何以超越數字治理時代的自我宰制

張瀚文 謝廷玉

一、健康碼的數字辯證法

后疫情時代，依托大數據基于3D人臉識別和身份信息的綁定，健康碼不僅成為人們在社會衛生治理體系與監管系統之下的必備通行證，更象征著穩定有效的公共醫療環境對大眾的許諾。新冠肺炎疫情全球流行的背景下，中國取得的抗疫成就舉世矚目，在一線醫務工作者的無私奉獻和社會各界的配合下，中國新冠肺炎死亡病例數遠遠低于全球平均水平。只有始終堅持人民至上、生命至上的出發點，才能維護社會發展的根本動力，在此基礎上，中國還根據病毒毒株的變異情況和地區需求不斷調整相應政策，保障社會經濟健康、平穩、可持續發展。

健康碼的普遍使用，極大方便了流行病學調查的開展，有效阻斷了疫情傳播，保障了人民生命安全，避免了經濟利益的損失。誠然，健康碼在疫情防控中發揮了相當的積極作用，但科技未必僅僅是烏托邦的預言。阿多諾和霍克海默在《啟蒙辯證法》中指出，科技和知識的廣泛使用標志著現代性啟蒙的降臨，啟蒙理性即工具理性，人類不再需要將無法闡明的自然規律訴諸神話，擺脫對不確定性的恐懼意味著人類從自然的統治中解放并逆轉統治關系。然而當個人的行動從依賴直覺轉向理性，只有嚴格遵循理性刻畫的規律才能消解不確定性、達成目的，科學地對待人只是為了如支配自然一樣實現對人的支配，人類又陷入了自我規訓。如若神話意味著束縛，啟蒙在此意義上又蛻變為新的神話。啟蒙和神話既二元對立，卻又因為工具理性同時是控制自然和統治社會的邏輯，所以辯證轉換。(1)[德]馬克斯·霍克海默、西奧多·阿多諾：《啟蒙辯證法——哲學斷片》，渠敬東、曹衛東譯，上海人民出版社，2020年，第12-13頁。為了公共衛生空間的穩定，人的身體被扁平化成數據與信息，以健康碼為代表的數字治理技術承載著工具理性的邏輯與自我宰制的風險。

一方面，健康碼所依賴的數字監控逐漸引發公眾對自由喪失和職業偏見的擔憂(其中代表性觀點可參見李厚辰的《你做好一直使用“健康碼”的準備了嗎？》)，健康碼以公眾對生命安全的核心訴求為推動力，讓人們愿意通過“自律”讓渡個人隱私與自由，更要求社會治理技術確認高危人群(如一線醫務人員、回國留學生、物流工作者等)的“他律”，使得公共風險由特定個人“精確承擔”。(2)李厚辰：《你做好一直使用“健康碼”的準備了嗎？》，https://www.huxiu.com/article/348909.html。另一方面，比起以風險預警為核心的普通健康碼，其升級版——“漸變色健康碼”的設想包含更大風險。2020年5月22日杭州市衛健委召開杭州健康碼常態化應用工作部署會，提出漸變色健康碼的構想，當日運動、飲酒、吸煙、睡眠的狀況都會被納入個人健康評分的考量；而在群體漸變色健康碼中，企業員工運動、睡眠、年度體檢合格率、慢性病控制率等都將影響企業在健康指數排行榜上的評分。原本僅限于醫院病患關系中的醫學凝視彌散至日常生活，身體不僅為健康碼的預警機制所監控，正常的標準也為健康碼的考核標準所塑造。(3)關于“漸變色健康碼”及其后續發展，可參見“澎湃新聞”公眾號：《杭州市衛健委回應“漸變色健康碼”》，https://mp.weixin.qq.com/s/yXhJeAn5p1yoIgFwmQJ8pQ。數據化的身體與社會身份、地位暗中勾連，因個人所處環境、職業特點和收入水平等客觀而難以改變的因素，這樣的評價機制在實際執行時可能過于粗糙或應用場景被不當擴張，卻無法確保與之匹配的足夠靈敏的反饋調整機制。

