由“止觀”生“極樂”:智顗經論的美學義解

祁志祥

智顗(538—597),①關于智顗的生年,此采任繼愈主編《宗教詞典》說,另參郭朋《隋唐佛教》說。《中國佛教思想資料選編》(中華書局1983年版)作523年。據陳垣《釋氏疑年錄》卷三,智顗:“隋開皇十七年卒,年六十(538—597)。《續僧傳》、《弘贊法華傳》作年六十七,《智者大師別傳》、《景德錄》、《釋門正統》作年六十,與《佛祖統記》九《法喜傳》‘陳光大元年智者年三十’之說合。今從之。”《佛祖統記》亦作年六十;智顗臨死前給楊廣的《遺書》中,亦有“貧道在世六十年”之語,可參。陳、隋時僧人,俗姓陳,字德安,祖籍穎川(今河南許昌),后遷荊州華容(今湖北潛江西南),其父為梁時大官。智顗18歲出家,20歲受具足戒,23歲拜慧思為師,后往當時陳朝首都金陵弘揚禪法,影響極大;以后主要在天臺山居住,創天臺宗,深得陳、隋皇帝垂青;隋開皇十一年(591)應晉王楊廣之邀到揚州為其授菩薩戒,受“智者”之號,故又稱“智者大師”;卒后,楊廣派人按其遺圖在天臺山下造寺,并于登帝位后賜“國清寺”之額。智顗著作很多,主要有《法華玄義》《法華文句》《摩訶止觀》,后世稱為“天臺三大部”。另有《修習止觀坐禪法要》《四念處》《四教義》等。

智顗是天臺宗的創始人。因此宗以《妙法蓮花經》(簡稱《法華經》)為主要經典,故名“法華宗”。智顗闡釋《法華經》的經論奠定了天臺宗美學的基本取向。智顗否定世俗的感官欲望之美,認為“五欲無樂”,只有痛苦,消滅痛苦的根本途徑是修行止觀,如此就可產生金剛真心,獲得禪定樂、涅槃樂、寂滅樂這樣的真美和大美。由于美在涅槃、佛道之中,而言語道斷,所以美當離言;由于佛道離開言語又無法指示象征,所以道又不離言,于是在“言”與“道”的關系上最后得出的美學主張就是一切文非文、非不文。由于佛道以寂滅為特點,所以喚“絕”為“妙”,以“妙”為美;并將尊奉《法華經》的天臺宗視為“圓教”,以圓滿無缺為美。智顗闡釋《法華經》的經論所體現的美學觀層次豐富、思理綿密,對于理解天臺宗乃至佛教的美學思想,具有重要的示范意義。

一、否定世俗美:“五欲無樂”

智顗的美學觀,首先突出地表現在對感官對象之美的否定上。“世間色聲香味觸,常能誑惑一切凡夫,令生愛著。”①《修習止觀坐禪法要》卷上《呵欲第二》,《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,中華書局1983年版,第88頁。按:該經收入《大正藏》卷46。視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺的美可以給人帶來感官快樂,智顗稱之為“世樂”。②《修習止觀坐禪法要》卷上《呵欲第二》,《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第89頁。由這種快樂,引起“一切凡夫”對這種審美對象的貪愛執取,從而產生種種“惡業”和苦惱,因而,《修習止觀坐禪法要》指出:“五欲無樂,如狗嚙枯骨。”③《修習止觀坐禪法要》卷上《呵欲第二》,《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第88頁。這五種感官的欲望對象不是美,而是如“狗嚙枯骨”一樣的丑。該經卷上《呵欲第二》對世俗“凡夫”的“五欲”之美進行批評說:

一、呵色欲者,所謂男女形貌端嚴,修目長眉,朱唇素齒,及世間寶物,青黃赤白紅紫縹綠,種種妙色,能令愚人見則生愛,作諸惡業。

二、呵聲欲者,所謂管篌箏笛,絲竹金石音樂之聲,及男女歌詠贊誦等聲,能令凡夫聞即染著,起諸惡業。

三、呵香欲者,所謂男女身香,世間飲食馨香,及一切薰香等,愚人不了香相,聞即愛著,開結使門。

四、呵味欲者,所謂苦酸甘辛咸淡者,種種飲食肴膳美味,能令凡夫心生染著,不起善業。

五、呵觸欲者,男女身分柔軟細滑,寒時體溫,熱時體涼,及諸好觸,愚人無智為之沉沒,起障道業。

五欲增諍,如鳥競肉;五欲燒人,如逆風執炬;五欲害人,如踐毒蛇;五欲無實,如夢所得;五欲不久,假借須臾,如擊石火。智者思之,亦如怨賊;世人愚惑,貪著五欲,至死不舍,后受無量苦惱。此五欲法者,與畜生同有,一切眾生常為五欲所使,名欲奴仆。坐此弊欲,沉墮三途!④《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第88-89頁。

