“未來”從何而來：早期中國共產(chǎn)黨人的歷史觀轉(zhuǎn)向新論

提要：隨著“史學(xué)革命”的興起，歷史不再被史家視為純粹的史料記錄和整理，而是成為一種探求歷史規(guī)律的科學(xué)。對歷史規(guī)律探求的過程，其實也是一個發(fā)現(xiàn)“未來”的過程。由于不同歷史觀所揭示的歷史規(guī)律往往存在一定的殊異，這也就意味著“未來”實質(zhì)性地濃縮于歷史觀之中。與傳統(tǒng)循環(huán)史觀不同，進化史觀及其所衍生的線性思維，使包括早期中國共產(chǎn)黨人在內(nèi)的中國知識分子普遍堅信，只有順乎社會進化的普遍“公例”，才能在社會的向前發(fā)展中實現(xiàn)更加美好的“未來”。十月革命以后，早期中國共產(chǎn)黨人轉(zhuǎn)而認(rèn)為唯物史觀對“未來”的擘畫較進化史觀“尤為有識尤為徹底”，由此實現(xiàn)了由進化史觀到唯物史觀的轉(zhuǎn)向。

作為一種正確認(rèn)識歷史的科學(xué)世界觀和方法論，早期中國共產(chǎn)黨人對唯物史觀的認(rèn)知和接受并非一蹴而就，而是經(jīng)歷了一個從進化史觀到唯物史觀的轉(zhuǎn)向過程。目前，學(xué)界在分析早期中國共產(chǎn)黨人歷史觀轉(zhuǎn)向的動因時，一般將其置于十月革命后馬克思主義在中國廣泛傳播的政治和文化語境中進行闡釋。如早在上世紀(jì)九十年代初，就有學(xué)者指出：“李大釗為了尋求中國社會問題的解決，從而熱烈歡迎十月革命，進而認(rèn)真研究馬克思主義，結(jié)果導(dǎo)致了他……從進化史觀轉(zhuǎn)向馬克思主義的唯物史觀。”(1)鄺柏林：《論李大釗歷史觀的轉(zhuǎn)變》，《中國哲學(xué)史》1992年第1期，第111—118頁。新世紀(jì)以來，也有學(xué)者認(rèn)為，1920年毛澤東通過閱讀《共產(chǎn)黨宣言》而轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思主義者，由此，“唯物史觀四個字第一次出現(xiàn)在毛澤東的文字中,這表明毛澤東在初步學(xué)習(xí)了馬克思主義的著作后出現(xiàn)的思想轉(zhuǎn)變”(2)張海鵬：《試論毛澤東的歷史觀》，《中共黨史研究》2004年第5期，第68—76頁。。這種語境分析范式有一定的合理性，畢竟李大釗、毛澤東等人確實是在馬克思主義廣泛傳播的前提下系統(tǒng)地研究和闡釋唯物史觀。但需要注意的是，也正是基于這種宏大的語境分析范式，歷史觀問題往往被簡單地化約為世界觀問題來對待，即“早期中國共產(chǎn)黨人選擇和接受馬克思主義——世界觀的轉(zhuǎn)變”成為學(xué)界研究的聚焦點，而其歷史觀轉(zhuǎn)向問題則儼然成了前者的附屬物，受到一定程度的弱化乃至遮蔽。

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，歷史觀的確內(nèi)在地包孕于世界觀之中，但兩者并非完全等同。一般而言，世界觀的革新往往肇始于其內(nèi)部歷史觀的突破，正如同馬克思主義科學(xué)世界觀的確立，即是以唯物史觀的發(fā)現(xiàn)為不可或缺之理論基石。事實上，對于早期中國共產(chǎn)黨人而言，他們選擇和接受馬克思主義的一個基本前提，乃是先有對唯物史觀的認(rèn)同，由此不斷深化對馬克思主義的研究，以至于最終確立了馬克思主義信仰。馮契認(rèn)為：“中國近代哲學(xué)革命首先表現(xiàn)在歷史觀的變革，而歷史觀的變革決定著社會理想的變革?！?3)《人的自由和真善美》(1996年)，《馮契文集(增訂版)》第3卷，華東師范大學(xué)出版社2015年版，第141頁。早期中國共產(chǎn)黨人正是先有了歷史觀的變革，進而才有了整個世界觀的革新。既然如此，目前學(xué)界僅僅從外在的政治和文化語境著眼，對早期中國共產(chǎn)黨人的世界觀轉(zhuǎn)變和歷史觀轉(zhuǎn)向問題作模糊化處理，由此所得出的解釋，似乎尚不足以準(zhǔn)確地揭示早期中國共產(chǎn)黨人歷史觀轉(zhuǎn)向的深層動因。鑒于此，我們有必要進一步深入到歷史觀內(nèi)部進行考察。

