨、楊、秉，且方與我以辯，相拂以辭，相鎮以聲，而未始吾非也，則奚若矣？

儒、道、墨等學派的代表人物，如莊子、荀子、墨子后學都曾著文駁斥惠施。《荀子·正名》批評惠施“用名以亂名”，“用實以亂名”，“用名以亂實”；《非十二子》說他：“察而不惠，辯而無用，多事而寡功”。莊子也嘲笑惠施“其道舛駁，其言也不中。”他認為惠施“以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適也。”荀子又在《不茍》篇中寫道：

山淵平，天地比，齊、秦襲……是說之難持者也，而惠施、鄧析能之。

雄辯如荀子者，也不得不承認惠施之論“其持之有故，其言之成理”。可以設想荀子所說之“理”，絕非“道理”之理，而為“物理”之理。荀、惠顯然“道不同，不相為謀”，但“物同理同”則是世所公認的準則。傳統上對“名家學派”的研究，多著眼于政治變革、哲學思辨、語言表達、邏輯推理等內容，而不太關注當時的自然知識、技術經驗、科學思想等問題。直到20世紀初，中國學者才開始從科學的視角，對惠施探索自然的精神與思維方式進行闡釋。

惠施既能“遍為萬物說”，則其論題除哲學、倫理外，也必定涉及科學事實及理論闡釋。所謂“名”與“實”之爭，必有符合當時認知水平的經驗和依據。歷代學者對惠施論題的注釋，亦多以辨析辭章，高談義理為指歸。這種避實就虛的“名理之談”，往往忽略了科學理論通常源于解決特殊經驗問題的事實，難免掩蓋了“歷物”之意的真相。本文從科學思想演變的角度，重新闡釋惠施“天與地卑，山與澤平”的論題。

一、名家學派探討天地結構的歷史背景與認識基礎

先秦諸子，百家爭鳴，罕有不言天地者。《莊子·天下》篇云：“南方有倚人曰黃繚，問天地所以不墜不陷，風雨雷霆之故。惠施不辭而應，不慮而對”；《知北游》載冉求問于仲尼曰：“未有天地，可知耶?”仲尼曰：“可，古猶今也。”鄒衍因“盡言天事”而被稱為“談天衍”，荀子著有《天論》，屈原作《天問》。

此外，《老子》《管子》《墨子》《尸子》《呂氏春秋》《山海經》《淮南子》等，都有關于先秦時期天地宇宙問題的論述。可見春秋戰國時期，天地結構問題已成為學者們探討和思考的一個重要課題。周云之認為惠施的“十個命題都是論及自然現象及其規律的，只有從惠施基本的自然觀出發，才能作出比較客觀的分析和理解。”[2]

宇宙論是從整體角度研究宇宙構造和演化的理論。在中國古代，它包括宇宙的時空性質、宇宙與天地的關系、天地的大型結構（天地的相對關系、天地的大小、形狀與動靜以及天地的穩定性等）、宇宙的本原、天地的生成演化等的論述[3]。如《莊子·天運》篇所言：

天其運乎？地其處乎？日月其爭于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事推而行是？意者其有機緘而不得已邪？意者其運轉而不能自止邪？

“仰則觀象于天，俯則觀法于地”，這種“人道本于天道”的觀念至少從商周時期就已深入人心。《易》曰：“天尊地卑，乾坤定矣”，最早可能指一種直觀的天地結構，后來才演變為尊卑等級不容置疑的社會觀念。要理解天道，必須首先明白天地結構及其運行機制。

“天圓地方”曾是春秋戰國時期流行的說法，宋玉《大言賦》說：“方地為輿，圓天為蓋。”有人認為這是建立在直觀經驗基礎上的一種最古老的宇宙模型，但它卻與地平線是圓形的直觀印象不相協調。金祖孟說：

