魯迅雜文與張獻忠野史

陳藝璇

(上海交通大學 人文學院，上海 閔行 200240)

魯迅雜文時常引用野史，其中許多與張獻忠有關。他的13篇雜文：《再論雷峰塔的倒掉》《燈下漫筆》《堅壁清野主義》《熱風·三十八》《忽然想到(一至四)》《記談話》《偶成》《晨涼漫記》《文床秋夢》《批評家的批評家》《病后雜談》《病后雜談之余》《“立此存照”(六)》，以及《三浦右衛門的最后》譯者附記均寫到張獻忠的事跡，他在《中國小說史略·第十五篇 元明傳來之講史(下)》和《中國小說的歷史的變遷·第四講 宋人之“說話”及其影響》中也提到張獻忠。

張獻忠屠戮百姓，殘忍暴虐，魯迅對其禍蜀的野史(如《蜀碧》《蜀龜鑒》)十分看重，甚至認為這些書“其實是不但四川人，而是凡有中國人都該翻一下的著作”。[1]170魯迅雜文精準地透析了張獻忠屠川等暴行背后深藏的國民性，魯迅對張獻忠野史的關注也體現出他獨特的循環歷史觀念。

一、魯迅雜文對張獻忠野史的取舍

張獻忠[2]7969-7977(1606—1646)，延安柳樹澗(今陜西定邊縣)人。崇禎三年(1630)于米脂起義，自稱“八大王”，之后轉戰陜西、河南等地，兩度受明朝廷招安。崇禎十七年(1644)攻破成都，國號大西，改元大順。關于張獻忠之死，史書說法不一。據《明史·張獻忠傳》記載，清順治三年(1646)，肅親王豪格進兵四川，張獻忠在出川途中于鹽亭界鳳凰坡中箭落馬，為清兵斬殺，《明史紀事本末·張獻忠之亂》則說他在蜀中病死。

無論正史、野史，均記錄了張獻忠入川后的殺戮暴行，其慘烈程度駭人聽聞，魯迅雜文提及的張獻忠野史也多是這段歷史。野史與官修的正史相對，一般指古代私家編撰的史書，魯迅在文章中時常將“野史”與“雜說”“筆記”并提，①這幾種文類的寫作均帶有較強的私人性質。魯迅雜文所引征的張獻忠野史來源可考，除《病后雜談》提到的記載張獻忠禍蜀的《蜀碧》《蜀龜鑒》外，《“立此存照”(六)》引用了《流寇陷巢記》對張獻忠攻陷安徽巢縣的一段記述，《這個與那個》一文推薦的明代野史《明季南北略》和《明季稗史匯編》也記載了張獻忠的殘殺事跡。同時，根據《魯迅手跡和藏書目錄》[3]的著錄，現存魯迅藏書中，“雜史類”還有《續編綏寇紀略》一書與張獻忠有關。

以上幾種是魯迅雜文里張獻忠野史的較確定來源，相關野史還有許多，如《滟滪囊》《蜀破鏡》《荒書》等。②不過這些野史的寫作多相互征實、引用，記述雷同，魯迅重點提到的《蜀碧》《蜀龜鑒》是其中極具代表性的兩種，基本囊括了眾多野史對張獻忠殘害百姓，尤其是屠戮川民的記錄。結合上述野史，魯迅雜文提及的張獻忠暴行主要有以下三方面。

其一，張獻忠嗜殺成性，他殺人不問緣由、不分對象，只為滿足自己的變態心理。如《蜀碧》記載：“賊嗜殺出天性，偶夜靜無事，忽云此時無可殺者。遂令殺其妻及愛妾數十人，惟一子，亦殺之。”[4]164“賊天性特與人殊：恒醉柔而醒暴，一日不流血滿前，其心不樂。”[4]164這兩段文字描寫了張獻忠六親不認，以殺人為樂的恐怖形象。在平靜的夜晚，只因為沒有可以殺的人，他便將妻妾孩子殺掉。等到天亮，他反而責怪身邊的人不曾勸阻他，再以此為由殺掉幾百人，張獻忠基本人性的泯滅讓人詫異驚駭。魯迅在《燈下漫筆》中所說張獻忠脾氣古怪，“不服役納糧的要殺，服役納糧的也要殺，敵他的要殺，降他的也要殺”，[5]224正是基于他的“嗜殺出天性”。