歷史觀所“觀”的不止是歷史，也包含了現(xiàn)在和未來，這是因為在時間的敘事邏輯中，歷史、現(xiàn)實和未來相接相連，學(xué)習(xí)和傳承歷史，決“不是為了糾結(jié)過去，而是要開創(chuàng)未來”(4)《攜手構(gòu)建合作共贏新伙伴，同心打造人類命運共同體》(2015年9月28日)，《習(xí)近平談治國理政》第2卷，外文出版社2017年版，第522頁。。既然“開創(chuàng)未來”是歷史觀的題中之意，那么人們對“未來”的思考和探求，無疑也會或顯或潛地影響其歷史觀的發(fā)展。早期中國共產(chǎn)黨人的歷史觀之所以發(fā)生轉(zhuǎn)向，其中一個重要變量即在于受到強烈的“未來”意識的感召和牽引?；诖?，本文擬從“‘未來’從何而來”的視角，力圖進一步揭示早期中國共產(chǎn)黨人歷史觀轉(zhuǎn)向的深層次動因，這不僅有助于將歷史觀問題從世界觀問題中解蔽出來，而且對于當(dāng)下更好地體悟和把握歷史主動精神具有重要的啟示意義。

一、近代中國的“史學(xué)革命”與“未來”的新發(fā)現(xiàn)

中華民族歷來是一個高度重視歷史的民族，中華文明之所以能夠在歷史的長河中綿延不絕，在很大程度上與中國人民具有深刻的歷史意識密切相關(guān)。歷代史家一般具有高度的責(zé)任感，他們以“良史”之筆書寫歷史，編撰形成了一系列皇皇巨著，集中展現(xiàn)了中華民族共同的歷史記憶和認(rèn)同。然而，這些史書在歷史敘事上多以史料的記錄和整理為能事，即使偶有歷史評價或總結(jié)，也往往是根據(jù)一些零碎的歷史范例，將歷史發(fā)展的動因歸結(jié)為帝王將相或其他神秘力量，并以主觀預(yù)言的形式(如“五百年必有王者興”)闡發(fā)歷史的發(fā)展趨勢。這種具有主觀和神秘色彩的傳統(tǒng)史學(xué)思維，顯然“缺乏立足于客觀歷史事實對歷史因果關(guān)系進行深入發(fā)掘的理性精神”(5)王貴仁：《20世紀(jì)初中國新史學(xué)思維方式析論》，《江西社會科學(xué)》2009年第11期，第113—120頁。，也就不可能真正開顯出歷史本身所蘊含的更深層次的價值要義。

近代以降，面對亡國滅種的民族危機，無數(shù)仁人志士奮起探索救國的道路。其中，康有為、梁啟超領(lǐng)導(dǎo)的戊戌變法，試圖在不觸動封建君主專制統(tǒng)治根基的前提下進行政治改革，結(jié)果以失敗而告終。戊戌變法的失敗，使梁啟超深刻認(rèn)識到，中國欲革新圖存，僅僅進行政治變革是遠遠不夠的，首先必須培養(yǎng)國民的“新民”意識。那么，究竟如何才能造“新民”呢？依梁啟超之見，這就需要以史學(xué)來開啟民智、涵養(yǎng)公德，因為“史學(xué)者，學(xué)問之最博大而最切要者，國民之明鏡也，愛國心之源泉也”(6)梁啟超：《新史學(xué)》，商務(wù)印書館2014年版，第85頁。。由此，在近代民族危機的刺激下，史學(xué)被提升到救國救民的政治高度，其更為深層的價值要義和政治文化功能得到充分彰顯。但是，梁啟超也深知，中國的傳統(tǒng)史學(xué)無非是古代帝王將相的家譜而已，而且由于鴉片戰(zhàn)爭所造成的時代上的鴻溝，既有的古代歷史知識和史學(xué)思維不足以為近代中國提供真正所需要的經(jīng)驗和教訓(xùn)。因此，受西方進步主義思想影響的梁啟超，主張必須通過“史學(xué)革命”來建立一種適應(yīng)時代發(fā)展需要的新史學(xué)，“史界革命不起，則吾國遂不可救。悠悠萬事，惟此為大！”(7)梁啟超：《新史學(xué)》，第91頁。這一主張很快得到了章太炎、王國維、劉師培、夏曾佑等人的響應(yīng)，由此在20世紀(jì)初演化成一場“史學(xué)革命”的浪潮。