大地的直覺印象，只能是平的，而不能是方的；大地沒有任何渠道可以在人們的頭腦中產生“大地是一個四方形”的印象。

就個人經驗而言，這無疑是對的，但若僅止于此，它就成為對常識的說明而非經過思考而抽象的“理論”命題。其實，這一問題兩千多年前就有人提過。《大戴禮記·曾子》載:

單居離問于曾子曰：“天圓而地方者，誠有之乎？”……曾子曰：“如誠天圓而地方，則是四角之不揜也”……夫子曰：“天道曰圓，地道曰方”。

單居離之問，自然是對“天圓地方”的幾何模型有所質疑。曾參則避開方圓不相容的經驗事實，指出應從天、地運動屬性入手，才能領悟孔子“天道曰圓，地道曰方”的精神。對此《呂氏春秋·圓道》亦有所闡釋：

天道圓，地道方，圣王法之，所以立上下。何以說天道之圓也？精氣一上一下，圓周復雜，無所稽留，故曰天道圓。何以說地道之方也？萬物殊類殊形，皆有分職，不能相為，故曰地道方。

事實上，“天圓地方”在史前時代就已經成為中國古人根深蒂固的一種觀念，而非直觀的感覺經驗。距今5000年左右的紅山文化中祭祀天地的“圜丘”與“方丘”，良渚文化（距今5300—4000年）中內圓外方的玉琮即為物證。

蓋天說的雛形有古老的源頭。《詩經·小雅·正月》：“謂天蓋高，不敢不局，謂地蓋厚，不敢不蹐。”《左傳·襄公二十九年》：“如天之無不幬也，如地之無不載也”。伏古勒爾指出，“概括說來，原始民族的宇宙觀世界各處是一樣的”。他寫道：

埃及人甚至把地看做是像田野的方形。他們以為地漂浮在水的上面，四周為海洋所包圍，上面是帽形的天穹……[4]

早期的蓋天說認為，大地的四方四隅各有一座神山支撐天穹。屈原《天問》“斡維焉系，天極焉加？八柱何當，東南何虧？”以及“東西南北，其修孰多？南北順橢，其衍幾何？”就是對這種天地結構的質疑。從共工怒觸不周山、女媧補天等神話來看，這是一種古老但又不失理性思考的天地模型。王立興說：

雖然地面太廣闊，古人無法勘察大地周邊是圓是方，但從地不轉動來看，猜想地是方板，也無不可。于是“天圓地平”成了“天圓地方”。[5]

《易經》即認為地是平直、四方、廣大的。《坤卦·六二》說“坤”之性質為：“直、方、大。”《說卦》曰：“坤為地……為大輿。”對此，老子也講過“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形”的“悟道”之言。

別看我年紀小，但我已經是擁有多次演出經驗的“老演員”啦！不過出演歌劇我還是第一次，所以我對整場演出的感覺就是三個詞：新奇、興奮和期待！

按照“天圓如張蓋，地方如棋局”的說法，“天”始終高于“地”。如《莊子·說劍》：“上法圓天以順三光，下法方地以順四時。”《鹖冠子·泰錄》：“無規圓者，天之文也，無矩方者，地之理也。”《呂氏春秋·序意》：“大圓在上，大矩在下。”因此，有人認為惠施提出“天與地卑，山與澤平”的論題，就是要反對“天尊地卑”的固有觀念。

眾所周知，哥白尼的“日心說”否定托勒密“地心說”，不僅帶來了一場科學革命，還引發了一場思想解放運動。但歸根結底，“日心說”所向披靡的威力源自于其正確反映客觀真理的科學理論。同理，惠施的命題及論辯，如果要有說服力，其立論依據必然應有合理的內核。否則，只為反對而反對，必將破綻百出，不堪一擊。科學理論必須建立在可驗證的事實基礎上，才能引起人們探究的興趣和爭論的熱情。正如漢武帝《策賢良文學之士制三》所云：“蓋聞善言天者，必有征于人，善言古者，必有驗于今。”那么，惠施之論題究竟有何事實根據呢？