張獻忠追求血腥的毀滅式滿足，因為死亡意味著極度占有。據野史記載，張獻忠曾將婦女的小腳砍下堆成小山，由于始終沒有找到最滿意的足尖來當“山峰”，他便將愛妾的小腳砍下，作為“足山”的完美點綴。張獻忠也愛結交朋友，遇到知己徹夜飲酒，還在朋友離開時送上豐厚的禮物，但他又陰險地命人在途中埋伏，砍下友人的頭收在木盒內，等到自己一個人飲酒無趣時，便讓人打開盒子，說這是“請好友來”，美名其曰“聚首歡宴”。張獻忠是殘暴嗜殺，不可接近的。

其二，張獻忠的殺人方式極度殘忍，多實行虐殺、戲殺，讓人不寒而栗。魯迅在《病后雜談》中引用了《蜀碧》卷三對張獻忠剝人皮的記載：“又，剝皮者，從頭至尻，一縷裂之，張于前，如鳥展翅，率逾日始絕。有即斃者，行刑之人坐死。”[1]170在保證人活著的情況下，完整地剝掉他的皮膚，不僅使受刑人承受最大的痛苦，也讓剝皮成為一種具有藝術感的行刑手法，為下達命令的張獻忠帶去長久的觀刑快感。

除剝皮外，張獻忠及其部下的殺人方法還有抽腳筋，切碎人肝喂馬，剖開孕婦的肚子驗胎兒男女，用馬蹄踩死小孩或者將小孩拋擲到空中用刀刃將他們刺死等。張獻忠享受殺人過程，以游戲的方式戲耍人命。如青羊宮殺士一事，張獻忠在貢院門口拉起一條四尺高的繩子，讓士人從東門進入，只要身高超過繩子的都驅趕到青羊宮殺掉，據《蜀龜鑒》記載，被殺者“先后萬人，棄筆硯山積”，[4]277只有兩個年幼的士人因為身高矮得以逃脫。還有騙殺武生一事，當時民間禁止養馬，張獻忠便故意挑選馬廄中最烈的馬給武生騎，然后擊鼓鳴炮，以至于“馬驚人墮，踐肉成泥，獻撫掌大笑”。[4]277

莫言的小說《檀香刑》中有不少類似張獻忠剝人皮，以虐殺為樂的施刑描寫，如果虛構的小說對血腥場景的渲染以及由此揭露的人性中對虐殺的癡迷足以引起讀者不適，那么帶史書性質的野史所呈現的張獻忠殘殺事跡則在真實與虛妄的曖昧間帶給人更強烈的沖擊，因為這些駭人的傳聞很可能真正地存在過。所以魯迅會感嘆，野史記載的這類事情“真也不像人世，要令人毛骨悚然，心里受傷，永不全愈的”。[1]172

其三，張獻忠幾乎將川民斬盡殺絕，這是最為野史詬病，也最為慘烈之處。起義初期，張獻忠“有大志，不甚殘殺”，[4]166入川后他的殺人行徑才變得異常殘酷。張獻忠狡詐地說“有天書夜墜庭中，命我剿絕蜀人。違者罪不赦”，[4]161自稱屠戮川民是受天命的。魯迅在《記談話》等文中說，自己在某本書上讀出了張獻忠屠川的原因，即他做不成皇帝，便殺盡百姓，讓李自成也做不成皇帝，因為做皇帝是需要百姓的。據《蜀碧》記載，張獻忠面對蜀中遺民的反抗和四方進攻的危急情勢，憤怒地說：“川人尚未盡耶！自我得之，自我滅之，不留毫末貽他人也。”[4]162言語間魚死網破，得不到便毀滅的態度與魯迅的看法相印證。

據野史記載，張獻忠的屠殺導致蜀中“民無孑遺”，“各路會計所殺衛軍七十五萬有奇，兵二十二萬六千有奇，家口三十三萬有奇。成都北威鳳山起，至南門桐子園，綿亙七十里余，尸積若喬岳然”。[4]162死亡人數之多讓史學界至今仍對張獻忠屠川的真相存疑。耐人尋味的是，如果說野史描述的“骨山血海”等殺戮場景和張獻忠泯滅人性、不問緣由的殺人動機有夸大的嫌疑，那么翻閱正史對張獻忠暴行的記述，其慘烈程度與野史相比則有過之而無不及，只是正史缺少野史中的細節描寫。《明史·張獻忠傳》記載，張獻忠 “共殺男女六萬萬有奇”，[2]7976但據《明會典》統計，崇禎年間全國的人口尚且不超過一億，四川被屠人數竟有“六萬萬”，這顯然夸大了。[6]無論依據正史還是野史，張獻忠屠川的真相均有商榷余地。《明史》對張獻忠屠川暴行的夸大或許是出于構建政治合法性的目的，張獻忠的殘暴給了清朝統治者“替天行道”的理由，[7]野史的價值則在于銘記殘暴。