梁啟超等人力倡的“史學(xué)革命”，其內(nèi)容可謂非常豐富，如他們主張以“民史”代替“君史”，以“進化史觀”顛覆“循環(huán)史觀”，以科學(xué)的方法而非傳統(tǒng)的因循附會之法來研究和解釋歷史。其中，關(guān)于“歷史”本身的含義和定位，王國維較早地提出歷史決不能僅僅限于事實的記錄和整理。對此，梁啟超頗為認(rèn)同，并進一步對史學(xué)的要義和功能進行了新詮?！皻v史者，敘述人群進化之現(xiàn)象，而求得其公理公例者也?！?8)梁啟超：《新史學(xué)》，第95頁。事實上，隨著進化論在近代中國的廣泛傳播，很多人普遍堅信，既然歷史是不斷進化的，那么在歷史研究中便可以發(fā)現(xiàn)規(guī)律，依循歷史發(fā)展規(guī)律便可預(yù)見和實現(xiàn)“未來”。誠如呂思勉所言，能知曉過去便能認(rèn)識現(xiàn)在和預(yù)判未來，“假使我們對于已往的事情，而能夠悉知悉見，那末，我們對于將來的事情，自亦可以十知八九”(9)《史學(xué)上的兩條大路》(1941年)，《呂思勉遺文集》上，華東師范大學(xué)出版社1997年版，第471頁。。如果說古代中國的史學(xué)是一種“范例史學(xué)”，即通過參照一些不成系統(tǒng)的歷史范例而推導(dǎo)出一些所謂的經(jīng)驗教訓(xùn)，那么“史學(xué)革命”以后，史學(xué)開始成為一種“律則史學(xué)”，即歷史不再被視為純粹的史料記錄和整理，而成為一種專門探求歷史規(guī)律(公理公例)的科學(xué)。

通過總結(jié)歷史來探求歷史發(fā)展規(guī)律的過程，其實也是一個發(fā)現(xiàn)“未來”的過程。根據(jù)梁啟超等人提倡的新史學(xué)，“未來”不再是以傳統(tǒng)的主觀神秘性預(yù)言形式呈現(xiàn)，而是寄寓于歷史規(guī)律之中，對歷史發(fā)展的“公理公例”把握得愈深刻，“未來”的圖景便愈能清晰可見。尤其是受進化論的影響，當(dāng)時有很多人認(rèn)為，既然歷史發(fā)展規(guī)律是既定的，那么只要沿著規(guī)律的方向朝前走即可實現(xiàn)美好“未來”。顧頡剛觀察發(fā)現(xiàn)：“辛亥革命后，意氣更高漲，以為天下無難事，最美善的境界只要有人去提倡就立刻會得到實現(xiàn)?！?10)《〈古史辨〉第一冊自序》(1926年)，《顧頡剛選集》，天津人民出版社1988年版，第17頁。在這種心理狀態(tài)下，人們的“未來”意識急劇膨脹，“未來”由此成為一個廣受討論的公共話題。時人“未來”意識的浮現(xiàn)和凸顯，往往與社會變革或革命相互銜接，是一種開展政治動員和凝聚社會共識的有效資源，“晚清、民國以來，好像偉大的人物都在推銷或買賣過對‘未來’的想象”(11)王汎森：《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》，北京大學(xué)出版社2018年版，第246頁。。比如，康有為在《大同書》里設(shè)計了一個去國界、去級界、去種界、去形界、去家界、去產(chǎn)界、去亂界、去類界、去苦界的既美且善的“大同世界”。孫中山也提出要以“革命”的方式開辟中國新未來，“一旦我們革新中國的偉大目標(biāo)得以完成，不但在我們的美麗的國家將會出現(xiàn)新紀(jì)元的曙光，整個人類也將得以共享更為光明的前景”(12)《中國問題的真解決》(1904年8月31日)，《孫中山選集》上，人民出版社2011年版，第72頁。。此后其又對未來中國的道路交通網(wǎng)、三峽大壩工程、海港建設(shè)以及制造業(yè)發(fā)展等宏偉藍圖作了更為具體的設(shè)想和謀劃。另外，這一時期，有許多文學(xué)作品也在暢談“未來”，如由《萬國公報》譯介的美國作家愛德華·貝拉米小說《百年一覺》，即以虛構(gòu)的手法對美國資本主義制度將在公元2000年被社會主義所代替進行了設(shè)想；晚清小說家陸士諤在《新中國》這部小說中對四十年后的中國作了美好想象。這些小說出版后，一度受到讀者們的廣泛歡迎。與其說時人是在追捧這些小說，毋寧說是在追求這些小說中所設(shè)想的“未來”。