惠施之前，鄧析就提出過“山淵平，天地比”的命題。與惠施同時的慎到還說：“天體如彈丸，其勢斜倚。”據研究，《墨經》中也有把天比做“篅”“丸”的記載，與渾天說的相應觀點頗為接近[6]。鄭文光認為惠施是渾天說的先驅，他說：

附麗于天球內壁的星辰，每天周而復始地運轉，有一半時間轉到地平線下面，這就是“天與地卑”的真實含義。這也是渾天思想的萌芽。[7]

日月麗天而行的觀念，在《易·離卦》中有明確的闡述：“日月麗乎天，百谷草木麗乎土。”陳久金認為，根據戰國時的石氏星表和最近出土的馬王堆五星資料，都可以推論出早在戰國時代，就已有使用類似于渾天儀的測量天體位置的儀器[8]。果真如此，則渾天和蓋天之爭由惠施發其端，焦點是天蓋是否低于地面，天穹可否轉入地下的問題。

二、“天與地卑，山與澤平”的事實及真相

王先謙解釋“山淵平，天地比”時說：“比，謂齊等也。”《墨子·經上》曰：“平，同高也。”“澤”為水，《說文》曰“水，準也。”故“天與地卑，山與澤平”中的“平”字，也應該是“同高”的意思。意即：天地可以等高，山澤能夠齊平。

天地萬物之常態，正如成玄英所言：“夫物情見者，則天高而地卑，山崇而澤下”，而惠施卻反其道而行之，提出“天與地卑，山與澤平”的論題。對此，反駁者有之，維護者有之，以注釋為名而別出心裁者更是不計其數。

（一）以相對性解釋“天與地卑，山與澤平”的問題與疑難

惠施的論題，后世學者多以所謂“相對性”的觀點進行闡釋。如唐代陸德明《經典釋文》中引李頤的話說：“以地比天，則地卑于天，若宇宙之高，則天地皆卑，山與澤平矣。”認為惠施想以此說明高低之別，只具相對意義，若從無窮的宇宙空間來看，常識中天地山澤的高低之分，簡直不值一提。馮友蘭寫道：

惟“無外”者為“至大”，以天地與“至大”比，“因其所小而小之”，則天地為稊米矣。惟“無內”者為“至小”，則毫末與“至小”比，“因其所大而大之”，則毫末為丘山矣。推此理也，因其所高而高之，則萬物莫不高；因其所低而低之，則萬物莫不低。故“天與地卑，山與澤平”也。[9]

一切同異皆為相對，蕓蕓萬物本為一體。在作為結論的論題中，包含著此派所以以“合同異”名家的秘密。而且，從每類中任一論題到達于結論，皆為由多到一，由離異到合同，由個體到共相的過程。[10]

成玄英說：“今以道觀之，則山澤均平、天也一致矣。《齊物》云：莫大于秋毫而泰山為小，即其義也。”[11]梁啟超說：“高下隆漥，皆相對的名詞，無絕對的意義。”對此，郭沫若亦有所引申：

就質點的“小一”而言，則同是“無厚”，所以山淵平而天地比。此條正破舊有觀念天尊地卑之說，所寓革命的精神非小！[12]

秦毓鎏亦云：“自玄穹視之，有何差別哉。”如此解釋，正如楊俊光所言：此所謂“道”、所謂“合同異”，其弊都在以莊解惠[13]。

其實上述解釋若從科學的角度看，乃屬渾天說的觀念。因為該理論認為“天”和“宇宙”是兩個不同的范疇，“天”有一定范圍，由固體硬殼包裹，但宇宙卻是無邊無際的。渾天家張衡即認為：“宇之表無極，宙之端無窮。”

如果“天與地卑”真是“破世人天地懸殊之觀念”，主張“高者不高而卑者不卑”的言外之意，弦外之音；如果能以無窮的宇宙空間來抹殺“天高地卑”的差別，那么所謂“山崇澤低”自然可以忽略不計。但惠施為何還要將兩者相提并論呢？