疫情期間，出于保障公共安全目的的技術政策的變化在全球知識界引起廣泛討論。在《分析為什么東亞對疫情的控制比歐洲有效？》一文中，韓炳哲以東西方文化傳統為切入點分析雙方迥異的疫情控制。東亞的儒家文化和集體主義使得公眾對政府的信任度更高，一方面以識別技術與大數據為核心的數字監控確保了流行病學追蹤能夠大規模地開展，另一方面則是公眾廣泛自覺地佩戴口罩。當中國乃至其他亞洲國家、地區的感染人數都被有效控制并降低時，歐美的感染人數飆升而政府似乎手足無措，“歐洲可見的管控措施都是空洞的姿態(Leerer Aktionismus)，關閉邊境只是主權的絕望表達。我們感覺穿越回了主權的時代，主權者決定進入緊急狀態，主權者關閉邊境”。(4)[德]韓炳哲：《分析為什么東亞對疫情的控制比歐洲有效？》，https://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_6676893。韓炳哲原文“Wir dürfen die Vernunft nicht dem Virus überlassen”用德語寫作，2020年3月23日發表于德國全國性日報Die Welt(世界)，本文所引蘇子瀅的中譯版參考發表于write.as網站的匿名英譯版“We Cannot Surrender Reason to the Virus”，獲取鏈接如下：https://write.as/0hwmokmqr13vm2fw.md?fbclid=IwAR3XwjnxoTBa7Qik-cF85oW0i0mszNcw7NI_c8yPq3EYp0x9CXaJYq9pbzU&from=timeline.以意大利為例，公共醫療系統不得不舍棄一部分老年病患者，以期保全更多年輕人。基于對數字監控的一貫批判，韓炳哲再次聲援了阿甘本對緊急狀態常態化的警惕，即數字化公共健康治理技術進一步延伸主權者權力的邊界，對個體權利的侵犯及這種侵犯的全球蔓延。韓炳哲對數字擔憂的核心精神體現為他在《精神政治學》序言中提到的“自由辯證法”。所謂自由辯證法與霍克海默、阿多諾的“啟蒙辯證法”采用了相似的構型，即當人們追求自由時卻因為這種自由本身制造出新的壓迫：“‘自我’(Ich)作為自認為免遭其他外界強迫和他人強迫(Fremdzwang)的課題，現在卻正以一種束縛于功名的形式屈從于內心強迫和自我強迫(Selbstzwang)......‘能夠’(K?nnen)的自由甚至正在比規行矩步、限定‘可為’與‘不可為’的‘當為’(Sollen)產生更多的強迫性。‘當為’有一定的范疇，而‘能夠’則沒有，因此，源自‘能夠’的強制就無法界定。”(5)[德]韓炳哲：《政治精神學》，關玉紅譯，中信出版集團，2019年，第2頁。例如，由健康碼技術延展出新的道德規范，公共空間的自由活動受限于不確定性，相互監督成為默認規則，在實踐中得以保存的自由以異己的絕對化為前提，體現為如齒輪般嚴密咬合的“自律”和“他律”守則。當共同體被無數原子化的異己所取代，大眾確實面臨自由辯證法所描述的隱患。

如我們所知，資本積累依賴于不斷的流動與擴張，在馬克思的時代這種擴張體現為商品與貨幣的流動，而在當下，數據與算法使得資本能更有效地打破時空壁壘，使其流動擴張越發迅速。如《共產黨宣言》所說：“資產階級，由于一切生產工具的迅速改進，由于交通的便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了。”(6)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第276頁。以交通、通訊和跨國投資減少空間障礙，是資本全球流通的必要之舉。所謂“物化”，依盧卡奇所言：“人與人之間的關系獲得物的性質，并從而獲得一種‘幽靈般的對象性’，這種對象性以其嚴格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩蓋著它的基本本質、即人與人之間關系的所有痕跡。”(7)[匈牙利]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館，1992年，第144頁。由此，以數據和算法為基礎的數字信息技術順應了資本擴張的需求，同時也帶來了一場“數字物化”，造就了“物對人的勝利”。同時，盧卡奇認為，物化的意識會以“可計算性”為追求，“商品的商品性質，即抽象的、量的可計算性形式表現在這種性質最純粹的形態中：因此，在物化的意識看來，這種可計算性形式必然成為這種商品性質真正直接的表現形式。”(8)[匈牙利]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館，1992年，第156頁。如果說泰勒制等管理方法所“計算”的主要是工作效率和崗位數量，因此關注的僅僅是人們的部分特征，那么在數據與算法的聯姻之下，數據與算法的組合將“可計算性”推向前所未有的巔峰。人不再以肉身的形式出現，而是變成了一串串可以被量化、分析和操縱的數字——算法對待他們的方式與對待其他任何可被量化之物無異，如齊澤克所描述的：“人們的身體活動、金融交易、健康、飲食習慣，他們的購買和銷售，他們讀什么、聽什么、看什么，都被收集了起來，這樣數字網絡比人們自己更熟悉自己。”(9)Zizek, Slavoj, The Relevance of the Communist Manifesto, Polity Press, 2019, p.6.此外，根據藍江所述，算法的分析呈現出“算無遺策”的特征。(10)藍江：《生命檔案化、算法治理和流眾——數字時代的生命政治》，《探索與爭鳴》，2020年第9期。算法治理并不強求我們必須按照固定的模式來行動，但我們的任何行為偏離都不會真正脫離算法的窮舉預測。一旦“數字物化”在經濟領域的統治地位徹底確立，那么其向政治、司法等領域蔓延就是順理成章的，如盧卡奇所說：“要使資本主義生產完全產生效果的前提成為現實，這種變化過程就必須遍及社會生活的所有表現形式。”(11)[匈牙利]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館，1992年，第158頁。當前，越來越多的個人信息、日常言行、甚至運動軌跡與欲望偏好，通過手機、網絡等設備被搜集、分析和應用。許多美國城市采用基于大數據的“預測警務”來決定哪些街道、群體或個人需要受到更嚴密的監控，因為算法系統指出他們更有可能犯罪。算法學習和決策所依賴的歷史數據中保留了社會中既存的不平等和歧視，包括種族不平等、城鄉差異與性別歧視等物化的社會關系，因此，算法在許多情況下往往復刻、甚至鞏固了過去的不公。