中國共產(chǎn)黨成立后，經(jīng)過“史學(xué)革命”的洗禮，李大釗、陳獨秀等人也反對將歷史視為一種記錄之學(xué)。在他們看來，歷史學(xué)和自然科學(xué)在目的上有相通之處，“馬克思和今日的一派歷史家，均以社會變遷為歷史學(xué)的對面問題，以于期間發(fā)見因果法則為此學(xué)目的”(13)《馬克思的歷史哲學(xué)與理愷爾的歷史哲學(xué)》(1923年9月—1924年上半年)，《李大釗全集》第4卷，人民出版社2013年版，第424頁。。此后，李大釗又更為明確地指出，研究歷史不能僅僅去考證零碎的事實和片斷的人事，歷史是進步的、有生命的，要在“全般的歷史事實的中間，尋求一個普遍的理法，以明事實與事實間的相互的影響與感應(yīng)”(14)《史學(xué)要論》(1924年5月)，《李大釗全集》第4卷，第531頁。，在總結(jié)歷史經(jīng)驗教訓(xùn)的基礎(chǔ)上找到真理，進而以真理為遵循來謀劃和實現(xiàn)“未來”。這種觀點與梁啟超、王國維的主張是相一致的。以這種旨在探求歷史規(guī)律的新史觀來認(rèn)識和解釋歷史，無疑有助于增強信心和鼓舞斗志。如在1923年，劉少奇在紀(jì)念安源路礦工人大罷工勝利一周年時講道，過去一年的事實，“實使我們得了許多很大的教訓(xùn)，關(guān)于將來進行的方針，也因此得以稍事計議……以過去奮斗的經(jīng)驗切實教育工人，使工人明了自己階級在現(xiàn)在及將來社會上的地位，工團終極的目的與達到這個目的的方法，養(yǎng)成極健全的奮斗者”(15)劉少奇：《對俱樂部工作的回顧》(1923年8月20日)，中共中央文獻研究室、中央檔案館編：《建黨以來重要文獻選編》第1冊，中央文獻出版社2011年版，第291—292頁。。

既然通過歷史規(guī)律可以發(fā)現(xiàn)“未來”，且這種歷史規(guī)律是一種“公理”或“公例”，“世界雖變遷而皆不能出乎公例之外”(16)熊月之主編：《晚清新學(xué)書目提要》，上海書店出版社2007年版，第454頁。，這實質(zhì)上意味著將本民族特殊的歷史納入到世界的“普遍歷史”之中。換言之，人類社會的發(fā)展都在同一條道路上，只要掌握和遵循歷史規(guī)律，知曉自身處在這條道路上的哪個階段，便能夠輕松地預(yù)見“未來”。然而，問題的復(fù)雜性在于，歷史規(guī)律的發(fā)現(xiàn)往往受到歷史觀的制約，不同歷史觀所揭示的歷史規(guī)律往往存在一定程度的殊異，因此，在不同歷史觀指導(dǎo)下所得出的“未來”旨趣也是不同的。

二、在社會進化的發(fā)展軌跡中“努力以創(chuàng)造將來”

