從大地倫理到大地生命：現象學之生命顯現思想進路

耿 陽，彭凌玲

(大連理工大學 建筑與藝術學院，遼寧 大連 116023)

長期以來，倫理自然主義堅信倫理學與自然世界之間存在密切關系，自然事實和自然規律能夠為人類的倫理價值和行為規范提供辯護。20世紀初，倫理學家摩爾則站在對立的立場批判倫理自然主義的思想進路，通過“自然主義謬誤”劃分了倫理的非自然屬性和自然陳述之自然屬性之間的區別，根據休謨法則否定根據自然事實推斷倫理之價值判斷的邏輯有效性。對應自然主義謬誤提出的挑戰，部分進化論倫理學者聲稱“進化使人類將行為目標指向社會福祉”，立足于進化論的事實陳述能夠解釋人類的道德行為、動機和確立相關規范。[1]20世紀30年代初，以利奧波德為代表的大地倫理學家從進化論的角度解釋倫理演化機制，將人類的社會倫理從人與人、人與社會的關系擴展為關懷人與自然關系的大地倫理，驅動倫理演化的內在動力乃是相互依存的社會群體。[2]“大地倫理”的基本原則依據自然先于人類存在的客觀事實來論證“自然的主體性”，進而作出人類與自然處于“對象性關系”的推衍，人類群體進化之最高級的目的在于大自然之整體的善。

然而，“大地倫理”之理論困境在其所描述自然作為富有創造力的生命主體在陳述中被描述為客觀事實，而陳述語言的優先性所賦予人類的主體性地位同自然作為大地倫理的道德價值主體并非是處于二元對立的主客體關系之中，主體意識活動的自明性并非必然通過觀察外部客觀世界所做出的事實陳述而得以確認。回溯海德格爾存在現象學闡明此在寓居于世界之共存關系的局限性，唯有剝離意識活動的意向性，摒棄其與事實陳述之真實性的爭執，才能回到共同面對的實事本身。在生命顯現自身的模式中，作為生命的自行觸發(auto-affection)優先于意向性意識，大地和生靈在純粹的情感中內化于大生命現象之中，進而為從人道主義出發理解生態中心論提供可能的思想進路。

一、大地共同體與大地倫理的可能性

20世紀30年代初，生態學逐漸發展成為一門具備特定研究對象和研究方法的學科。利奧波德將生態學“食物鏈”“生態系統”等概念引入生態倫理的研究中，“所有的倫理學都建立在一個共同的前提之上：個體是一個其部分相互依賴的共同體的一個成員”。[3]203利奧波德強調共同體乃是理解生態倫理的重要概念，共同體即由一個相互依賴的個體所組成的社會群體擴展為土地?！巴恋夭⒉粌H僅是土壤，它是能量流過一個由土壤、植物以及動物所組成的環路的源泉”。[3]205利奧波德融合生態學所提出的大地共同體概念，不僅助推倫理學向大地有機地擴展為生態倫理學的發展趨勢，更重要的是沿著哲學中自然與精神關系這一古老的線索，嘗試探索在道德向度上提出人與自然融合的大地倫理能否克服自然主義道德觀所遭遇的邏輯謬論。