推究“天與地卑，山與澤平”的科學內涵，只有從動態的天地成毀演變過程，或靜態的天地結構模型來考慮，才會在當時引起如此巨大的關注與深刻的爭論。所謂“天地的成毀”，正如《樂府民歌·上邪》所言：“山無陵，江水為竭，……天地合，乃敢與君絕。”其中的“天地合”與“山無陵”，正是“天與地卑，山與澤平”之意在漢代民歌中的通俗表達，這在常人看來是不可能的事情，就事理而論，卻不能斷言它永不發生。《詩·小雅·十月》就說：“高岸為谷，深谷為陵。”

天地結構模型，是指“蓋天說”“渾天說”“宣夜說”等天文學派所描述和構建的宇宙圖式。高亨說惠施提出“天與地卑，山與澤平”這一判斷，當然以古代天文學為根據，同時也是從天體的概念出發。他認為名家當是渾天說的主張者或倡始者，天的概念的內涵包括空界在內，所以說“天地比”，又說“天地—體也。”[14]《荀子·不茍》篇楊倞注“天地比，山澤平”時即寫道：

或曰：天無實形，地之上空虛者盡皆天也，是天地長親比相隨，無天高地下之殊也。在高山則天亦高，入深泉則天亦下，故曰天地比。地去天遠近皆相似，是山澤平也。

對此，黃克劍解釋說：“高下相‘異’的山澤在吻接天地而使天地處處親密無間這一點上又完全相‘同’，‘同’‘異’由此相‘合’于一體。”[15]即便如此，就思想背景而言，這也是以宣夜說為基礎所作出的一種解釋。該理論主張“天了無質，仰易瞻之，高遠無極”。這種思想在《莊子》中已見端倪，《逍遙游》曰：“天之蒼蒼其正色邪？其遠而無所至極邪？”其實《詩經》中就有“昊天罔極”的詩句。《列子·天瑞》篇亦言：“天積氣耳。亡處亡氣，若屈伸呼吸，終日在天中行止。”

其實，天地一體相互聯通的觀念還有更古老的神話源頭，《尚書·呂刑》云：“乃命重黎，絕地天通”；晉人張華所著《博物志》說：“天河與海通，近世有人居海渚者……，乘槎而去。”我們認為“天與地卑”的提出，正是先秦辯者突破天地一體的混沌觀念之后開始理性思考的產物。如公孫龍提出“雞三足”的命題，并非源于“三足烏”“九頭蛇”之類的神話傳說。人生天地間，對宇宙奧秘的探尋是古今學者一個長新而永恒的課題。周安士說：

象山先生六歲時，忽問天地何所窮際，思之，至于終夜不寐。……伊川先生訪邵康節，指面前食桌曰：“此桌安在地上，不知天地安在何處？（《文昌帝君陰騭文廣義》）

西方哲人康德亦說：“世界上有兩件東西能夠深深震撼人們的心靈，一件是我們心中崇高的道德準則，另一件是我們頭頂上燦爛的星空。”可見，宇宙演化，天地成毀，日月運行，時空界限等問題，始終是古今圣賢、東西哲人縈懷于心的頭等大事。

（二）從天地成毀分析“天與地卑，山與澤平”的可能與旨趣

儒家主張“天不變，道亦不變”。孔子曾說“無古無今，無始無終”。但《荀子·勸學》則主張：“物類之起，必有所始。”《呂氏春秋·有始覽》開篇就指出：“天地有始。”從黃繚問惠施“天地所以不墜不陷”的情形來看，春秋戰國時期，天地的穩定性的確是一個受人關注的問題。尸子說：“四方上下曰宇，古往來今曰宙。”無窮的宇宙包有有限的天地，莊子在《齊物論》中已指出：“六合之外，圣人存而不論。”《秋水》篇亦云：“又何以知天地之足以窮至大之域。”《淮南子·本經訓》還有“天地之大，可以矩表識也”的說法。可見，古人認為天雖然是“形之大者”，但也只是宇宙空間中的一個有限實體，當然有成有毀。《列子·天瑞》篇所載“杞人憂天”的故事就是一個生動例證。《管子·白心》也說：