魯迅直面鮮血淋漓的野史，他認為野史比正史更少粉飾，讀野史更容易看到真實：

“歷史上都寫著中國的靈魂，指示著將來的命運，只因為涂飾太厚，廢話太多，所以很不容易察出底細來。正如通過密葉投射在莓苔上面的月光，只看見點點的碎影。但如看野史和雜記，可更容易了然了，因為他們究竟不必太擺史官的架子。”[8]17

野史和正史本質上都是對歷史存在的敘述，它們并不直接等同于真實的歷史。在歷史哲學家海登·懷特(Hayden White，1928—2018)看來，歷史“首先是指借助一類特別的寫作出來的話語而達到的與‘過去’的某種關系”，[9]歷史話語是被敘述出來的。野史和正史的最大區別在于，敘述者的身份和立場不同，因此它們的敘述各有側重。魯迅不是追究絕對真實的歷史學家，他看重野史的民間敘述立場。野史著力記載的一樁樁暴行或許并非全是張獻忠所為，也很可能存在虛構和夸張，殺人狂魔張獻忠有被塑造的成分，但野史真切地反映出了百姓對于殺戮的恐懼以及任人宰割的悲哀，這是為正史敘述所忽略的。魯迅雜文立足于野史對待屠殺和破壞的態度，以張獻忠為切入點剖析了根深蒂固的國民性。

二、借張獻忠野史剖析國民性

魯迅雜文將張獻忠的某些行為類型化，歸納反思其暴行背后隱藏的民族思維方式，揭示了國民性的兩方面：自利的破壞心理和奴性。

首先，張獻忠是自利型破壞者，擁有同樣自利心理的人只顧自我，野蠻地損害他人和公共利益，缺乏歷史責任感，阻礙了社會的進步。“破壞”和“破壞者”一詞見于《記談話》《再論雷峰塔的倒掉》等文。野史里的張獻忠一旦自己失去當皇帝的機會便“滅絕”百姓，再讓手下的兵自相殘殺，新的皇帝既然沒有可以統治的人，自然也當不成皇帝。張獻忠的殺人思維詮釋了“堅壁清野”中“清野”，這是一種極端的、保守的做法，最終達到一同滅亡的末路。

魯迅雜文重點借張獻忠野史諷刺了阻礙婦女解放運動的行為，比如《堅壁清野主義》一文，針對教育當局禁止女學生去游藝場和公園的規定，魯迅指出了歷來女教的荒謬，解決風化問題應從教育入手，解放人性，普及教育，尤其是性教育，但教育當局卻下令禁錮女學生的自由，因為關起所有女生便無風化可傷，這一規定和張獻忠殺光百姓的土匪思維一致，既不反省自身也不直面問題，而是通過對無辜者的壓迫得到眼前的滿足，教育當局的土匪邏輯讓中國婦女沒有解放的路可走。《記談話》一文則針對女師大風潮，將楊蔭榆比成張獻忠，她自己做不成女校校長，便用文士的“流言”和暴力手段將學生“趕盡殺絕”，學校解散后的校長便成了沒有百姓的李自成，也做不成校長，楊蔭榆的自私行為阻礙了女校的發展。通過類比，魯迅揭露出張獻忠式破壞者的保守和自私，以及他們阻礙歷史和文明進步的實質。

張獻忠式的破壞是中國歷史上長期存在的思維方式和做事手段，比如有的末代皇帝會燒毀祖宗或自己搜集的書畫、古董，只因為天下不屬于自己，毀壞的是別人的東西。這份回避歷史和社會責任的漫不經心，體現出張獻忠式破壞者的冷漠和殘酷。《晨涼漫記》一文在提及張獻忠時反問：“我們對于別人的或公共的東西，不是也不很愛惜的么？”[10]249魯迅認識到張獻忠式破壞的普遍性，他的破壞是一種自利行為，這種自利的破壞心理又普遍存在于民眾心中，“破壞”是國民性之一。《再論雷峰塔的倒掉》就提出了“盜寇式”和“奴才式”兩種破壞，中國古代歷史上的異族侵略者和張獻忠式的起義者帶來的是“盜寇式的破壞”，他們進行掠奪或單純的毀滅，“奴才式的破壞”則是民眾為貪小便宜而損害公共的東西，最終至于滅盡。破壞不一定會帶來新的東西，破壞本身意味著災難和苦痛。這兩類破壞都是自利的，無法帶來歷史真正需要的革新，革新者是為了建設，盜寇和奴才的破壞則與建設無關，只能讓文明止步不前，留下一片瓦礫。魯迅雜文在對破壞的深刻反思和質問中尋求著進步的可能。