中國人民歷來不乏對“未來”的好奇、想象和憧憬。得益于這種“未來”意識，古人不僅設(shè)想出理想的大同社會、小康生活等，還表現(xiàn)出豁達的人生態(tài)度。從目標(biāo)內(nèi)容上看，由于歷史和認(rèn)識的局限性，古人所想象的“未來”大同社會，其實并不是時間序列上的“未來”，而是指涉夏、商、周的黃金盛世，由此呈現(xiàn)出鮮明的復(fù)古意味和空想色彩。正因如此，當(dāng)在現(xiàn)實生活中看到一些不良的現(xiàn)象(如社會動亂、道德滑坡等)時，傳統(tǒng)的文人士子往往習(xí)慣式發(fā)出“人心不古”的感慨。唐代王玄覽在《玄珠錄》中論及：“今心若在古，則知未來猶已來。若云定未來，云何有今能知古？”(17)[唐]王琿述，門人王太霄集錄：《玄珠錄》，董沛文主編：《金丹元旨》，宗教文化出版社2015年版，第7頁。這里的“古”和“未來”顯然是相互通約和循環(huán)推導(dǎo)的。嚴(yán)格地講，由于歷史、現(xiàn)實和未來型構(gòu)了時間的敘事邏輯，因此要探求“未來”，首先要搞清楚過去。換言之，“未來”并非由人隨意想象和設(shè)計，而是要依循一定的歷史認(rèn)知——歷史觀。有什么樣的歷史觀，就有什么樣的“未來”想象，歷史包孕著未來。孔子曾把社會歷史的演變歸結(jié)為“有道”和“無道”，在他看來，過去曾是“有道”支配一切，發(fā)展到一定歷史階段，經(jīng)過“損益”，“有道”逐漸被“無道”所代替，由此便形成了帶有周期性的“一治一亂”的規(guī)律性認(rèn)識。古人所設(shè)想的“未來”之所以可知和令人向往，乃是建基于“循環(huán)史觀”之上。

鴉片戰(zhàn)爭以后，資本—帝國主義的入侵直接導(dǎo)致了中國在政治和經(jīng)濟上“失權(quán)”、文化上“失聲”以及社會上“失序”。在這樣一個黑暗的“悲慘世界”中，人們對光明“未來”的渴望比以往任何歷史時期都更加強烈，如何想象、設(shè)計和實現(xiàn)中國的美好“未來”(即回答“中國向何處去”)，自然成為時人聚訟紛紜的話題和孜孜以求的奮斗目標(biāo)。經(jīng)過接續(xù)對外反抗卻屢屢失敗的實踐努力，時人逐漸覺悟到，資本—帝國主義對中國的侵略遠非古時封建王朝的循環(huán)更替那般簡單，他們所面對的實乃三千年未有之大變局，這使得“循環(huán)史觀”在解釋社會的變化時顯得力有未逮，其合理性開始受到普遍質(zhì)疑。甲午戰(zhàn)爭以后，進化史觀傳入中國。與以往的循環(huán)史觀相比，它更為科學(xué)地揭示了近代中國落后挨打的深層次原因，由此促使具有不同立場、信念以及利益關(guān)切的中國先進分子在歷史觀上紛紛選擇服膺進化論。

對于早期中國共產(chǎn)黨人而言，他們也曾一度對進化史觀深信不疑。早在1915年，陳獨秀即已指出，整個宇宙的萬事萬物無時無刻不“在演進之途”，尤其是在人類社會中，整個世界的進化是非常迅速的，只有“善變而與之俱進者”才能生存，否則便要被“天然淘汰”。(18)《一九一六年》(1916年1月15日)，《陳獨秀文集》第1卷，人民出版社2013年版，第131—135頁。此時，陳獨秀不僅接受了進化史觀，將其奉為“人類不刊之典”(19)《答李平敬》(1915年10月15日)，《陳獨秀文集》第1卷，第111頁。，而且以進化史觀為武器，來分析和評判社會歷史發(fā)展中的現(xiàn)象。依他之見，近代以來，由于國人只注重觀察歷史發(fā)展的表象，而沒有意識到歷史進化的規(guī)律，以至于造成了現(xiàn)在“國人進化之遲鈍”(20)《答畢云程》(1916年12月1日)，《陳獨秀文集》第1卷，第195頁。的結(jié)果。有鑒于此，陳獨秀以進化論為根據(jù)，激勵青年要在“人類文明之進化中”力戒因襲而有所創(chuàng)造，要勇于做征服者而非被征服者，要具有獨立自主的人格而非甘愿做附屬品，要以“公心”從事國民運動而非以“私心”搞黨派運動，唯有如此，未來的中國方有希望和光明。與陳獨秀相似，李大釗也認(rèn)為，進化論深刻地揭示了天地萬物的運行規(guī)律，沒有人能夠逃脫和抗拒這一自然法則。在數(shù)千年文明的歷史長河中，人類社會的發(fā)展實乃“有進無退”。然而，面對此時黑暗卑污、禍患不斷的舊中國，一些人為了逃避這種現(xiàn)實，重新祭出了復(fù)古的旗幟。對此，李大釗給予了嚴(yán)厲批評，在他看來，要想改變中國的這種境遇，“當(dāng)努力以創(chuàng)造將來，不當(dāng)努力以回復(fù)‘過去’”(21)《“今”》(1918年4月15日)，《李大釗全集》第2卷，第286頁。。不僅如此，他還專門以“時”“今”為主題，撰寫多篇文章對復(fù)古論者進行反駁，其目的就是“冀其翻然思反，復(fù)歸于進步論者之林，與我們攜手提撕，共到進步的大路上去”(22)《時》(1923年11月1日)，《李大釗全集》第4卷，第454頁。。