天或維之、地或載之，天莫之維，則天以墜矣，地莫之載，則地以沉矣：夫天不墜，地不沉，夫或維而載之也夫？

該篇作者認為天和地都必有所維系或乘載方能不墜不沉。《管子·侈靡》又云：“天地不可留，故動，化故從新，是故天高者而不崩”，主張運動才是天地不墜不陷的根本原因。陳美東說：“當然關于天地何以不墜不陷的問題并不自戰國始，這大約是口耳相傳的春秋時期某一位杞國人的故事。也許人們對于這一問題的疑惑與思考發生在比春秋還要久遠的年代。所以，它應是論天家所要力圖回答的重大問題。”[16]

在中國古老的傳說中，天地的確塌陷過一次。《列子·湯問》說：“然則天地亦物也，物有不足，故昔者女媧氏煉五色石以補其闕。”《淮南子·覽冥訓》的說法則是“往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載”，幸有女媧“煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極”。不僅如此，天上還不時有隕石墜地，如《春秋》魯莊公七年：“夜中，星隕如雨。”魯嘻公十六年：“隕石于宋五”。《史記·天官書》也說：“星墜至地，則石也。河、濟之間，時有墜星。”對此，《荀子·天論》認為這是“天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。”天上的星星墜落于地，當然加劇了人們對天地穩定性的擔憂與猜測。《列子·天瑞》篇中長廬子認為天地乃“空中之一細物也，有中之最巨者”。他說：

憂其壞者，誠為大遠。言其不壞者，亦為未是。天地不得不壞，則會歸于壞。遇其壞時，奚為不憂？

《莊子·則陽》曰：“天地者，形之大者也。”對于高遠無極的宇宙虛空而言，作為有形之物的天地也是微不足道的。萬物有始必有終，故而“天地不得不壞”，終“會歸于壞”。長廬子這一精辟的論述對后世產生了極大的影響。《淮南子·天文訓》另有“共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周山，天柱折，地維絕”的記載。直到東晉時期，天文學家虞喜作《安天論》，仍然是要解決天地的穩定性問題。宋代邵雍和朱熹等也認為天地是有限的，其演化必然是一成一毀，循環往復，永無休止。

既然天地都有成毀，那么隨著滄海桑田的變化，“山與澤平”也屬理所當然。而且比“天與地卑”有著更為現實的經驗基礎與事實證據。《莊子·胠篋》篇說：“夫川竭而谷虛，丘夷而淵實”；《則陽篇》曰：“丘山積卑而為高。”事物總是可以朝其對立面轉化的。既能“積土成山”，當然可以“愚公移山”。從地質演化的觀點看，地球表面的高山經風化剝蝕總在逐漸降低，如果沒有內力的變化，終將與海平面接近。古人既云“使河如帶，泰山若礪”，又懷疑其變為現實的可能性。其實質，正如張湛所言：“世咸知積小可以高大，而不悟損多可以至少。”他寫道：

夫九層起于壘土，高岸遂為幽谷。茍功無廢舍，不期朝夕，則無微而不積，無大而不虧矣。今砥礪之與刀劍相磨不已，則知其將盡。二物如此，則丘壑消盈無所致疑。若以大小、遲速為惑者，未能推類也。[17]

天地萬物消息盈虛的轉換是無可置疑的。張湛此說，甚合科學道理，又富哲理意蘊，堪稱“山與澤平”之“勝解”。莊子說：“凡物無成與毀，復通為一。”惠子則曰：“日方中方睨，物方生方死。”處處與莊周唱反調的惠施認為“天地萬物均有成毀”，又何足怪哉！