以數字監控為代表的公眾治理技術產生的危機是資本生產不斷演進的結果，對其恐懼的真正緣由往往在于技術與資本對本真人性的侵蝕。然而，健康碼作為一種在中國抗疫中發揮積極作用的實踐工具，也與順承這一理論邏輯構成張力和挑戰。如果越是凸顯主體自由的至高地位，則越會導致壓迫的擴散，那么究竟是技術放大了人類中心主義的野心、導致我們面臨反噬？還是將技術視為人類的絕對異己，同時將社會風險全然歸因于技術壓迫生命的這個行動本身，反而印證并鞏固了人類中心主義的疆域，繼而形成循環論證的僵局？

二、從“本真之人”走向“辯證敞開”：逃離懷鄉感的可能

如上文所述，無論是韓炳哲式的數字恐懼，還是更具體的歷史-社會語境下數字物化的施壓，根源都在于預設了一種獨立于自然與技術的“本真之人”，在進一步細究健康碼背后的數字監控前，我們希望先延展出去，考慮一個前置性的問題，即數字時代關于一種恒定的本質人性的預設是否可被辯駁。

如果我們嘗試著將絕對區分的偏好向前追溯，從人類與自然的二元對立，到現在的技術與人類的二元對立，兩種對立依托于一個共同的前提，即前者都對后者享有操縱的能力，或至少存在施加操縱的威脅。在霍克海默的《資產階級的歷史哲學起源》里，人與自然非辯證的對立，其中作為人類統治對象的自然，與人類社會內部作為政治統治工具的人類存在觀念上的同構關系。人與自然呈現為鏡像的兩極，分別代表約束與自律、屈服與放任，此時，不可調和的分裂恰恰正當化了操縱本身。然而，也正是在此處，人為自己的屈服埋下伏筆：“人作為萬物的尺度內在地意味著人是自然的主人，正是過分強調人的自律，才不可思議地導向人的屈服，如同自然的命運成為人自己的命運一樣。”(12)[美]馬丁·杰伊：《法蘭克福學派史》，單世聯譯，廣東人民出版社，1996年，302頁。線性進步史觀下，對象化的完成意味著對主體性潛能的抹殺，被操縱的自然或人都不再被視為擁有自我發展的能力，而處于永恒的被動地位。霍克海默指出這種分離/對象化傾向的危險：

霍布斯和后來的啟蒙思想家曾通過使人成為對象而把人與自然同化，正如自然在新科學中被對象化一樣……結果，自然永遠自我重復的假設又被投射到人身上，與人的主體性緊密相聯的發展的歷史能力被否定了。由于所有這些進步傾向，人的“科學觀”包含著當前的永恒輪回。(13)[美]馬丁·杰伊：《法蘭克福學派史》，單世聯譯，廣東人民出版社，1996年，第293頁。

在技術恐懼者們看來，數字技術的狂飆似乎拉開了新尺度的帷幕——數字技術，甚至更進一步地說，具有強大數據分析、調配能力的人工智能變成了新的“萬物尺度”。如果說在工業革命時代，盧德分子們打砸機器以宣泄對手工勞動退場的憤怒，那么在信息革命時代，韓炳哲式的數字恐懼則在宣泄對人的本真性這一幻夢破滅的憤懣：技術改造污染了人性，我們也因此永遠離開了前數字時代的純凈世界。