毛澤東、周恩來、蔡和森、惲代英等早期中國共產(chǎn)黨人也一度受到進化論的深刻影響。如毛澤東早年曾較為系統(tǒng)地閱讀過梁啟超宣傳進化論的《新民說》、馬君武譯的《物種起源》、嚴(yán)復(fù)譯的《天演論》和《群學(xué)肄言》、蔡元培譯的《倫理學(xué)原理》等名著。尤其是在讀《倫理學(xué)原理》一書時，毛澤東寫下了“此一段述進化論，精切詳明”“此說(即進化論——引者注)甚然”“此段言宗教與道德關(guān)系之進化，頗好”等批注。(23)《〈倫理學(xué)原理〉批注》(1917至1918年)，《毛澤東早期文稿》，湖南人民出版社2013年版，第151、204、233頁。一俟服膺進化論，那么“新”便成了“未來”的鮮明品格。于是在1918年，毛澤東與蔡和森等人決定“集合同志，創(chuàng)造新的環(huán)境，為共同活動”(24)《蔡和森生平大事年表》(1917年冬)，《蔡和森文集》下，人民出版社2013年版，第1042頁。。這里所說的“創(chuàng)造新的環(huán)境”，無疑就是“創(chuàng)造新的未來”。值得注意的是，這一時期，早期中國共產(chǎn)黨人雖接受了進化論，但當(dāng)他們看到一戰(zhàn)所帶來的慘況，不免對“競爭”的進化方式感到擔(dān)憂，由此在克魯泡特金“互助論”的影響下提出了一種“互助”的進化方式，如毛澤東等人創(chuàng)辦的“新民學(xué)會”、惲代英等人創(chuàng)辦的“互助社”等，都希冀通過互助的方式推動中國社會不斷進化并創(chuàng)造“世界的未來”(25)《惲代英生平大事年表》(1920年11月15日)，《惲代英全集》第9卷，人民出版社2014年版，第315頁。。

盡管此時中國知識界關(guān)于社會進化方式的理解有異，但至少他們在社會進化方向上的看法是一致的，即都認(rèn)為社會發(fā)展猶如一條直線，是“向前”延伸而不是“退化”。由此，社會歷史發(fā)展進程開始被視為一條向上的斜線，“這一條線將一些原先散置的、不可比較的，排在一條線，以在前或在后定出優(yōu)劣，使得它們之間形成一種比較關(guān)系，且便于產(chǎn)生高下優(yōu)劣的判斷，以及行動者現(xiàn)在應(yīng)有的抉擇”(26)王汎森：《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》，第232頁。。進化史觀及其所衍生的線性思維，不僅使人們的視野由原來的“回頭看”轉(zhuǎn)變?yōu)椤跋蚯翱础?，即堅信中華民族美好的“未來”不再是回到過去的黃金盛世，而是必須順乎社會進化的普遍“公例”，在社會的向前發(fā)展中尋找“未來”；更為重要的是，它還為人們提供了重要的變革依據(jù)，即既然社會是不斷向前進步的，那么必然今勝于古、未來勝于今，只有不斷地自我革新，才能在“優(yōu)勝劣汰”的叢林法則下維系自身的生存和提升競爭力，進而實現(xiàn)美好的未來。

三、唯物史觀對“未來”的擘畫較進化史觀“尤為有識尤為徹底”