在“呵五欲”之外,《修習止觀坐禪法要》之《善根發第七》也論及用“不凈觀”破五欲之美:“見他男女生死,死已膨脹爛壞,蟲膿流出,見白骨狼籍,其心悲喜,厭患所愛。”“見內身不凈,外身膨脹狼籍,自身白骨從頭至足,節節相拄,見是事已,定心安隱,驚悟無常,厭患五欲。”“見于內身及外身,一切飛禽走獸,衣服飲食,屋舍山林,皆悉不凈。”⑤《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第102頁。又主張“棄五蓋”。“蓋”,梵文Avarana之意譯,“煩惱”之異名,“五蓋”,即五種煩惱。“棄五蓋”是:

一、棄貪欲蓋。前說外五塵中生欲,今約內意根中生欲……貪欲之人,去道甚遠。所以者何?欲為種種惱亂住處。若心著欲,無由近道。

二、棄瞋恚蓋。瞋是失佛法之根本,墜惡道之因緣,法樂之冤家,善心之大賊,種種惡口之府藏。……瞋恨故生怨,以怨心生故,便起心惱,彼如是瞋恚覆心,故名為蓋。

三、棄睡眠蓋。內心昏暗,名為睡;五情暗蔽、放恣支節、委臥睡熟,為眠。……能破今世、后世實樂法心,及后世生天及涅槃樂,如是惡法最為不善。……減損睡眠,今無昏覆;若昏睡心重,當用禪鎮杖卻之。

四、棄掉悔蓋。①掉,佛教用語,又稱掉舉,義為躁動、不安靜,佛家視為煩惱之一種。掉有三種。一者身掉。身好游走諸雜戲謔,坐不暫安。二者口掉。好喜吟詠,競諍是非,無益戲論、世間語言等。三者心掉。心情放逸,縱意攀緣,思維文藝、世間才技、諸惡覺觀等,名為心掉。掉之為法,破出家人心。如人攝心,猶不能定,何況掉散!……悔有二種,一者因掉后生悔……,二者如作大重罪人,常懷怖畏,悔箭入心,堅不可拔。

五、棄疑蓋者。以疑覆心故,于諸法中不得信心。信心無故,于佛法中空無所獲。

智顗指出:“除此五蓋,其心安隱,清涼快樂。”②《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第89-92頁。

二、如何破五欲?“修行止觀,心如金剛”

智顗認為,之所以有“五欲”及“五蓋”這些愚癡之欲和“不善之法”,都是因為“心”不空:“內外根塵妄識、一切有漏煩惱法,三界有為生死因果法,皆因心有。”“若知心無性,則諸法不實;心無染著,則一切生死業行止息。”③《修習止觀坐禪法要·調和第四》,《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第92頁。因此,核心問題是“心”,“心”的問題解決了,煩惱的問題也就解決了。

這里需要甄別一下智顗對“心”的看法。

首先,心造諸法及諸煩惱。人們所以有煩惱痛苦,是因為執著萬法,以萬法為實有。殊不知世間萬法皆由心生,是心造的幻影,智顗謂之“一念三千”。《摩訶止觀》云:“若依《華嚴》云:心如工畫師,畫種種五陰,界內界外一切世間中,莫不從心造。”④《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第31頁。“此三十種世間,悉從心造。”⑤《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第33頁。

“心……具一切相。”⑥《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第34頁。

“夫一心具十法界,一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間,百法界即具三千種世間。此三千在一念心。若無心而已,介爾有心,即具三千。亦不言一心在前,一切法在后;亦不言一切法在前,一心在后。……若從一心生一切法者,此則是縱;若心一時含一切法者,此即是橫。縱亦不可,橫亦不可,只心是一切法,一切法是心故。”⑦《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第36頁。