圍繞健康碼事件和背后的數字監控危機，我們希望對阿甘本所一直警惕的“例外狀態常規化”進行一次逆轉，指出生命政治議題中“常規狀態例外化”的面向，尤其在健康碼這樣新出現的事物中蘊藏的歷史延續性。放眼全球，算法為顧客畫像并精準推薦商品，面部識別的快捷支付方式蔚然成風。在美國，越來越多的城市采用基于大數據分析的“預測警務”來決定哪些街道、群體或者個人需要更嚴密的監控。健康碼無疑是大眾原本的物理身體向數字身體過渡中的一環，這一轉變過程的扁平化及大數據算法無法兼顧群體標準和個體差異所導致的“失真”，的確不可被盲目的技術樂觀主義含混帶過。然而，這并不等同于技術恐懼的合法性。如本雅明的歷史天使凝望著廢墟被風暴裹挾著向前，當下的緊急狀態和危機，恰恰能喚醒我們對于過去的回憶。在技術進步理想出現斷裂、停頓的當口，我們得以回望人與技術關系的一處源頭——本真人性是否存在，我們如何理解或者說想象自身——繼而為健康碼危機事件，以及其影射的人類文明的前景，探索潛在的積極性可能。

在溯源“認識自己”的人類機制的此刻，我們不妨重訪阿甘本對人的追問，“也就是對‘人本主義’的追問”：所謂的人即“兩種因素不協調的結果”，正指的是人與動物、人與非人之間的區隔，人通過定義自身與外在世界的關系，繼而定義自身的存在。(14)[意]吉奧喬·阿甘本：《敞開：人與動物》，藍江譯，南京大學出版社，2019年，第20頁。如果將阿甘本著名的“例外狀態”空間模型(內外部的區分——劃定例外的邊界其實是內在于政治常態的)引入對人的解讀，那么人與非人的區分也并不是外在于人——正因為包含著非人的外部，人的內部才得以建構。此處，阿甘本的分析再次回到猶太人，他們正是“人之中產生的非人”“在人類身體中分離出來的動物”，體現了例外空間排斥性包含的特征。(15)[意]吉奧喬·阿甘本：《敞開：人與動物》，藍江譯，南京大學出版社，2019年，第45頁。對稱性地，野孩子或人猿則揭示了非人的另一種可能，即人化動物，實現包含性排斥。位于人類中心的區分邊界即為人的參考坐標系，阿甘本總結道：

唯有在其中心建立一個無差別的區域，這個機制才能起作用，在這個區域中(就像總是缺少的“失卻的一環”，它總是潛在地出現)產生了人與動物、人與非人、言說的存在和有生命的存在之間的關聯。像所有的例外空間一樣，這個空間的確是空的，在那里出現的真正的人類，總是不停地重復脫節和錯位。不過，我們所得到的既不是一個動物生命，也不是一個人類生命，而僅僅是一個與自身分裂、被自身排斥的生命——一個赤裸生命。(16)[意]吉奧喬·阿甘本：《敞開：人與動物》，藍江譯，南京大學出版社，2019年，第45-46頁。

當人可以被不斷區分進而分裂時，人也就成為一系列功能、等級的結合體，通過監管個人的“動物性”身體實現對所有人口的治理——“分而治之”成為可能。值得注意的是，人的概念并非是一成不變的，反倒隨歷史發展而流變，尤其在人和技術的關系問題上，不僅人身上一直帶有技術的烙印，且這種趨勢還在不斷增強，盡管這一切往往發生于大眾察覺的盲區。接種過各種疫苗的現代人，其體質得到極大的改善、增強，與古人的差異可謂“天塹”；2020年8月末馬斯克的腦機接口公司在直播中展示植入智能設備的實驗豬，名為Neuralink的新一代腦機接口設備做到了徹底的無線化，在讀取大腦活動、解決神經系統問題的同時無損于大腦。(17)科技湃：《馬斯克直播展示腦機接口：植入豬腦，硬幣大小，無線傳輸》，https://m.thepaper.cn/newsDetail_forward_8940282。人與非人的區分不局限于人與動物，在數字時代的語境里，也包含著人與技術——科技進步正在以前所未有的方式挑戰并拓展人的邊界。就如本雅明所指出的，“技術控制的不是自然，而是自然與人的關系”(18)Walter Benjamin, “One-Way Street”, trans.Edmund Jephcott, in Selected Writings, vol.I(1913-1926), p.487，阿甘本于《敞開：人與動物》一書中引用此文段，見[意]吉奧喬·阿甘本：《敞開：人與動物》，藍江譯，南京大學出版社，2019年，第100頁。，技術與人類，人類與自然，我們在三者的等級排序中不可能窺探到任何解放或救贖的希望。又如阿甘本在書名中所展示的，“敞開”，以辯證敞開取代絕對區分，才有脫離束縛、釋放黑暗中懸置的潛能的可能：