其次，魯迅雜文通過有關張獻忠的野史，揭示了中國人的奴性。在魯迅看來，中國歷史上只有兩個時代，“想做奴隸而不得的時代”和“暫時坐穩了奴隸的時代”。在為奴隸的時代，順從便萬事大吉，但張獻忠是個不講奴隸規則的人，他打破了百姓茍活的安穩，將奴隸規則毀得粉碎：不服役納糧的要殺，服役納糧的也要殺，敵他的要殺，降他的也要殺。在他的統治下，百姓想做奴隸而不得。張獻忠撕碎奴隸規則的行為構成了對百姓奴隸哲學的辛辣嘲諷，因為奴隸本就沒有資格講規則、談條件，百姓即便卑微如奴隸，也有走投無路、不得安生的時候。

魯迅認為，比起張獻忠不講奴隸規則的古怪脾氣，被殺的人們更古怪。野史在寫到張獻忠于鳳凰坡中箭落馬時，引用了“吹簫不用竹，一箭貫當胸”的預言詩，此處“簫”字應該是“肅”字的誤寫，指張獻忠命定會被清朝的肅王射死。用預言昭示和解釋人物命運的寫法在史傳中十分常見，但魯迅看出了這一宿命論思維的不合理性，他質問，這些百姓“怎么會總是束手伸頸的等他殺，一定要清朝的肅王來射死他，這才作為奴才而得救，而還說這是前定”。[10]249預言詩是后人編造的，說明他們并未對殺戮進行反思，野史記載的被殺人數多到不可思議，一味渲染張獻忠的可怕，卻沒有想過百姓有自己反抗的可能，反而編造出帶傳奇色彩的詩句，將新一任統治者的到來合理化，被殺的悲劇實際上也是由百姓為奴隸的麻木造成的。

盡管魯迅肯定野史比正史更能體現真實，但他的歷史眼光中始終帶有質疑的銳利，在他看來，張獻忠相關野史的書寫立場并沒有堅守“秉筆直書”的史傳傳統和風骨，也流露出奴性。《蜀龜鑒》自稱學《春秋》，但卷之四“圣祖仁皇帝康熙元年春正月”的“贊”寫到，明末的混亂終結于此時，“生逢盛世，蕩蕩難名，一以寄托沒世不忘之恩，一以見太平之業所由始耳！”對清朝統治者感恩戴德，已然忘了奴于異族的恥辱，當了清朝的順民。《病后雜談》批評道：“滿洲的肅王的一箭，不但射死了張獻忠，也感化了許多讀書人，而且改變了‘春秋筆法’了”。[1]174“春秋筆法”本指暗含褒貶的史傳寫法，魯迅此處看重的應該是《春秋》對正統的維護。魯迅一向十分排斥中國歷史上的異族統治，許壽裳在《回憶魯迅》中說，魯迅曾與他談論中國民族性的缺點，兩次奴于異族被認為是最大最深的病根。比起改朝換代，異族統治給漢民族的正統性帶來了更大的沖擊，野史對清廷的頌揚意味著讀書人民族精神的折損，這比普通百姓屈服于張獻忠的殘殺更可怕，因為血性氣骨的丟失讓整個漢民族淪為了奴隸。