利奧波德吸收了以大衛·梭羅和沃爾多·愛默森為代表的超驗主義對人和自然和諧關系的洞察，從倫理角度提出人和自然同屬于大地共同體。愛默森在《自然沉思錄》中堅持依據整體主義原則論述人與自然之統一，“一片樹葉、一滴水、一塊水晶、一個瞬間，都同整體相聯，都分有整體的完美?！盵4]人類并非是孤立的存在，而是包含于自然之中成為其不可分割的部分。自然和人具有共同的精神構造，唯有將人的存在同自然關聯起來才能探究自然之精神構造的存在抑或是理解人自身的存在?！叭吮恢糜诖嬖诘闹行?，從其他每一樣事物中發出的啟示之光都照向他。若無這些事物，就不能理解人；同樣，若無人，也無法理解事物。自然史中的所有事實本身是沒有價值的，是不結果的，就像單性的植物。但若將它與人類歷史相結合，它就充滿了生命”。受到愛默森的影響，梭羅憑借其對自然的同情和關切，頌揚大自然內在美學價值獨立于人類社會以及人類所創作的工業文明。通過描述了人和自然之間存在著相互依存關系，梭羅立足于自由思想闡釋了個體的完善和發展經歷從原始野性向著追求精神演化的重要規律。個體發展的初級狀態即追求原始野性的生活，“處于胚胎狀態的人，要經歷一個漁獵者的發展階段”。[5]238“而且還繼續發現，我有一種追求更高的生活，或者說探索精神生活的本能”“我們的整個生命是驚人地精神性的”。[5]243梭羅認為人擁有原始的野性和探索精神活動這兩種本能，個體自我的完善和發展唯有通過追求更高層次的精神活動才得以實現。“他必須不僅限于自然——甚至超越自然的。并非自然通過他說話，而是自然與他同在?！橇硪粋€自然——自然的親兄弟。他和自然彼此友善地各行其職，都在宣示另一方的真理。”[5]29據此，人與自然之間通過相互作用而共同演化，人在同自然的關聯中演化為更高層面的精神性存在，自然也在這種關聯中獲得同樣絕對的精神主體性。人與自然的共同演化承諾著對彼此之精神結構的完善，這意味著個體的自我演化超越了認識論的范疇而具備了道德的向度，而自然也從孤立狀態演化為與人類和諧共存的有機統一體。

沿著盧梭在道德向度上探索人和自然共同演化這一路徑，利奧波德融合生態學視角對自然演化的倫理價值這一問題加以系統論述。然而，道德向度的自然演化作為一種與人之精神性存在共生的精神結構，它是否能夠通過基于生態學的生物進化所觀察到的自然現象加以描述呢？在《沙鄉年鑒》收錄的《像山一樣思考》一文中，利奧波德描述在看到狼垂死時眼睛發出的綠光時，他領悟到到狼和山之間隱藏著充滿深刻含義和沉重情感的關聯，“沒有狼的地方就意味著是獵人的天堂，……而失去狼的山將活在對鹿的極度恐懼之中”。正如梭羅所說，“這個世界的啟示在荒野”，“只有這座山長久存在著，從而能夠客觀地聽取一只狼的嗥叫”，而狼和山之間這種隱秘的關系卻極少被人類所領悟。通過闡述狼和山之間的情感和隱藏的生存關系，利奧波德將客觀自然描述為具有意識現象的主體，因而并未超越梭羅所提出作為精神主體的自然范疇。繼而，面向如何通達客觀自然之精神現象這一問題，利奧波德從梭羅所提出的自我演化轉向了人類演化的道路上來?！拔沂怯幸獍淹恋貍惱碛^作為一種社會進化的產物來論述的，因為再也沒有什么比一種曾經被‘大書’過的道德更重要的了?！盵3]191利奧波德吸收了生物進化論提出道德向度上的人類社會演化進程，認為人類社會的倫理演進大致分為三個階段，分別是人和人之間的倫理關系，人和社會群體之間的倫理關系，以及人類社會向著人類環境擴展的大地倫理。

毫無疑問，利奧波德立足于生物進化論提出人類社會向著大地倫理演變的觀點，必然面臨來自摩爾的“自然主義謬誤”和休謨法則的批判。對此，利奧波德對其觀點的辯護則基于自然主義倫理學蘊含著社會科學和自然科學有助于擴展倫理知識的可能性，進而為新的和不同的倫理規范提供辯護。在進化論視角下，道德則應當關注實踐行為中所訴諸的客觀事實，考量目的和行為之間的關系做出包含價值判斷的倫理決策。“道德向人類環境中的這種第三要素(大地)的延伸，就成為一種進化中的可能性和行為上的必然性?！盵9]192這意味著自然事實和倫理價值之間并非是邏輯演繹關系，而是基于客觀事實做出評價規范行為的實踐決策關系。然而，正如利奧波德在《沙鄉年鑒》最后一章寫道，“大地倫理的發展，是人類智力上的發展，也是人類感情方面的新進展”，大地倫理的可能性并不能通過否定道德的“是”而得到有效的辯護，而是仍需要通過探討道德和自然之間內在的精神性關聯，對二者之間同結構的精神現象這一根本性問題進行探究。