“控制自然與人之間的關系”是什么意思？這既不是人控制自然，也不是自然支配人，也不是某個第三項超越了二者，代表著它們的辯證統一。相反，按照本雅明的“處于停頓中的辯證法”的模式，這里的關鍵是“之間”，即在中間，或者我們可以說，兩個項之間的游戲，它們在非和諧一致之中的最直接的星叢。人類機制不再為了通過懸置和掌握非人來生產人，而銜接自然與人。也就是說，這個機制停止了，處在“靜止狀態”，在同時懸置了兩個項之后，某種我們還沒有命名的東西——它既不是動物也不是人——會處在自然與人之間，處在哪個被控制的關系之中，處在被救贖的黑夜里。(19)[意]吉奧喬·阿甘本：《敞開：人與動物》，藍江譯，南京：南京大學出版社，2019年，第100頁。

在這段引自《敞開：人與動物》的文本中，阿甘本在應用本雅明“停頓中的辯證法”這一概念時并未多加解釋，不妨與“一般意義上的辯證法”區分以便概念厘清。在一般意義上，辯證法指的是某一概念發展到自身之“否定”，隨即再經由發展到達“否定之否定”的范疇運動模式。這一模式具有兩方面的特征：第一，范疇不斷向更高的范疇運動；第二，更高的范疇將原有的、互不相同的諸范疇統攝在自身的同一性之下，因而意味著同一性對差異性的涵攝。然而，“停頓中的辯證法”與此不同：在這種范疇運動模式中，兩個范疇之間永遠保持著差異和沖突，因而永不可能被某個更高層次的“同一性”所統攝。由此，辯證性的運動也從向著更高范疇的發展變成了這組差異之間的“搖擺”和“游戲”，因而這是一種意味著差異和停頓的辯證法(如果人們還稱其為辯證法的話)。這類似“主體間性”的概念構型，這組始終保持著差異的范疇互相構成，其間不存在何者為“主體”、何者為“客體”的關系。阿甘本在此處借用停頓的辯證法試圖強調的是，人與自然之間相互構成，不存在主客二分；但由于二者間存在不容忽視和抹除的差異，也并不因此“合為一體”，而是“停頓”于“和而不同”的狀態。

回到我們對健康碼以及數字監控的探討中，在逆轉科技發展的趨勢、退守到前數字時代早已不再可能的當下，抵制、抗議、恐懼“健康碼”等的降臨，抑或是渲染“數字利維坦”的末日圖景，將數字技術和人生物性身體決然對立，不僅無助于宰制的消失，往往只是讓公眾的情緒和注意力變成一種利潤豐厚的商品，繼而讓我們淪為數字利維坦的真正引路人。

三、數字恐懼的超越：流眾、減速或自毀

質疑對數字監控的恐懼，并不意味著再一次落回“科技創造美好”的絕對樂觀態度中，一個不可回避的問題是，在數字時代我們的出路何在？此處，我們先嘗試回應當前學界觀點并由此展開自己的一點思考。

面對看似無所不包的數字監控，一種極為自然的思路就是尋求在當今社會中尚未被納入數字治理的框架的力量，例如還未經歷“生命檔案化”的“流眾”群體。在一些學者看來，未被數據和算法“戰勝”的他們代表了一種逸出數據羅網的可能，正如藍江教授所指出的，“流眾”在當下構成了算法治理的“剩余”與“裂隙”。流眾“缺乏勞動安全以及社會性收入的安全，同時也缺乏基于工作的認同。他們的職位沒有生涯性與發展性，也沒有傳承社會記憶。他們沒有一種處于職業社群的感覺，這種感覺源于穩定不變的做事方法、職業倫理、行為規范、同業之間的互相合作”。(20)藍江：《生命檔案化、算法治理和流眾——數字時代的生命政治》，《探索與爭鳴》，2020年第9期。從這段定義來看，“流眾”的核心特征是缺乏認同和保障，尤其是基于勞動和職業的認同與保障。固定的工作、保障與身份意味著其信息被“歸檔”，進而成為數據治理體系中的一個節點，以此觀之，沒有正式身份的移民，沒有固定工作、處于社會保障體系之外的底層勞動者，都屬于“流眾”之列，即算法治理的“剩余”。

如果說流眾因其流動而逃逸，那么對數字技術并不熟悉，較少使用智能設備的老年人等群體或許代表了另一種逃逸的方式——他們因為自身的“滯后”和“落伍”，反而游離于數字監控之外。例如，有調研指出：“在河北鹽山縣慶云鎮的三個村41位老年人中，有9位是在本次疫情中首次網購(含請人代為網購)。”(21)陸詩雨：《對老年人的數字支持：保護和偏見只在一墻之隔》，https://www.tisi.org/15828。誠然，目前的大多數報道都旨在指出游離于數字生活之外給老年人生活帶來的不便，但是，他們的游離也在客觀上使得他們可被收集的數據和信息較少，不易被算法分析、監控。