其次,智顗是不是認為生起萬物的“心”是實有的呢?唯識派認為三界唯心,境假識真。智顗則與此有別,認為“心”也是不真、無性、虛空的。《法華玄義》云:“心如幻焰,但有名字,名之為心;適言其有,不見色質,適言其無,復起慮想。”⑧《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第56頁。“以心空故,從心所生一切皆空,此空亦空。”⑨《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第67頁。《修習止觀坐禪法要》指出:“知心無性,則諸法不實。”⑩《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第92頁。可見,智顗的“一念三千”“心造萬法”所說的“心”是空幻不實的。法由心生,心空故法空,甚至這種心之空也要空掉。這典型地反映了天臺宗大乘空宗的思想特色。

既然心的本性是空的,但平常人的心靈卻躁動不定,生出種種欲望和貪愛,因而破除煩惱、覺悟成佛的根本途徑就是空心、凈心的修煉。空心、凈心的修煉方法主要有二,一是“止”,二是“觀”。“止”即“禪”“定”,“觀”即“智”“慧”。 “止”“觀”并修,即“禪”“智”雙修、“定”“慧”雙修。 《修習止觀坐禪法要》云:

若夫泥洹之法,入乃多途。論其急要,不出“止”、“觀”二法。所以然者,“止”乃伏結之初門,“觀”是斷惑之正要;“止”則愛養心識之善資,“觀”則策發神解之妙術;“止”是禪定之勝因,“觀”是智慧之由藉。若人成就定、慧二法,斯乃自利利人、法皆具足。故《法華經》云:“佛自住大乘,如其所得法;定慧力莊嚴,以此度眾生。”當知此之二法,如車之雙輪,鳥之兩翼。若偏修習,即墮邪倒。故經云:“若偏修禪定福德,不學智慧,名之曰‘愚’;偏學知慧,不修禪定福德,名之曰‘狂’。”“愚”、“狂”之過雖小不同,邪見輪轉,蓋無差別。若不均等,此則行乖圓備,何能疾登極果?故經云:“聲聞之人,定力多故,不見佛性;十住菩薩,智慧力多,雖見佛性,而不明了。諸佛如來,定、慧力等,是故了了見于佛性。”以此推之,“止”、“觀”豈非泥洹大果之要門,行人修行之勝路,眾德圓滿之指歸,無上極果之正體也?①《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第85頁。

明見世間可患可惡,善識定慧功德可尊可貴,爾時應當一心決定修行止觀,心如金剛,天魔外道不能沮喪,設使空無所獲,終不回易,是名一心。②《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第96頁。

為了獲得如“金剛”一般的空心、凈心,必須“止”“觀”并修。

關于修止觀的具體方法,《修習止觀坐禪法要》卷上《正修行第六》有詳細解說。從大體上分,可分為“于坐中修”與“歷緣對境修”二類。

“于坐中修”即在靜坐中修止觀。它有五種不同含義:“一、對治初心粗亂修止觀。所謂行者初坐禪時,心粗亂故,應當修止以破除之;止若不破,即應修觀。故云對破初心粗亂修止觀。”“二、對治心沉浮病修止觀。行者于坐禪時,其心暗塞無記瞪瞢,或時多睡,爾時應當修觀照了。若于坐中,其心浮動輕躁不安,應當修止止之。”“三、隨便宜修止觀。行者于坐禪時,雖為對治心沉故修于觀照,而心不明凈,亦無法利,爾時當試修止止之。……若于坐禪時,雖為對治心浮動故修止,而心不住,亦無法利,當試修觀。”“四、對治定中細心修止觀。所謂行者先用止觀對破粗亂,亂心既息,即得入定。定心細故,覺身空寂受于快樂,或利便心發,能以細心取于偏邪之理。若不知定心止息虛誑,必生貪著。若生貪著,執以為實。若知虛誑不實,即愛、見二煩惱不起,是為修止。雖復修止,若心猶著愛、見結業不息,爾時應當修觀。觀于定中細心,若不見定中細心,即不執著定見。若不執著定見,則愛、見煩惱業悉皆摧毀,是名修觀。”“五、為均齊定慧修止觀。行者于坐禪中因修止故,或因修觀而入禪定。雖得入定,而無觀慧,是為癡定,不能斷結。或觀慧微少,即不能發起真慧,斷諸結使,發諸法門。爾時應當修觀破析,則定慧均等,能斷結使,證諸法門。行者于坐禪時因修觀故,而心豁然開悟,智慧分明,而定心微少,心則動散,如風中燈照物不了,不能出離生死,爾時應當復修于止。以修止故,則得定心,如密室中燈,即能破暗,照物分明。”③《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第96-98頁。