魯迅對于百姓為奴隸的命運有著深刻的認知，他在雜文中還引征了許多野史來說明，明代皇帝，尤其是永樂皇帝的殘暴程度并不亞于張獻忠。《病后雜談之余》寫到永樂皇帝的上諭，他命令將舊臣家的女眷送入教坊，病死的“著狗吃了”，其中還有“小龜子”“淫賤材兒”等粗鄙的言辭，全無身為皇帝的禮儀。張獻忠以剝人皮為樂，永樂皇帝也曾剝掉“逆臣”景清的皮，至明末永歷朝，秦王孫可望將御史李如月“剝皮揎草”，魯迅據此說，“大明一朝，以剝皮始，以剝皮終，可謂始終不變”，[1]172剝皮酷刑顯示了暴虐與殺戮的政治真相，官方行為和流賊并無兩樣。《忽然想到(一至四)》又說，張獻忠的兇酷殘虐還未達到極點，因為滿洲兵進來了，野史期盼與歌頌的解救者實際上是新的屠殺者。野史和正史都竭力將張獻忠的殺人寫得血腥駭人，正史或許是出于將清朝統治合法化的目的，基于傳聞的野史則真切地體現出百姓對自身命運的無知，因為流賊、明朝官兵和清軍都是殺戮的實施者，[11]無論在坐穩了奴隸的時代還是想做奴隸而不得的時代，百姓都逃不掉被殺戮的命運，并不存在真正的解救者。

野史沒能在恐懼中尋求出路，沒能揭示百姓為奴隸、被殺戮的真相，反而在某種程度上與正史一同完成了瞞和騙，因為殺戮百姓的遠不止張獻忠，他們用自欺欺人的方式固守著為奴隸的命運。《共產黨宣言》說：“任何一個時代的統治思想始終都不過是統治階級的思想”，[12]野史與正史都稱張獻忠為“賊”，他是國家統治的破壞者，野史無形中也維護著統治階級的利益。野史在控訴張獻忠兇殘的同時，忘卻了他身為農民起義者反抗統治階級暴政的初衷，盡管他的破壞具有某種劣根性并帶來災難，但他最初的反抗精神所指向的，是那個時代百姓掙脫為奴隸命運的唯一可能。野史與正史的敘述話語一齊將這種可能掩蓋了，共同維護著“坐穩了奴隸的時代”，這是為魯迅所批判的。

魯迅通過與張獻忠相關的野史歸納出的“自利的破壞心理”和“奴性”之間的密切關聯，若想徹底擺脫為魚肉的奴隸命運，便需要擁有建設理想的破壞，而不是帶著自利心理的破壞，只有真正反抗并撕碎奴隸規則，才能徹底打破為奴隸和為奴隸而不得的歷史循環怪圈。

三、張獻忠“來了”與殺人歷史

1919年，魯迅發表的《“來了”》一文描寫了鄉下人和城里人盲目逃難的荒誕場景：

“民國成立的時候，我住在一個小縣城里，早已掛過白旗。有一日，忽然見許多男女，紛紛亂逃：城里的逃到鄉下，鄉下的逃進城里。問他們什么事，他們答道，‘他們說要來了。’”[5]364

文中的人們并不清楚將要到來的究竟是誰，也不清楚將要發生的究竟是什么，所有人都只是逃，他們恐懼“來了”這件事情本身。張全之在論文《論魯迅的“來了”“來了”》中，將“‘來了’來了”稱為“魯迅句式”，認為“這種謂語‘吃掉’主語的現象，說到底不是一種語法現象，而是一個思想命題，是解讀魯迅思想的一個重要入口”。[13]巧合的是，張獻忠野史里也有一段關于“來了”的文字，這不僅與魯迅的創作之間形成微妙的連接，魯迅更是依據這則野史做出了“‘賊’即民耳”的判斷。“賊”與“民”身份的模糊意味著張獻忠等古代農民起義者無法帶來真正的革新，“賊”與“民”始終處于殺與被殺的蒙昧狀態和身份循環中，這一認識在魯迅的小說創作中也多有體現。

1936年，魯迅的《“立此存照”(六)》引用了《流寇陷巢記》對張獻忠部下攻陷安徽巢縣的一段記載：

“元宵夜，月光澄湛，皎如白日。邑前居民神堂火起，嚴大尹拜滅之；戒市人勿張燈。時余與友人薛希珍楊子喬同步街頭，各有憂色，蓋以賊鋒甚銳，毫無防備，城不可守也。街談巷議，無不言賊事，各以‘來了’二字，互相驚怖。及賊至，果齊聲呼‘來了來了’：非市讖先兆乎？”[1]655