二、世界共同體與大地言說

正如休謨斷言“這種‘應該’和‘不應該’體現了經過確證的某種新關系，只是這種新關系如何從其他的關系中推導出來？”[6]道德意識乃是先天的和內在的“絕對命令”(Categorical Imperative)，經過推理演繹來論證的道德行為和道德決策無法解釋道德的存在，由此否定了理性的演繹通達先天道德之可能性。據此，摩爾通過“自然主義謬誤”批判道德的自然主義觀點，指出根據事實陳述的自然屬性無法定義非自然屬性的“善”。然而，與其說“自然主義謬誤”歸因于邏輯推導產生的謬誤，倒不如說這一謬誤從未正面審視愛默森和梭羅在超驗自然主義思想中引入自明性的道德前提，即道德乃是對人的精神性存在同自然的精神結構之共存現象的覺察和洞見。在此，海德格爾立足對傳統形而上學的批判而重建此在形而上學，反思人之精神性存在與德性之間關聯，試圖重構以存在論為基礎闡釋在大地上詩意棲居的共同體概念，從大地關聯著此在、世界以及語言出發闡釋大地的哲學意蘊。

在《存在與時間》中，海德格爾批判傳統形而上采用主客二元論來理解人和世界的關系，導致人成為孤零零的主體，抽象化的世界被當作客體化的對象，人與他者和世界相割裂?！霸诖嬖谡叻秶鷥热顺蔀橹黧w，而世界則成了人的圖像?！盵7]在海德格爾看來，人通過下決心去生存而被拋入世界，“此在”(Dasein)和世界的關系還原為“在世界中存在”(In-der-Welt-sein)的整體性生存結構。[8]47在生存結構中，世界乃是由器具所構成的整體性指引關聯，作為生存活動的終極境域先行向此在敞開。此在向著“向來屬于我”的世界自行決斷，先行領會世界這一源初境遇的有限性。在這種先天被給予的此在之“在世共在”的先天結構中，自我和他人的分離重新通過其所信任的世界得以關聯。正如科柯爾曼斯所述，“‘共在’不必然意味著和睦相處……此在和他人的每一種關系，每一種類型的共同體，都已經以共在為條件。”[9]根據海德格爾對此在之“在世共在”的闡釋，世界從作為由器具關聯的整體性存在指向為了生存而操勞的自我和他人共同構成的世界共同體，否定了傳統主體形而上哲學以精神性存在為前提所預設的共在結構。

20世紀30年代后期，海德格爾對世界問題的思考經歷了重要的轉向。在《藝術作品的本原》中，海德格爾提出了與世界相對的大地概念以及二者相互爭執又相互庇護的共生關系。世界不再是那個“向來屬于我”(jemeinig)的終極境域，而是歸屬于一個更加本源的境域——鎖閉的大地。世界代表敞開和顯現，而大地意味著遮蔽和隱匿，存在通過敞開的世界得以開啟自身，又通過大地得以自行隱匿?！笆澜纭迸c“大地”之“爭執”具有“開端性的本質”，此在之時間性并非是流俗時間，而是回到在歷史的“另一開端”處通過“爭執”來保存和守護存在自身的顯隱二重性?！氨仨氠槍ζ湔诒巫饔玫膶Υ嗽跉v史的流俗的解釋作斗爭，才能博得歷史性的生存論存在論建構”。[8]426在“世界”與“大地”之“爭執”的間隙中開啟出非流俗的歷史時間，此在以一個民族方式實現其整體性生存，其既是歷史的開創者同時又是制造者。在認清人的有限性后，海德格爾將“生成”從“此在的生成”轉向對根源于“物之聚集”的“世界生成”(Weltgeschichte)的思考之中?！拔覀儼堰@種無聲地召喚者的聚集——道說就是作為這種聚集而來的世界關系開辟道路——稱之為寂靜之音。它就是本質的語言?！盵8]151大地作為此在在世的終極境域，不斷涌動生長的大地便揭示著語言的本質乃是寂靜的道說。