在第一項“對治初心粗亂修止觀”中,智顗又提出“修止”有三種,“修觀”有二種。“修止”之三種為:“一者系緣守境止。所謂系心鼻端、臍間等處,令心不散故。……二者制心止。所謂隨心所起,即便制之,不令馳散故。……三者體真止。所謂隨心所念,一切諸法,悉知從因緣生,無有自性,則心不取。若心不取,則妄念心息,故名為止。”“修觀”之二種為:“一者對治觀。如不凈觀對治貪欲,慈心觀對治瞋恚,界分別觀對治著我,數息觀對治多尋思等,此不分別也。二者正觀。觀諸法無相,并是因緣所生;因緣無性,即是實相。先了所觀之境一切皆空,能觀之心自然不起。”④《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第96-97頁。

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“歷緣對境修”即在日常生活中時時面對所歷之境緣而修止觀。“所言‘緣’者,謂六種緣:一行,二住,三坐,四臥,五作作,六言語。所言‘境’者,謂六塵境:一、眼對色,二、耳對聲,三、鼻對香,四、舌對味,五、身對觸,六、意對法。行者約此十二事中修止觀故,名為歷緣對境修止觀也。”⑤《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第98頁。按:《摩訶止觀》,收入《大正藏》卷46。智顗論述得非常煩瑣,①《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第98-101頁。這里不再轉述。

關于修止,《修習止觀坐禪法要·調和第四》還論及調食、調睡眠、調身、調息、調心五法,因其煩瑣,茲不詳述。②《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第92-95頁。

這里值得一提的是“一心三觀”說,它是天臺宗人的重要標志,也屬于修煉智、慧的一種觀法。《摩訶止觀》說:

若一法一切法,即是因緣所生法,是為假名假觀也;若一切法即一法,我說即是空,空觀也;若非一非一切者,即是中道觀。

一空一切空,無假、中而不空,總空觀也;一假一切假,無空、中而不假,總假觀也;一中一切中,無空、假而不中,總中觀也。即《中論》所說“不可思議”、“一心三觀”。③《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第39頁。

根塵相對,一念心起,即空、即假、即中者,若根、若塵并是法界,并是畢竟空,并是如是藏,并是中道。云何即空?并從緣生。緣生即無主,無主即空。云何即假?無主而生即是假。云何即中?不出法性,并皆即中。當知一念即空、即假、即中,并畢竟空,并如來藏,并實相。非三而三,三而不三;非合非散,而合而散;非非合,非非散;不可一異而一異。④《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第19-20頁。

《法華經·方便品》中有“十如是”之說,所謂諸法“如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟”。智顗《法華玄義》發明三種讀法,分別表示空、假、中三觀。一是“是相如、是性如,乃至是報如”,“如”即真如,這種讀法即視一切為無差別真如的“空”觀。二是“如是相、如是性,乃至如是報”,這是承認一切均是不同的假有存在的“假”觀。三是“相如是、性如是,乃至報如是”。“如是”,即“如于中道實相之是,即中義也”。⑤《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第60頁。《法華玄義》,收入《大正藏》卷33。之所以作“空假中”的“分別”,是為了“令易解”。其實這三觀的分別也是應當空掉的。這就叫“非一二三,而一二三,不縱不橫,名為實相”⑥《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第60頁。。

通過“止”“觀”修煉,心靈處于“禪定”狀態,具有無幽不照、洞悉諸法實相(即空諦)的“智慧”功能,這就是“金剛心”“菩提心”,由此可以擺脫煩惱,進入“寂滅”的涅槃境界。