文中的“賊”即指張獻忠及其部下，在他們到來之前，巢縣居民于街頭巷尾議論紛紛，擔憂害怕地說“來了”。而賊兵進城時，也大聲呼喊著“來了來了”。這則野史中“賊”“民”雙方沒有主語的“來了”，與前文所引魯迅《“來了”》中的描寫十分相似，不同之處在于，《流寇陷巢記》比《“來了”》多出對“賊”的描寫，“賊”進城時自己也喊“來了”。魯迅創作《“來了”》的時候尚未看到《流寇陷巢記》中的這段記載，他解釋說，“《熱風》中有《來了》一則，臆測而已，這卻是具象的實寫；而賊自己也喊‘來了’，則為《熱風》作者所沒有想到的。此理易明：‘賊’即民耳，故逃與追不同，而所喊的話如一：易地則皆然。”[1]655

魯迅根據“來了”一詞判斷“賊”即是“民”，理解這段話首先需要弄清百姓所恐懼的“來了”是什么。前文已經分析過，無論在坐穩了奴隸的時代還是想做奴隸而不得的時代，百姓都擺脫不了被屠殺的命運。張獻忠的野史極度夸大他的暴行，盡管實施殺戮的還有明清官兵，但野史并不追究和區分具體的施暴者，因為對于百姓而言，“賊”和官兵的到來沒有任何區別，他們“來了”都意味著殺戮“來了”，讓人恐懼的死亡“來了”。因此，百姓口中的“來了”不需要主語，“只要有‘來了’，就只能外逃，這‘來了’就成為最可怕的東西。”[13]在此基礎上，“賊”喊的“來了”與“民”懼怕的“來了”實際上共同源于百姓對被殺境遇的準確把握。

因此，“賊”即是“民”有兩層含義：一方面，“賊”來源于“民”，張獻忠及其部下在起義之前，正是被欺壓的百姓，所以他們深知“民”對殺戮“來了”的恐懼，于是在攻陷巢縣時也喊“來了”，他們知道令人懼怕的不在于他們是誰，而在于他們將要制造的死亡；另一方面，沒有主語的“來了”說明“賊”自我認知的缺失，他們沒有改造社會的追求，只是出于功利主義和機會主義，暫時從被殺者變成了殺人者，他們終究會有再次成為“民”的，被新的“來了”殺掉的一天。“‘賊’即民耳”揭示了張獻忠等古代農民起義者造反的無效性，他們不能建設新的制度，殺戮“來了”，解救卻無法到來，百姓始終生活在殺與被殺的循環中。百姓對“來了”的恐懼形象地展現出他們既尷尬又可悲的生存狀態，“賊”與“民”的思想認知沒有本質的不同，歷史則在“人吃人”的殺人游戲中停滯不前。

魯迅對“賊”“民”關系的思考以及對中國殺人歷史的認識也體現在他的小說創作里。魯迅的第一篇小說《懷舊》描寫了一段百姓逃難的場景：

“予窺道上，人多于蟻陣，而人人悉函懼意，惘然而行。手多有挾持，或徒其手，王翁語予，蓋圖逃難者耳。中多何墟人，來奔蕪市；而蕪市居民，則爭走何墟。”[14]

何墟人和蕪市人的懼怕、茫然狀態同《“來了”》中的鄉下人和城里人如出一轍，他們并不深究來的人是誰，豐富的歷史經驗足以讓他們嗅到動亂與殺戮的味道，除了逃跑別無他法。魯迅用“民”躲避“來了”的場景，形象地揭露出百姓對自身處境有著看似盲目可笑實則清醒準確的認知，只是他們的認知止步于逆來順受，不具備改變和反抗為奴隸命運的自主意識。

“賊”與“民”思想的一致性也體現在魯迅筆下的經典人物阿Q身上。《阿Q正傳》里的阿Q是一個典型的自喊“來了”的偽革命者，他不清楚革命的真正含義，他只知道自己如果當了革命者，便要殺人，要掠奪財寶，要占有女人，這和野史記載的張獻忠及其部下的所作所為并無區別。可以說，阿Q關于革命的想象正源于“民”對“來了”的認識，他企圖當一個叫喊“來了”的“賊”而非變革社會的真正革命者，阿Q的革命心理可以用“‘賊’即民耳”的判斷來解釋。阿Q的結局也構成一個關于“賊”的文字游戲，因為他被砍頭的罪名是做了搶劫趙家的盜賊，想當“流賊”不成被誣陷為“盜賊”，阿Q至死都沒能認清自己的身份。阿Q的革命想象正是眾多古代農民起義者的革命想象，“從早期的陳勝、吳廣，劉邦、項羽，再到李自成、洪秀全，無不是阿Q式的革命者。在辛亥革命及其以后的革命中，似乎也晃動著阿Q的身影。”[15]他們深諳“民”始終處在束手就擒的被殺地位，起義目的首先是使自己免于燒殺搶掠，“賊”與“民”對“來了”的含義心照不宣，所謂起義者不過是暫時將暴力施加于另一群百姓，以謀求自身利益的人，他們的革命無法改變“民”的處境，也不能結束殺與被殺的歷史循環。