海德格爾在其晚期思想的語言轉向中將大地稱為“自行鎖閉者”?！爸圃齑蟮氐囊馑季褪牵喊炎鳛樽孕墟i閉者的大地帶入敞開領域之中。”[10]制造大地是讓大地在制作中的存在(In-Herstellen-Sein)凸顯出來，大地作為存在者根基于更為源始的運動存在中，這也就是古希臘所理解作為“運動根基”即“自然”，“自然”讓鎖閉的大地自行開顯。藝術是“制造”的根基，藝術的形式讓作為此在的人和世界自由開顯和隱蔽。在藝術世界中，沉默無言的大地躲避著世界的開敞和顯現，而唯有經過此在的聆聽，鎖閉狀態的大地同開敞狀態的世界進入到聚集天地神人四重整體的場所，天地神人四元在語言機制中相互運作形成通達存在自身的世界共同體。換言之，天空和大地作為存在者整體的自然聚集到此在的“林中空地”，作為此在的人詩意棲居于大地之上，天空之下的世界之中。在此在之去-存在的途中，通過藝術作品的形式讓“作品讓大地成為大地”，讓作為存在者的存在者。[11]棲居于大地之上的此在和大地共同屬于語言所構筑的藝術世界，在更為原初的自然之自行開啟和鎖閉狀態中相互依存而共屬一體。

在追問存在的途中，此在將根基置于自行鎖閉的大地之上，大地既是水、土壤、樹木等一切存在者整體，也是此在之“在世共在”的世界根基。在海德格爾中后期思想中，大地不再是此在操勞在世中顯現的世界境域，而是同開敞的世界構成爭執的遮蔽狀態，并與天地人以及存在者處于生成性的涌動之中，大地構成了終有一死者的終極境域，其自身在等待著存在之自行涌現的充盈中同生命的密切關聯。正如哈貝馬斯說說，“使我們擺脫自然的唯一事物便是語言”，當海德格爾將此在的棲居之所以及開顯天空和鎖閉大地的純一性均置于語言之前，大地同生命的運作之間的關聯顯現于語言所構建的詩意世界之中，大地語言所建構意義世界中向著整體性表象世界顯現自身。[12]

三、生命共同體與情感化的大地

海德格爾將語言看作詩意棲居的家園，語言所構筑的意義世界“貫通”天地“聚集”萬物，“形象的詩意道說把天空現象的光輝和聲響與疏離者的幽暗和沉默聚集于一體”。語言與大地共屬一體，此在在聆聽大地的言說中先行領會存在的意義，進而再經過述謂活動而成為語言的含義。[8]174海德格爾將語言同存在意義之間的關聯比喻為“生長”(wachsen)，“言辭吸取含義而生長，而非現有言辭物，然后配上含義?！盵8]188在“生長”之構造的意義上，語言并非唯有通過此在才能把外在化的表象世界引向存在的意義，而是在源初的主體性的生命顯現自身中言說自身。[13]區別于海德格爾讓存在意義經過語言轉換而顯現自身的外在主義思想路徑，亨利則強調作為源初本質的生命在自身純粹的內向性中自行展現，“是即刻地、無距離地感受自身的純粹實事?！盵14]據此，生命乃是不可還原的源初現象，向著生命的給予這一源初事實，人以及天地萬物都在生命中形成生命共同體，不可見的大地在生命悲惋的情感映射機制中顯現自身。