三、肯定真美至美:禪定樂、智慧樂、寂滅樂

修習止觀而得禪定智慧。禪定對治心動,智慧對治妄念,它們本身就是一種美。智顗謂之“禪定智慧樂”,⑦《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第96頁。“殺瞋則安樂,殺瞋則無憂”。⑧《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第90頁。這種美是對“世間樂”“五欲樂”的擺脫與超越:“智者應觀身,不貪染世樂。”“已舍五欲樂,棄之而不顧……深得禪定樂,即不為所欺。”⑨《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第89頁。與“世間樂”相比,“世間之樂,樂少苦多,虛誑不實,是失是輕。禪定智慧之樂,無漏無為,寂然閑曠,永離生死,與苦長別,是得是重”。⑩《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第96頁。

達到禪定、智慧狀態的主體之心即“菩提心”。禪定、智慧是一種快樂的美,菩提心自然也是一種快樂的美。遺憾的是,眾生不知這是真美,而將世俗的欲望快樂當作真美。《摩訶止觀》批評眾生說:

……又識不可思議心、一樂心一切樂心。我及眾生,昔雖求樂,不知樂因,如執瓦礫謂如意珠,如指螢光呼為日月。今方始解,故起大慈,興兩誓愿:謂法門無量誓愿知,無上佛道誓愿成。雖知法門永寂如空,誓愿修行永寂;雖知菩提無所有,無所有中,吾故求之;雖知法門如空無所有,誓愿畫繪莊嚴虛空;雖知佛道非成所成,如虛空中種樹,使得花得果……任運拔苦,自然與樂,不同毒害,不同但空,不同愛見,是名真正發心菩提義。①《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第40-41頁。《四教義》,收入《大正藏》卷46。

“涅槃”作為空寂的境界、寂滅的本體,不在身外,就存在于“菩提心”中。因此,“菩提心樂”必然“涅槃樂”。《法華玄義》說:“佛界相性,即是寂滅為樂。”②《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第66頁。《四教義》說:“寂滅者歸真”“畢竟者常樂”。③《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第127頁。《摩訶止觀》:“法界秘密,常樂具足。”④《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第15頁。不過,“涅槃”的涵義既然是“寂滅”,去除世俗的欲望和情感,因而“涅槃”之樂又是不可經驗、感受不到的,并以“不生喜樂”區別于“世間之樂”。《修習止觀坐禪法要·證果第十》云:

一切諸法,皆悉空寂,無生無滅,無大無小,無漏無為。如是思維,不生喜樂。⑤《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第109頁。

涅槃既“如天甘露無不美”,又感受不到其快樂滋味。這種情形,《四念處》謂之“為涅槃事,若好不好,若美不美”。⑥《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第119頁。這種“美”而“不美”、“樂”而“無樂”的心靈狀態,是“安”,是“無為”。《摩訶止觀》反復將聞道入寂后“心生歡喜”與“安心無為”聯系在一起談:

……從苦至惱,從惱至苦,何不息心達本,以一其意?意若一者,何事不辦?苦集得一,則不輪回;無明得一,不至于行,乃至不至老死……六蔽⑦六蔽,即慳貪、破戒、瞋恚、憐念、散亂、愚癡。見《智度論》卷33。得一則度彼岸,唯此為快。善巧方便種種因緣,種種譬喻廣贊于止,發悅其情,是名隨樂欲以止安心也。⑧《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第42-43頁。

……多聞分別樂,見法法喜樂,以善攻惡樂,無著阿羅漢是名為最樂,從多聞人聞甘露樂,如教觀察,知道非道,遠離坑坎,直去不回,種種緣喻,廣贊于觀,發悅其情,是名隨樂欲以觀安心。⑨《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第43頁。

我樂息心,默已復默,損之又損之,遂至于無為。⑩《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第44頁。

夫心地難安,違苦順樂,今隨其所愿,逐而安之。譬如養生,或飲或食,適身立命。養法身亦爾,以止為飲,以觀為食。藥法亦兩,或丸或散……以“止”為丸,以“觀”為散。[11]《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第46頁。

若離三諦,無安心處;若離止觀,無安心法;若心安于諦,一句即足;如其不安,巧用方便,令心得安。[12]《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第47頁。

佛教的方法論與本體論是一體的。止、觀的方法論通于菩提、涅槃的本體論。禪學(主“止”)、般若學(主“觀”)、涅槃學(主“寂滅本體”)三者之間存在內在的聯系。智顗對于禪定樂、智慧(佛典音譯為“般若”)樂、寂滅樂(又稱“法喜樂”)的論述,再次反映了佛教思想的這種內在的聯系。