進化史觀的確為人們提供了一個全新的歷史發(fā)展“公例”，但它本身并沒有揭示出一個可預(yù)知的確定性“未來”(27)1938年，在《歷史哲學(xué)教程》一書中，翦伯贊曾對實驗主義和進化史觀進行了嚴(yán)厲批評。在他看來，“(實驗主義)歷史學(xué)的任務(wù)就是研究這個社會怎樣一點一滴的和平進化到了現(xiàn)在，而且也只準(zhǔn)到‘現(xiàn)在’為止，對于歷史之未來的發(fā)展傾向，是不許研究的”。參見翦伯贊：《歷史哲學(xué)教程》，河北教育出版社2000年版，第249頁。，其所強調(diào)的只是“優(yōu)勝劣汰”的叢林法則。這種叢林法則雖然賦予弱者進行社會和政治變革的正當(dāng)性，但是相對于強者而言，弱者的變革卻任重而道遠。這是因為，進化史觀主要持一種“漸變”論調(diào)而拒斥“突變”論，設(shè)若物種之間在衍化過程中出現(xiàn)某種突變，那只不過是由于“中間類型已經(jīng)滅絕或地質(zhì)記錄不全而已”(28)單繼剛：《社會進化論：馬克思主義哲學(xué)在中國的第一個理論形態(tài)》，《哲學(xué)研究》2008年第8期，第3—12頁。。根據(jù)進化史觀所揭示的歷史發(fā)展“公例”，雖然弱者通過變革可以實現(xiàn)進步，但強者同樣也在變革和進步，甚至其速度遠超于弱者。這也就意味著，后發(fā)國家一方面具有趕超先發(fā)國家的強烈愿望，另一方面卻不得不面對弱者只能在強者后面亦步亦趨以及永遠難敵強者的定律。這種內(nèi)在的矛盾與張力，無疑會消解人們對進化史觀的興趣和信念。誠如有學(xué)者所言，處于頻頻挨打境遇的近代中國人，當(dāng)他們無法容忍“自然天演”式的漸變而想實現(xiàn)突變和驟變時，“進化論變成了一盆冰水”(29)王汎森：《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》，第242頁。。尤其是一戰(zhàn)的爆發(fā)和巴黎和會的召開，不僅徹底暴露了西方資本主義文明的弊端，而且使中國人民徹底認(rèn)清了帝國主義的掠奪本性。基于此，早期中國共產(chǎn)黨人不免對進化史觀所揭示的“未來”感到擔(dān)憂。如李大釗便認(rèn)識到，進化論思想極大地助長了戰(zhàn)爭的惡劣影響，正是由于西方一些政治野心家以這一思想理論作為發(fā)動戰(zhàn)爭侵略的借口，乃最終“有今日之慘禍”(30)《戰(zhàn)爭與人口問題》(1917年3月30日)，《李大釗全集》第2卷，第34頁。。

俄國十月革命的爆發(fā)，不僅從根本上改變了世界政治格局，而且史無前例地推動了馬克思列寧主義在中國的傳播和發(fā)展。而在這個傳播過程中，“唯物史觀成為首先被傳播的內(nèi)容”(31)王剛：《馬克思主義中國化的起源語境研究：20世紀(jì)30年代前馬克思主義在中國的傳播及中國化》，人民出版社2011年版，第172頁。。正是由于這一優(yōu)勢，唯物史觀理論為許多早期中國共產(chǎn)黨人所熟悉和服膺，不僅李大釗對其高度稱贊，認(rèn)為正是這種科學(xué)的史觀賦予歷史學(xué)可以與自然科學(xué)相比肩之地位，其功績“實為史學(xué)界開一新紀(jì)元”(32)《馬克思的歷史哲學(xué)與理愷爾的歷史哲學(xué)》(1923年9月—1924年上半年)，《李大釗全集》第4卷，第424頁。；而且毛澤東也明確提出了“唯物史觀是吾黨哲學(xué)的根據(jù)”(33)《致蔡和森》(1921年1月21日)，《毛澤東書信選集》，中央文獻出版社2003年版，第11頁。的論斷。當(dāng)然，唯物史觀之所以成為時人優(yōu)先選擇和傳播的對象，一定程度上離不開進化史觀的啟發(fā)和鋪墊，兩者在關(guān)于社會發(fā)展的動力、進階過程等方面存在一定的相似或契合之處。事實上，統(tǒng)觀早期中國共產(chǎn)黨人對唯物史觀的認(rèn)識和理解，其實往往帶有一定的進化論特征，他們在對唯物史觀進行闡釋時，經(jīng)常摻雜運用“進化”“演化”等詞匯，如李大釗明確提出唯物史觀“乃是一種社會進化的研究”(34)《唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價值》(1920年12月1日)，《李大釗全集》第3卷，第278頁。，楊匏安也將唯物史觀化約為“社會組織進化論”(35)《馬克思主義淺說》(1922年3—4月)，《楊匏安文集》，廣東人民出版社1986年版，第150頁。。盡管如此，此時黨內(nèi)大多數(shù)人普遍認(rèn)為，相較于進化史觀，唯物史觀“尤為有識尤為徹底”(36)《中國現(xiàn)在的思想界》(1923年11月24日)，《鄧中夏全集》上，人民出版社2014年版，第290頁。。這種具有比較優(yōu)勢的“有識”和“徹底”，主要表現(xiàn)在如下幾個方面：