盡管以消極的方式“脫離”了數字監控，流眾與老年人等群體帶來了某些全新的可能。一方面，“流眾”給整個治理體系帶來了巨大的不確定性。例如，在當下的難民危機和移民問題中，有時本應處于弱勢的難民群體反而被主權國家看作具有“舉足輕重的危險性”，因為他們尚未被納入統一的治理體系當中，繼而使這一體系處于不穩定和偶然性的籠罩之下。如藍江教授所言：“因為流眾的存在，讓那些右翼白人民粹主義者感到不安。他們意識到那些沒有身份、沒有認同、無法被納入固定檔案和算法框架下的流眾的確就是他們的威脅。”(22)藍江：《生命檔案化、算法治理和流眾——數字時代的生命政治》，《探索與爭鳴》，2020年第9期。

另一方面，對“數字難民”的關注或許讓數字化的“減速”成為可能。新冠肺炎疫情暴發以來，輿論對數字難民的關注逐漸催生一種呼吁，那就是要求人們在數字技術之外提供其他的可能。對于不會網上預約、使用二維碼和健康碼的老年人，許多醫院都開放了線下人工服務，公共交通也保留了傳統支付方式。因此，對于“數字難民”的關懷帶來了某種反思性的“減速”和“倒退”。

但需要看到的是，上述兩種可能性都十分有限且脆弱。我們不可能指望“流眾”顛覆以資本為依托的數字治理體系。在盧卡奇看來，“階級意識”與“組織”是“革命”不可或缺的要素。而“流眾”缺乏階級意識和被組織的可能。因為階級意識是理性的反應，受社會的、歷史的經濟地位制約，(23)關于“階級意識”，可參見：[匈牙利]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，商務印書館，1992年，第288-289頁。而“流眾”本就缺乏同一而穩定的經濟地位，甚至不能被稱為“階級”，毋論對歷史任務的把握；至于組織意識則更是如此，一旦被“組織”起來，或許就意味著生命的歸檔。而“數字難民”也不可能長期拖延數字化的擴展，發揮“減速”的作用。至少在目前，更多媒體仍在號召年輕一代教長輩如何使用智能設備，將他們拉入數字治理的體系之中。實際上更為關鍵的是，減速主義的傾向此時已顯得不合時宜且缺乏現實可能性，數字化的潮流不可抵擋。長遠地看，“數字難民”的結局也僅僅是被不斷下沉的互聯網市場收編。

除了上述在數字治理結構之外尋求逃逸的策略，另一些學者認為，從根本上超越數字監控的途徑就蘊含在自身之中。例如，一種較激進的看法認為，數字與算法編織成的監控網絡本身就蘊含了自我毀滅的革命性潛能。隨著數字治理體系變得越發龐大而精密，其不穩定性也隨之增長，任意一個節點的失靈都可能帶來巨大的破壞。通過發掘現存體系中的不穩定因素，我們有機會徹底打破數字監控，顛覆“數字對人的勝利”。這種觀點在鮑德里亞對資本自毀傾向的論述中得到了集中體現：

這個系統越是變得全球一體化，最終形成了一個單獨的網絡系統，這個系統在一個節點上就變得越脆弱(一個小小的菲律賓黑客就已經成功從便攜式計算機的黑暗角落，發布了傳播全球并摧毀了整個網絡的“我愛你”蠕蟲病毒)。由于技術效率加強了絕對的死亡武器，這個18歲的自殺式襲擊者引發了全球災難性的過程。(24)Baudrillard, Jean, The Spirit of Terrorism and Requiem for The Twin Towers, trans.Chris Turner, Verso, 2002, p.8.

鮑德里亞借此論述“自殺的隱喻”——支撐資本運轉的龐大體系中存在一種自殺性的自毀傾向。在他看來，或許數字信息技術的確強大，但它也同樣極度的脆弱，可以被其中的一個節點摧毀，只需使技術轉而反對它們自身即可。

在近期對健康碼的使用中，筆者也發現了類似的、系統內部的“不穩定因素”。例如，有人將自己的核酸陰性檢測結果PS成陽性，并在網絡上傳播，進而引起混亂。但必須指出，鮑德里亞的論述仍存在許多問題。一方面，依靠數字網絡中某個節點的“暴動”顛覆整個體系，這更像是一種停留在理論層面的革命狂想而缺乏現實性；同時，“自毀”之后究竟會留下什么，對這一問題的回答仍是空白。

因此，綜合以上討論，盡管人們嘗試了多種超越“數字監控”、克服“數字恐懼”的方案，但每種都不盡如人意。接下來，我們將轉向更現實的討論，對健康碼話題進行具體分析，并找到應對它的現實手段。