聚焦于現象學對象的生命之自我顯現，亨利清晰地指出沿著意識和對象區別考察語言的意義將不可避免地卷入世界的復雜性之中。[15]“生命分裂了現象學對象和進入其中的方法之間的同一性”，[16]生命之自我顯現乃是其他現象的根基，其顯現的源初模式就是生命的言說。在亨利的生命現象學中，生命的自我顯現具有內在性，是一種絕對內在的自我感觸(auto-affection)，也就是說只能在生命自身中被經驗，內在性的生命自身與經驗自身相同一。因此，生命乃是純粹的內在感受，是源初顯現的根本形式，這一絕對的自發感觸不可能還原為任何別的經驗，也不會在外在世界中顯現。盡管生命顯現自身絕對內在性特征，但是，這種內在性的生命顯現并未否定在意向性表象中呈現的對象，“準確地說，內在性在其本質中給與了超越性的可能性，在這一個意義上，前者揭示了后者?！盵17]在亨利看來，他人的經驗被給予“我”的經驗通過意識所構造的對象-身體進入“我”的場域，這種意向性的滲透篡改了單子的自身性，乃是通過排除生命自身的內在性轉而將其轉化為表象世界而構成的。在生命之自發感觸的意義上，生命的被給予性通過內在的純粹的情緒自行顯現，它與外在化世界完全無關，而僅憑自我的經驗而連續不斷地展現自身。生命個體共同存在于生命內在的純粹情緒之中，從根本上超越了現象學的距離和構造的感知對象，消除了自我和他者之間的差異?！矮@得或未獲得回應的欲望、由此欲望的互給性而勝出的情緒，在場或不在場的感覺、孤獨、愛、憎、怨、惱、寬恕、狂喜、悲、歡樂、驚奇”源于生命的自行觸發而具有內在性，我的生命和他人的生命作為“情感間性的生命的具體物質”在情緒表達中共享生命內在的無距離的本質。

面向生命這一實事，生命的絕對內在性讓生命個體的主體性得以顯現，生命個體的主體既通過內在的感受確認其絕對自我性，同時在情緒間性中產生了超越意義上的自我。亨利將具有自我性和超越性的絕對生命個體稱為生靈(vivants)，生命自身顯現的內在結構就包含了由諸多生靈構成的生命共同體。亨利強調生命共同體及其具有絕對個體性的生靈成員并不存在等級差別，生靈作為共同體成員并非從屬于這個整體的存在，生命共同體也不會高于或者低于作為成員的生靈，生命共同體及其諸生靈共同享有生命本質的個體性。在生命共同體中，棲居于大地之上的生靈內在地感受著自我與大地共存，不可見的大地在生命的充盈中顯現出生命的個體性?！澳闼紦耐恋夭豢赡艽笥诟灿谄渖系碾p腳”，[18]“此地”(Hic)是不可見的，它并非屬于外在化世界，“我”與“此地”處于絕對等同的地位。“我忍受不了看我周圍土地上的東西的那種費勁的感覺”，[19]“我”對“此地”的感受并不能通過現象學的“看”而被還原外在化的土地，讓“我”與“此地”之間親密無間還原為在意向性中由此在和諸多存在者所組成的世界共同體。所以，“我們就像雪中的樹干”根基于“此地”之中，“此地”自身的不可見性向著自身顯現，在它的遮蔽下一切現成存在者失去了各自的邊界，作為“此在”的大地在生命的充盈中確立其自身絕對的主體性。