四、以“絕”為“妙”

“妙”原是道家奉獻給中國美學的一個用語,指無限之美。它有無相生,可以喚起人無限的美好想象,故稱“妙”,因而是一種至美。智顗繼承中國古代文獻中“妙”的這個用法,以“絕”釋“妙”。后來中國人“絕妙”聯言,可在智顗《法華玄義》中找到注腳。

《法華玄義》以“絕”為“妙”的具體表述是“絕待明妙”。“待”,依待,指因緣、物色之有。“絕待”即空有、否定物色之有。只有“絕待”,才能“明‘妙’”。何以“絕待”才能“明‘妙’”呢?因為至美常樂存在于佛道之中。佛道空寂,故“妙”在“絕待”。

依佛典的四種教義(“化法四教”),智顗把這種“絕待”之“妙”分為四種:

絕待明妙者為四:

一、隨情三假法起,若入真諦,待對即絕。……此三藏經中絕待意也。

二、若隨理三假,一切世間皆如幻化,即事而真,無有一事而非真者,更待何物為不真耶?望彼三藏,絕還不絕,即事而真,乃是絕待。此通教絕待也。

三、別教若起,望即真之絕,還是世諦。何者?非大涅槃,猶是生死世諦,絕還有待。若入別教中道,待即絕矣①通教的非有非空,在別教經典看來還是世諦,還有所依待,別教連非有非空(即中)也否定掉,是真正的“絕待”。。

四、圓教若起,說無分別法,即邊而中,無非佛法。亡泯清凈,豈更佛法?待于佛法,如來法界故。出法界外,無復有法。可相形比,待誰為粗?形誰得妙?無所可待,亦無所絕,不知何名,強言為絕。……妙悟之時,洞知法界外無法而論絕者,約有門明絕也;是絕亦絕,約空門明絕也。如快馬見鞭影,無不得入,是名絕待妙也。②《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第68-69頁。

喚“妙”為“絕”,“絕”是“妙”之異名。……今入觀緣寂,言語道斷,本教即絕。絕由于觀,將此絕名,名于觀妙。為顯此義,故以“絕”為“妙”。③《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第70頁。

智顗以“絕待”之“絕”為“妙”。在藏教、通教、別教、圓教經典中,“圓教”經典的“絕待”最為徹底,因而是一種最高形態的“絕妙”。這種“絕妙”之美,既是由“一心三觀”的中觀、空觀產生的,又與“三諦圓融”“空亦復空”的佛道本體相重合。故“絕妙”實際是對“畢竟空”大涅槃本體境界美學特質的一種揭示。

除了通論“絕待”之“妙”外,《法華玄義》還分別“約跡開十重論妙”。這“跡中十妙”是:

一、境妙,二、智妙,三、行妙,四、位妙,五、三法妙,六、感應妙,七、神通妙,八、說法妙,九、眷屬妙,十、功德利益妙。④《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第70頁。

關于這十種妙,《法華玄義》有具體解釋,⑤《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第70-72頁。因過于煩瑣、專業,茲不轉述。由于“跡中有眾生法妙、佛法妙、心法妙”,故這十妙又變成“三十妙”。在佛經的傳抄過程中,“三十妙”又演變為“六十重”妙。它又“一一復有待妙、絕妙”,于是有“一百二十重妙”。①《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第70頁。《法華玄義》對“妙”的分析可謂豐富而深入,對“妙”的使用頻率之高,特別引人注目。“妙”的真諦,在通于“絕”“空”而完美。

五、美非言,亦不離言

“言”與“道”的關系問題是中國佛教史上爭論不休的一個大問題。智顗從中觀派的“一心三觀”出發,對言與道不即不離、若即若離的關系作出了獨到論析。他一方面強調“言語道斷”“離理無說”,另一方面又指出“離說無理”,道不離言,于是最后對佛教經論之美的態度是“非文非不文”。易言之,美在佛道,故美不在言;道寓言中,故美又在言。

具體說來,智顗從“言語道斷”的佛教基本思想出發,指出佛道法理是不可用語言文字表示的,因而主張“非文”。《摩訶止觀》引述說:“諸法寂滅相,不可以言宣。”②《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第7頁。智顗表述自己的“真諦”觀:“心行寂滅,言語道斷,寂然清凈。”③《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第8頁。《法華玄義》引述說:“是法不可示,言辭相寂滅。”④《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第69頁。《四念處》指出:“若著文字染汙法性,是為染法,非求法也。文字性離,即是解脫。”⑤《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第113頁。