四、個人隱私保護及與技術共舞的可能前景

上文中的討論或是以“逃逸”數字的掌控為目的，或是寄希望于數字體系的“自毀”。但其共通之處在于，它們均未認真思考是否可能通過對技術的積極把握以釋放其解放性的潛能。在某種意義上，加拿大技術哲學家安德魯·芬伯格的“技術民主”理論即代表了一種“與技術共舞”的可能前景。

“技術民主化”的主張并不復雜。(25)[加]安德魯·芬伯格：《技術體系：理性的社會生活》，上海社會科學院技術創新團隊譯，上海社會科學院出版社，2018年，第182-188頁。芬伯格并不否認，包括數字治理在內的技術體系帶來了物化的境況——如工廠中的工人被視為依附于機器的零件，數字體系中的個人被“還原”為一組數據。但芬伯格認為，通過將政治領域的民主引入技術領域，建立一定的商談機制與公共程序，人們有可能擺脫單純受技術“宰制”的局面。芬伯格以環保運動等為例，其中環保人士普遍通過公共輿論和立法程序制約可能對環境造成較大破壞的技術。因此，在芬伯格看來，不應認為技術的運用全然是一種“無序擴張”，且人們對此“無法干預”，毋寧說，技術標定的是一個充滿互動與斗爭的領域：在這里，技術的“非民主化”運用誠然帶來了操縱和宰制的可能，但以“民主化手段”——如輿論和立法制約技術走向的可能也從未缺席。

此種觀點雖然簡單，但與其寄希望于前述種種烏托邦式的方案，這卻是當下頗具“現實感”的一種理論。例如，現實的立法手段已取得了切實的成果——歐盟的數據保護法(General Data Protection Regulation)已經明確對算法歧視進行了治理，防止“數字物化”野蠻生長。(26)Wikipedia，“General Data Protection Regulation”，https://en.wikipedia.org/wiki/General_Data_Protection_Regulation。在疫情形勢復雜多變的當下，健康數據領域照搬個人同意原則并不切實，可參考美國數據共同體的自律模式，“個體對數據收集、利用的同意權，將轉化為進入或者不進入特定的數據共同體、并參與集體決策過程的權利”，通過向個體充分透明化健康數據的收集和使用途徑降低不信任感。(27)參見Barbara J Evans，“Power to the People:Data citizens in the age of precision medicine”，Vanderbilt Journal of Entertainment and Technology Law，vol.19,no.2(2017).轉引自劉士國、熊靜文：《健康醫療大數據中隱私利益的群體維度》，《法學論壇》，2019年第3期。在制度之外，技術驅動的監管力量也對數據保護和流通至關重要，數據交易中應用的區塊鏈技術的“共票”理論不失啟發，分布式記賬、去中心化、防篡改等特征提高數據保護水平，動態的智能合約應用保障了用戶對自身數據隱私的利用情況的實時知情權。(28)楊東、高清純：《數據隱私保護反壟斷規制必要性研究》，《北京航空航天大學學報(社會科學版)》，2021年第6期。同時，為了實現這一目標，遵循“民主化”思路采取的一系列措施，如現實的立法手段，以及以輿論遏制健康碼向“漸變色健康碼”的過渡都十分關鍵——這意味著健康碼從“例外”向“常態”的侵入。單從社會現象的層面來看，健康碼似乎的確具有衍生效應，自其被采用以來，數字監控更加頻繁地出現在了其他領域，如師德碼、漸變色健康碼的設想、以人工智能分析學生課堂表現、以大數據+無人機監控城市不文明行為。在輿論監督下，杭州也對“漸變色健康碼”做出了澄清，明確目前不會付諸實現。(29)“澎湃新聞”公眾號：《杭州市衛健委回應“漸變色健康碼”》，https://mp.weixin.qq.com/s/yXhJeAn5p1yoIgFwmQJ8pQ。由此不難看出，“技術民主化”的愿景具有一定的現實可行性，且這一愿景要求我們做出以下區分：即“數字恐懼”的恰當對象應當是未經“民主化”制約的數字技術形式，而非“民主化”制約之下，其破壞力已被削減，積極潛能得到釋放的數字技術形式。