既然生命自行觸發而顯現自身，那么生命顯現何以通達語言，或者說語言或者文本該如何言說生命自身？言說意味著使其顯現，對語言的聆聽讓存在者及其表象世界作為述說之物向我們顯現，“聽是世界言說的模式，這種言說模式在我們之外，在世界之中述說著它自己?！盵20]在亨利看來，生命的絕對內在性乃是不可見的，生命自發感觸向著生命顯現自身，也就說生命顯現自身就是生命言說的方式?！吧难哉f不僅能讓生命，而且能夠生成它言說的現實?！盵21]據此，亨利區分了世界的言說和生命的言說兩種不同的言說方式，生命的言說拒斥以聆聽的方式所展現外在化世界，在世界言說中“我”同外在于我的指向物發生關聯，而這種關聯缺乏生命的內在力量而不可避免陷入虛無。生命的語言根源于內在性的無場域的生命之自發感觸，根源于生命發自感觸的情緒通過映射的方式在感性物質中得以延展。抽象藝術乃是生命言說的一種獨特形式，它拒斥了讓外在化世界在意向性活動中顯現自身的這一言說方式，轉向尋求對不可見的生命之源初顯現的自我表達。在內在生命顯現自身的超越性結構中，非意向性的純粹情感躲避著可見性的言說，而以抽象的點、線、面、色彩以及形式來表達自身，如同光線投射在遮蔽著天空的云朵之上，為其勾勒出抽象的輪廓。抽象所關聯不再是在次級構造中存在的對象之本質，而是根源于生命顯現自身的力量，不斷自我展現的純粹感情相關，大地上的諸生靈以抽象表達的方式觸及彼此的內在情感，在無距離的情感中共同構成具有絕對主體性的生命共同體。

結 語

利奧波德吸收早期的超驗自然觀奠定其有機整體主義的立場，通過描述大地以不同運作方式來維持其自給自足的狀態，及其孕育著人類以及多樣性的物種這一客觀事實，論證大地的創造能力使其成為具有高度復雜性的有機體，“種種趨勢和跡象表明，土地就像人的身體，癥狀表現在一個器官而原因在另一個器官上?！盵2]195以自然和人之精神性存在的同一性結構為理論前提，利奧波德結合生物進化論提出“大地倫理”乃是人類的道德決策與實踐不斷演化以實現大地共同體這一整體的“善”。然而，利奧波德的大地倫理無法回避“自然主義謬論”的批判，難以解釋基于自然的客觀事實何以同倫理價值的判斷發生關聯。面對“大地倫理”與先天的道德意識之邏輯悖論，與利奧波德處于同時代的海德格爾拒斥傳統哲學中將先天的道德意識視作人類的整體追求，從而避免了傳統哲學的絕對精神和超驗自然主義的歷史意識，指出存在論視域下大地乃是此在在世的終極境域，人聆聽大地的語言以領會存在的意義，天空、大地、人以及萬物在語言之中顯現自身而生成相互依存的世界共同體。

海德格爾的存在論從大地關聯著的此在、世界、語言出發，賦予大地以世界性、歷史性和語言性的哲學意蘊。在海德格爾看來，大地并非任何物質性或者可感性的東西，而是此在作為終有一死者的終極境域，詩意棲居的此在以聆聽的方式領會存在的意義；在存在的意義上，大地作為遮蔽著存在而具有語言性，大地的言說向“世界生成”(Weltgeschichte)聚集而來世界關系開辟道路，通過語言所構造外在化世界構造讓自身得以顯現。區別于海德格爾讓大地在外在世界中顯現的思想進路，亨利提出了不可見的生命的顯現模式優先于可見的世界。在生命自行觸發的意義上，大地既不是處于外在化的世界之中存在者整體，也不是在此在聆聽中向著終有一死者顯現的終極境域；大地作為不可見的“此地”同與諸生靈處于親密無間關聯中，它在自身中自行顯現而具有絕對的主體性和內在性。在無距離的持續性的情緒關聯中，“此地”和諸多生靈共同構成了無差別的生命共同體。生命自行觸發在純粹的生命顯現自身的情緒之中，情感投射乃是大地言說生命本質的方式，唯有在情感的投射機制中不可見的“此地”既是道路終點也是起點，將自身擴展向根植于大地的整體性生命共同體，在不可道說的生命悲惋中顯現自身。