（三）從天地結構考察“天與地卑，山與澤平”的本意與真相

“天與地卑，山與澤平”首先應該是一個源自經驗的常識命題，只有明白它的具體含義之后，才可能談論其意義與真相。事實上，確有許多注家以各種特殊情形對之進行解釋。如陸西星說：“山上有澤，則山不得名之為高也。”[18]宣穎亦云：“山上有澤，是勢相平。”高亨總結說：

人謂山澤不平者，就山與澤之整體言之也。名家謂山與澤平者，蓋就山與澤之部分言之也。就其部分言之，則山之根與澤之沿固平也。”（《莊子天下篇箋證》）

馮友蘭晚年著《中國哲學史新編》，放棄了以道觀物的舊說，改用“向遠處看，又都好像是天與地是接聯”的經驗，解釋“天與地卑”；以“在海拔高的地方的湖泊，可能跟在海拔低的地方的山一樣高”的常識，說明“山與澤平”。

上述諸家的解釋，都是以特定的反例證明日常語言的模糊性，或者以偏概全，用部分說明整體。因仍停留在經驗層面上，且事實確鑿，故而沒有多少可爭論的余地。這種只在常識中兜圈子，不求超越，難見勝義的做法，剛好與惠施之旨背道而馳，也不符合該論題“難持”的特征。

“天似穹廬，籠蓋四野”是人類對天地結構的直觀印象。若認為“天與地卑”就是對天地遠望合，乾坤四顧低，這種人所共知現象的總結，那真是“卑之無甚高論”。因為已有眾多的詩人以傳神之筆對此作過絕妙的寫照。日月經天，江河行地，杜甫觀之而曰：“星垂平野闊，月涌大江流”；孟浩然視之則云：“野曠天低樹，江清月近人”；李白看到：“孤帆一片日邊來。”此外，還有白居易：“地遠窮江界，天低極海隅”；唐人曹松：“天垂無際海，云白久晴峰”；宋人柳永：“秋風原上，目斷四天垂”等佳句。這些詩心慧眼的體察與感悟，無一不以地平線上“天與地卑”的視覺經驗為基礎。宋朝詩人方回明確指出：“更過天垂處，應無地盡頭。”對此，漢朝學者王充早就說過：“人望不過十里。天地合矣。遠！非合也。”可見他已突破了地如圓板的視覺假象，推想地面實為巨大的方形，主張“天平正，與地無異”的“天平說”。對于“天與地卑”的現象，學術的交鋒與爭論是要追問現象背后的本質與真相！揚雄質疑“天至高也，地至卑也”的蓋天說時寫道:

日托天而旋，可謂至高矣。縱人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”

朝霞或晚霞，正是日光從地平線下照射高空云層產生的光學現象。“日出水下，影上行”的現象，的確與天蓋始終高于地面的模型不相吻合。

李白“孤帆遠影碧空盡，唯見長江天際流”的名句，為探討“天與地卑，山與澤平”的事實真相，提供了一個極好的案例。若將高揚的船帆看作“山”，那么它將在水天交際的遠方消失于地平線之下，而船上的人當然能證明風帆始終是高于水面的。如此分析，則“山與澤平”（從遠處望去，山頂如船帆一樣可與大澤的水面齊平），正如“天與地卑”的視覺經驗一樣，成了隨時、隨地都可以觀察得到的普遍現象。那么，這些經驗和認識又會如何影響天地結構模型的建立呢？要回答這個問題，有必要參考一下同時代古希臘學者的認識。

古希臘人的大地球形觀，最初是建立在均衡、和諧、完善的美學原則之上的。畢達哥拉斯根據“一切立體圖形中最美的是球形，一切平面圖形中最美的是圓形”這一信念，斷言大地為球形，后來被亞里士多德所證實。其主要證據有：