“‘賊’即民耳”觀點背后隱藏的殺與被殺的歷史真相，與《狂人日記》對“人吃人”歷史的認知有內在一致性。《狂人日記》揭示出，中國古代歷史是一部“吃人”的歷史，人總是吃掉比自己弱小的人，最終也難逃被別人吃掉的命運。在“民”“賊”關系中，“賊”正是先一步吃掉弱者的那個，起義、造反不過是對吃與被吃命運的重新洗牌，吃人的社會規則和邏輯始終存在，歷史在殺與被殺、吃與被吃的過程中一再重演。

張獻忠“來了”的野史巧妙地呼應了魯迅的雜文和小說創作，魯迅抽象出的“來了”正是基于他厚重廣博的歷史知識儲備和精準的洞察力。融合歷史經驗與現實經驗是魯迅獨特的寫作方式，他通過野史中“賊”與“民”叫喊的“來了”，探尋到百姓始終被殺戮的歷史真相。汪暉在《進化的理念與“輪回”的經驗——論魯迅的內心世界》[16]中，將魯迅在歷史變遷中發現的內在延續與重復視為一種對現實的“經驗重復”，即魯迅是把現實作為一種過去經驗的重復來把握的。魯迅所說“現在的中華民國也還是五代，是宋末，是明季”，就是運用歷史經驗來理解民國的現實。伴隨著“經驗重復”的是魯迅對歷史的深刻絕望，循環意味著重蹈覆轍、沒有進步，這加強了他對黑暗存在的破壞反抗心理。魯迅“經驗重復”的循環歷史眼光，讓他避開了外部世界的物質性變遷，著眼于改變內在的民族劣根性，他做出了中國歷史上只有兩個時代的精辟論斷，一再批判根深蒂固的奴性，揭露百姓殺與被殺、吃與被吃的命運，這不僅是魯迅歷史觀念的深邃處，也是魯迅創作和魯迅思想的重要內核。

結 語

魯迅利用張獻忠野史透析了“自利型破壞”和“為奴隸”的國民性，也通過張獻忠野史的相關記載做出“賊”即是“民”的判斷，張獻忠所代表的當代農民起義者沒有改造社會的思想和眼光，中國歷史在殺與被殺中循環往復、停滯不前。野史為魯迅的創作提供了素材和養分，哺育了魯迅思想的血肉筋骨。

魯迅雜文中存在一對“忘卻”與“記憶”的辯證概念，盡管野史和正史實際上都有瞞和騙的成分，但野史為他對抗忘卻、銘記歷史、認清現實提供了另一個視角和更多的素材。魯迅對歷史敘述始終懷有質疑，對抗著被或有意、或無意遺忘的苦難和骨氣血性，不讓殺與被殺的歷史循環在“古已有之”的自我麻醉中長久地持續下去。“無論是小說、散文還是雜文，魯迅的作品指向是是現實，卻總有一種歷史暗影，成為其作品的心理背景。”[17]魯迅對照野史與現實，尖銳地指出了社會規則的不合理處，努力挖掘歷史停滯的根源，他的思考最終指向的是改造現實的可能，讓革新的破壞者取代自利的破壞者，讓百姓脫離為奴隸和被殺戮的歷史宿命。

注釋：

① 如《這個與那個》將“野史”與“雜說”并提，《病后雜談》將“野史”與“筆記”并提。周蔥秀的《魯迅與野史》(魯迅研究月刊,2005(2):21-28)一文認為，魯迅偏好“野”的和“俗”的東西，重視野史的原始性、真實性。

② 巴蜀書社編有《張獻忠剿四川實錄》(何銳等校點.張獻忠剿四川實錄[M].成都:巴蜀書社,2002)一書，點校了《張獻忠陷廬州紀》《滟滪囊》《蜀難敘略》《蜀碧》《蜀龜鑒》《蜀警錄》《蜀破鏡》《荒書》八種記載張獻忠屠川事件的野史雜記，本文的寫作主要參考了這本實錄匯編。