佛道雖然不可言說,但若離開解說佛道的言教文字,普通大眾就無法領悟佛道,反而會離佛道更遠。因此,智顗也反對執著于“無言無說”的默照禪。《摩訶止觀》批評說:“若競說默,不解教意,去理逾遠。……今人意鈍,玄覽則難;眼依色入,假文則易。”⑥《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第7頁。

兩相權衡兼顧,智顗提出了不即不離的中觀主張。《摩訶止觀》云:

離說無理,離理無說;即說無說,無說即說。……若封文為害,須知文非文,達一切文非文、非不文,能于一切文得一切解。為此議故,以三種文作達一門也。⑦《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第7頁。

文門并是實相,眾生多顛倒,少不顛倒。以文示之,即于文達文非文,非文非不文。文是其門,于門得真相故。文是其門,門具一切法,即門即非門,即非門非不門。⑧《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第9頁。

《法華玄義》云:“不可以待示,不可以絕示。滅待滅絕,故言寂滅。一切諸法,常寂滅相,終歸于空,此空亦空,則無復待絕。”⑨《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第69頁。《四教義》亦云:“夫教是能詮,理是所詮,故因理設教,因教顯理。即理非教,即教非理,離理無教,離教無理。”⑩《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第137頁。他還舉自己為教化眾生所著的十章說法文字為例,說明不即文字而又不離文字的中道之旨:“今當開章為十……今十章幾真幾俗,幾非真非俗;幾圣說圣默,非說非默……”[11]《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第8頁。,可見其中觀精神。

六、以“圓”為美

美在佛道。佛道帶來的無樂之樂是常樂極樂、真美至美。真美至美的特點是圓滿無缺。在西方英語世界中以perfect稱之,在中國傳統語境中以“圓”名之。以“圓”稱至美,早在南朝真諦翻譯的印度瑜伽行派唯識經典中就很普遍。而天臺宗創始人智顗有關以“圓”為美的論述似乎更為豐富深入。

智顗對“圓”的青睞,可先從“判教”入手來看。“判教”,是天臺宗人的發明,即將全部的佛教經典,按產生的時間及形式、內容,分成若干種類和等級,品論高下。其主要用意,是為了抬高自己所宗的《法華經》的地位,所謂“《法華》但用圓教”。①《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第136頁。從時間上分,佛典分為“五時”,即《華嚴》時、鹿苑《阿含》時、《般若》時、《法華》時、《涅槃》時,它們好比是“乳、酪、生酥、熟酥、醍醐”,《法華》《涅槃》經的品位最高。②參見呂澂:《中國佛學源流略講》,中華書局1988年版,第332頁。郭朋:《隋唐佛教》,齊魯書社1981年版,第164頁。從佛祖說法的形式上分,可分為“化儀四教”,即頓教、漸教、秘密(可以為頓、可以為漸)、不定(頓中有漸,漸中有頓)③參見吳汝鈞:《佛教大辭典》“化儀四教”條,商務印書館國際有限公司1994年版,第159頁。,譬如醫生的處方。從佛祖說法的內容上分,可分為“化法四教”,即藏教(指原始佛教與小乘教)、通教(主要指般若思想)、別教(指如來藏系統經典,系特別為菩薩而設的說教,以肯定佛性有而區別于通教的般若空觀)、圓教(以不偏不別、事理具足、空有雙遣的中道為佛性,佛性有與中道空相統一)④參見吳汝鈞:《佛教大辭典》“化法四教”條。“化儀四教”與“化法四教”合稱“八教”,參見郭朋:《隋唐佛教》,第165頁。。智顗劃分“化法四教”,旨在用藏教、通教、別教來烘托、抬高“圓教”。所謂“圓教”,就是《法華經》和天臺宗。在所有的經典中,《法華經》最高,因為它的教義是“圓”的;在各個教派中,天臺宗最高,因為它的思想是“圓”的。《四教義》在解釋“圓教”時說:

“圓”以不偏為義。此教明不思議因緣,二諦中道,事理具足,(不偏)不別⑤不偏,據《大正藏》卷46《四教義》本補,第722頁。,但化最上利根之人,故名圓教也。

所言“圓”者,義乃多途,略說有八:一教圓,二理圓,三智圓,四斷圓,五行圓,六位圓,七因圓,八果圓。

教圓者,正說中道言,教不偏也。

智圓者,一切種智圓也。

斷圓者,不斷而斷,無明惑斷也。

行圓者,一行一切行也。

位圓者,從初一地具足諸地功德也。

因圓者,雙照二諦,自然流入也。

果圓者,妙覺不思議三德之果。⑥三德:一指諸佛因果之三德,即因圓德、果圓德、恩圓德;另一指大涅槃所具之三德,即法身德、般若德、解脫德,詳見丁福保編:《佛學大辭典》“三德”條,文物出版社1984年版,第178頁。

圓義有八,但名“圓教”者,若不因圓教,則不知圓理,乃至得成圓果也。⑦《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第130-131頁。

“圓”即“不偏”之義,用《四教義》引述的《華嚴經》的話說就是“圓滿”⑧《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第130頁。,用其引述的《涅槃經》的話說就是“無所減缺”⑨《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第130頁。。“圓教”即圓滿解說佛理的言教,故說:“不因圓教,不知圓理。”“圓理”即佛性、涅槃,它非有,也非空,并且非中,從不執著、偏滯于某一方,《法華玄義》稱之為“三諦圓融”。《四教義》所云“二諦中道、事理具足、不偏不別”,亦是此義。“智圓”指“一心三觀”之般若種智。“斷”是“滅”。“斷圓”指圓融無偏地斷滅諸法之有,而不要因斷有而落入滯空的偏執。“行圓”則指通向圓觀、圓理的圓滿無偏的修行。“位圓”指圓滿具足菩薩修行十種階位的功德。“因圓”與“智圓”“斷圓”“行圓”“位圓”相交叉。“果圓”指最終達到的果位圓滿無缺。這里,“圓”就由“圓滿無缺”“圓融無滯”走向了“完善完美”。

《摩訶止觀》中亦有一段文字,集中使用到“圓”字:

此菩薩聞圓法,起圓信,立圓行,住圓位,以圓功德而自莊嚴,以圓力用建立眾生。

云何聞“圓法”?聞生死即法身,煩惱即般若,結業即解脫。雖有三名,而無三體。雖是一體,而立三名。是三即一相,其實無有異。

云何“圓信”?信一切法,即空、即假、即中,無一二三而一二三。無一二三是遮一二三,而一二三是照一二三。無遮無照,皆究竟清凈自在。聞深不怖,聞廣不疑,聞非深非廣,意而有勇,是名“圓信”。

云何“圓行”?一向專求無上菩提,即邊而中,不余趣同,三諦圓修,不為無邊所寂、有邊所動,不動不寂,直入中道,是名“圓行”。

云何入“圓位”?入初住時一住一切住①大乘菩薩修行的十個階位叫“十地”,又叫“十住”。此“住”字與“地”義同,即階位。,一切究竟、一切清凈、一切自在,是名“圓位”。

云何“圓自在莊嚴”?……只于一根一塵,即入即出,即雙入出,即不入出,于正報中一一自在,于依報中亦如是。②正報,又名正果,指五蘊之身;依報,又名依果,即世界、國土、房舍、器具等。是名“圓自在莊嚴”。

云何“圓建立眾生”?或放一光,能令眾生得即空、即假、即中益,得入出、雙入出、不入出益……菩薩亦如是,內自通達,即空、即假、即中,不動法性,而令獲種種益,得種種用,是名“圓力用建立眾生”。③《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第4-5頁。

這里的“圓”,與《四教義》中的用意同。

此外,智顗還稱完美的佛經為“圓經”,④《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第34、113-114頁。稱完美的佛教宗派為“圓家”⑤《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第114頁。,稱佛性為“圓意”,⑥《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第113頁。佛道為“圓妙道”,⑦《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第51頁。稱圓滿具備空有二義為“圓具二義”,⑧《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第113頁。稱“圓斷無明”為“圓伏無明”,⑨《中國佛教思想資料選編》第二卷第一冊,第112頁。等等。總之,一切美好的東西或方式,智顗均稱“圓”。可以說,漢譯佛典以“圓”為美,智顗起了極大的推動作用。