1.駛近的船只總是先看見桅桿，而遠離的總是船身先消失在水中；

2.向南行，南天的星星地平高度增大，北極及四周的星座則高度降低；

3.發生月食時，觀察到月輪上的地影總是呈圓弧形。

西方哲人從“風帆”“天極”等人所共知的經驗現象中，領悟到了球形大地的真相。其情形正如站在渾圓山頂上的人，總是先看到登山者的頭部，而下山者的腿部總是最先被山坡所遮擋一樣。可是，具有登高望遠傳統，又富航海經驗的中國古人，卻對此渾然不覺。

從天地整體結構的理論框架來看，“天與地卑，山與澤平”作為人類普遍的視覺經驗，應是一件毫無例外的事情，爭論的焦點在于各派論天家可以對此作出不同的解釋與推論。那么惠施提出這一命題，對天地結構及大地形狀又有何認識呢？我們的回答是：天穹可以轉入地下，大地并非平面，而是拱形曲面。

“天與地卑，山與澤平”命題是惠施對地平說的否定！這個看似簡單的結論，并非僅憑遠方地平線上“天地相合”的視覺經驗就能讓人信服。事實上，古人對此有過長期的探討和激烈的爭論。如王充《論衡·說日篇》寫道：

臨大澤之濱，望四邊之際與天屬；其實不屬，遠若屬矣。……澤際有陸，人望而不見，陸在，察之若亡，……皆遠之故也。……夫去百里不見太山……試使一人把大炬火夜行于道，平易無險，去人不十里，火光滅矣，非滅也，遠也。

王充所述均為真實的視覺經驗，但其解釋和論證則是完全錯誤的。為維護“天地皆平”的主張，他將“去百里不見太山”的原因說成如同十里之外看不到火炬那樣，都是因為距離“遠”的緣故。尤其是以此說明“人望不過十里，天地合矣”的假象時，更顯得滑稽和膚淺了。說人的目力在地上只能遠望十里，可能連他自己都難以相信。因為他還舉例說：“從平地望泰山之巔，鶴如烏，烏如爵（雀）者。”望得見，不一定看得清，從平地能眺望泰山之巔的距離范圍，又焉能只在十里之內。對于太陽遠離了就看不見的說法，葛洪批駁說：“日月自出至入，不漸小也。”

在“大澤之濱”望不到對岸的陸地，本是大地為曲面的一個典型證據。但王充為了論證“地平”的觀點，依然認定是距離過遠的原因。望不到與看不清是有本質區別的！“欲窮千里目，更上一層樓”，據計算，若人眼離地1.5 米，確如王充所言只能看到4.6 公里的范圍；若升到1000 米，便能看到121 公里遠的地方。“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下”。豈能只望十里！其實，“登高可望遠”的事實，與“大地為平面”的設想并不相容。在平面上，只要沒有障礙，無論高低，可視范圍均無任何界限。

若大地為平面，則由遠處看去，山頂永遠高于山腳的水面！當然也就不存在“天與地卑，山與澤平”的視覺現象。可是，經驗證明這樣的推論與實際所見恰好相反。大地不是平面的證據，也來自于對星象的觀察與思索。春秋戰國時期，從南越之地，到燕趙之國，北極星的地平高度約有二十至三十度的變化。蓋天說認為真正的“天頂”，正是北極星所在的位置，它是天蓋的標志和運轉的關鍵。若把“天與地卑”之“天”理解為“天極”，那么該命題也許是說，由于北極的地平高度是由北向南逐漸降低的，那么一直往南走，天極將會降到地面，甚至沒入地下。如此，則不論“天地比”還是“天與地卑”，都可以理解為“天極”能夠與地面毗連（“比”“卑”二字都有“比鄰”“接近”之意）。杜佑《通典》載，開元十二年四月，命太史監南宮說及太史官大相元太等馳傳往安南等州，測候日影。測影使者報告的觀測結果為：

交州望極，才出地二十馀度。以八月自海中南望，老人星殊高。老人星下，眾星粲然，其明大者甚眾，圖所不載，莫辨其名。大率去南極二十度以上，其星皆見，乃自古渾天家以為常沒地中，伏而不見之所也。