健康碼并不是單純的數字監控，其鮮明的生命政治屬性也值得關注。在福柯看來，生命政治是一種調節人口生命活動的權力技術，它在總體上測量和調控人群的生命狀況(延長壽命、促進出生率等)，建立保障機制，優化生活狀態，旨在實現積極的社會治理。(30)[法]米歇爾·福柯：《性經驗史》，余碧平譯，上海人民出版社，2000 年，第100-101頁。傳統的數字監控和作為數字監控的健康碼或許都擔負著篩選出“不正常”人群的使命，但二者篩選出的“不正常”群體卻被以不同的方式對待，如汪民安所論述的，刑法學監禁和醫學禁閉之間的區別在于相反的社會名譽，“禁閉中沒有改造、懲罰、教訓、懺悔，相反，這些受害的禁閉者在精神上受到了安撫，禁閉被敘述為一種犧牲行為，一種榮光行為，一種公益行為”，禁閉者仍是共同體的成員。(31)汪民安：《身體、空間與后現代性》，江蘇人民出版社，2005年，第90頁。被健康碼篩出的“不健康”之人，盡管可能受到更嚴格的監控、隔離與管理，但沒有被流放、排斥或一勞永逸地拋棄。即便是患者和可能的患者，也知道他在共同體中的身份未被剝奪，與他人共同分享著眼前的一切，在接受并配合特別管理的同時，他也享有共同體中其他人對其抱有的敬意。

在敬意之外，他人對患者個人信息的保護還有功利目的的需要，這將進一步削弱健康碼帶來的隱私泄露和歧視問題。2020年12月，成都市新增的20歲新冠肺炎患者趙某，因為確診前一晚去過4家酒吧，不僅遭到網絡暴力，而且個人身份信息和手機號都暴露于網絡。“成都確診女孩”事件是公共衛生危機中個人信息暴露的極端案例，在此事件中，公眾很快意識到只有不歧視患者、維護其隱私，未來的病患者才不會因為畏懼網絡暴力而隱瞞行跡，流行病學調查才不會陷入瓶頸并引爆更大的衛生危機，故人們轉而問責有關部門失職泄露患者信息。因此，即便現實中存在一些攻擊患者的個案，但出于長遠安全的考量，共同體將主動保護被隔離的個體。

盡管如此，我們也不能忘卻健康碼的擴展中浮現出的另一種形式的“禁閉”，這不同于汪民安所述的醫學上的隔離，而是指人的實踐態度受限于“數字監控”與“數字物化”。第一，數字技術，尤其是數字監控的應用會改變人們的觀念。對使用者而言，將“人”拆解為數據的思維會逐漸成為一種習慣；例如，既然數字監控已在經濟和醫療領域取得了如此成效，那么在其他領域(如教育)將其鋪展開來，也就十分正常了。對于使用者而言，數字監控帶來的便利，對風險的把控與消除，也會使他們失去警惕。第二，當前的社會已然是一個高度物化的社會，可計算的技術理性幾乎支配著社會的每一個領域，“合理化”也彌散在日常的各個角落，壓抑和規訓著人們。而數字監控作為這種趨勢的極端演進，同時也是實現“合理化”的最佳手段之一，得到普遍的采用也就不難被理解。如盧卡奇所說：“生活在物化了的世界里的人們不知道，人的存在的豐富多彩、它的意義和真正的內客，可以在他同別人之間無數深刻的、有目的性的、細致的關系之中重新找到。”(32)[匈牙利]格奧爾格·盧卡奇：《存在主義還是馬克思主義》，韓潤棠等譯，商務印書館，1964年，第52頁。人們對“數字監控”的習以為常意味著逐漸習慣于將他人“數據化”和“去人格化”的思考方式，習慣了用數據、算法和監控來解決現實問題(如疫病、教學等)而忽視了其他更多、更豐富的可能。

面對這種生命政治與數字監控的“混血兒”，技術的“民主化”構成了一種可能的出路：健康碼作為一種醫學監控而非司法監控，它的目的是善意與溫和的，但也正因其善意，它使得我們更容易獲得遠多于過去的權力。因此，阻止健康碼變成“常態”就至關重要。我們的確可以憑借立法、輿論等手段遏制數字監控帶來的消極效應，但也必須承認，這種寬宥和遏制不意味著我們應對健康碼帶來的可能后果失去警惕。健康碼的擴散能否被恰當地抑制，仍需拭目以待。

對本真人性的懷念甚至偏執，在科技變革加速的當下已經顯得不合時宜，我們應正視并反思數字時代中洋溢著的進步敘事和樂觀情緒。當理論觸及實踐層面，無論流眾、減速主義，抑或是數字算法潛在的自毀傾向，都暫時限于激進的革命構想，依據數字時代的新特征推進法律保護或是更可行的解決之道。正如本雅明對辯證意象的闡述，每一個歷史事件都存在尖銳對立的辯證性兩極，事件的前歷史和后歷史在兩極形成的場域中角力，而正是在張力最強的瞬間,思想運動得以停頓，打斷連續性的歷史敘事探索革命與救贖的可能，數字恐懼的合理性和不合理性，正是在健康碼事件中并存的兩極，通過引發震驚為我們開辟了反思的空間，真正的出路或許就在其中閃現。