上述觀測結果，雖為唐代實測，但卻是古今一致的天文現象。先秦學者對此亦當知曉，或有所耳聞，這些天象顯然與大地為一塊平板的看法不相符合。

當然，在平面上觀察高空物體，隨著距離的改變，其仰角也會有所變化,但按照《周髀算經》中的數據和公式計算，從廣州到北京，北極的地平高度也只有2 度左右的變化。反之，如果將大地看成是一個拱形曲面，則北極星在不同的地點有不同高度的事實，就可以得到較為合理的解釋。可見，大地不是平直的真相，單靠有限范圍內的觀察及簡單的邏輯推理也是很難領悟的。其意義正如鄭文光和席澤宗所言：

由平直的大地到拱形的大地，是人類認識的一大進步。這一步是很關鍵的，有了拱形的大地的設想，才有球形大地的認識，才有后來整個的科學的天文學。”[19]

三、結語

對于中國古人未能發現大地為球形的看法，也有人不以為然。胡適1919年出版的《中國哲學史大綱》即認為惠施是一個科學的哲學家，他“不但知道地是動的，并且知道地是圓的”。他寫道：

“天與地卑，山與澤平”，更明顯了。地圓旋轉，故上面有天，下面還有天；上面有澤，下面還有山。[20]

惠施學派發現“地圓”的觀點，自20世紀初，胡適首倡以來不斷有人論及。對此，陳美東認為，“地圓則是由這些觀念推得的一個特例，所以很難說這一特例就是惠施的大地觀。”[21]過度詮釋,甚至可由“山與澤平”推出古人已具有“大地水準面”的科學概念。在現代地球科學中從大地水準面起算的高程稱為絕對高度或海拔，而山頂與某一湖澤水面海拔高度相同的情形是可能的，二者理所當然在同一個水平面上了。

渾天說的記載固然始于漢代，但其源頭卻出自先秦學者對天地結構的爭論，屈原《天問》中眾多的問題，正是對當時各派論天家的質疑。《漢書·藝文志》仍載有《惠子》一篇。魯勝《墨辨注敘》云：“自鄧析至秦時名家者，世有篇籍，率頗難知，后學莫復傳習，于今五百余歲，遂亡絕。”《易·明夷》象曰：“明入地中。”歷代學者均認為這是以日沒入地，光明被遮蔽，喻“昏君在上，明臣在下”的局面。如果將這種日沒于地后，又轉到東方升起的想法，與離卦彖辭“日月麗乎天”的“天球”運動觀念相結合，那么渾天說也就呼之欲出了。

《易傳》出自于戰國時代孔子后學之手，其中關于天地結構的看法，極有可能受到名辯論題中渾天觀的影響。“天與地卑”揭示的“天球”可以旋轉入地的“渾天”觀念，不僅在當時造成了巨大的震動，還引發了此后持續五、六百年的“論天”大辯論。隋朝劉焯《論渾天》總結說：“（渾）蓋及宣夜三說并驅，平、昕、安、穹四天騰沸。”

自先秦發端直到近代，渾、蓋之爭始終是歷代學者談論不休的一個重大論題。究其原因，正是由于中國先哲未能勘破天地結構的真相與實情，各家各派都還處于科學認識的過渡階段。否則，將如荀子所言，“萬物得其宜，事變得其應”，則“惠施、鄧析不敢竄其察”。正是由于名辯學者的探索與發現，《周髀算經》才得以將“天圓地方”的舊說修改為“天似蓋笠，地法覆盤，天地各中高外下”的新模型。

從先秦學者對天地結構的探討與爭論中，可以清楚地看到，“天與地卑，山與澤平”的論題，是對當時天地結構模型的一個重大突破，對后世天文學的發展影響深遠。拱形地面的發現，雖然未能得出大地為球形的結論，卻是西學東漸以來，中國學者放棄“地平說”，接受“地圓說”的一個關鍵而值得重視的環節。