第一，在歷史發(fā)展動力方面，早期中國共產(chǎn)黨人根據(jù)對唯物史觀的初步理解，普遍認(rèn)為推動人類社會進步的關(guān)鍵因素在于經(jīng)濟構(gòu)造的變動。如李大釗多次指出，經(jīng)濟生活乃是人們所有社會生活的根本前提，一切精神上的構(gòu)造(包括哲學(xué)、意識觀念、倫理、政治等)無一不是隨著經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的遷移而遞變。此后在復(fù)旦大學(xué)演講時，李大釗進一步強調(diào)，唯物史觀“以為社會上、歷史上種種現(xiàn)象之所以發(fā)生，其原動力皆在于經(jīng)濟，所以以經(jīng)濟為主點”(37)《史學(xué)與哲學(xué)》(1923年4月17日—19日)，《李大釗全集》第4卷，第201頁。，能夠科學(xué)地解釋歷史上一些社會現(xiàn)象的興廢和存滅。當(dāng)然，他們并沒有僅僅停留于經(jīng)濟層面的分析，而是更為深入地指出了經(jīng)濟構(gòu)造變動的“最高動因”在于生產(chǎn)力的發(fā)展。誠如楊匏安所言，在經(jīng)濟構(gòu)造內(nèi)部，有一個“最高動因，以促其自己之進化，此最高動因，即生產(chǎn)力是也”(38)《馬克思主義(Marxism)(一稱科學(xué)的社會主義)》(1919年11月—12月)，《建黨以來重要文獻選編》第1冊，第441頁。。李達也認(rèn)為，生產(chǎn)力實乃導(dǎo)致社會進化的“原動力”，一旦生產(chǎn)力實現(xiàn)進步和發(fā)展，那么相應(yīng)的，經(jīng)濟組織、意識形態(tài)、政治制度等也隨之進步和發(fā)展。(39)李達：《現(xiàn)代社會學(xué)》，武漢大學(xué)出版社2007年版，第92頁?？梢?，這一時期由于早期中國共產(chǎn)黨人的馬克思主義理論知識尚不完備，他們對唯物史觀的理解仍或顯或隱地帶有一種“經(jīng)濟決定論”色彩。盡管如此，相比于以往將社會進化的根源歸結(jié)于唯心主義的宿命論、英雄論、互助論等，已接受唯物史觀的早期中國共產(chǎn)黨人在這個問題上無疑向前邁出了一大步。

第二，在歷史發(fā)展過程方面，進化史觀主張一點一滴的“漸變”，過于強調(diào)客觀理性而忽視主體的主觀能動性，它對于改變現(xiàn)狀不僅無益，反而成了一種桎梏，因此無法滿足早期中國共產(chǎn)黨人的救國理想和趕超愿望。而唯物史觀則不同于庸俗的進化史觀，前者的“突變”論超越了后者的“漸變”論，更易為人們所信服和接受。在唯物史觀看來，雖然社會存在決定社會意識，但后者也能夠?qū)η罢弋a(chǎn)生能動的反作用，如階級斗爭作為社會意識的具象化表現(xiàn)，是推動社會發(fā)展的直接動力。陳獨秀明確闡釋了階級斗爭在實現(xiàn)社會發(fā)展“突變”中的重要地位和功能，強烈反對將階級斗爭和唯物史觀割裂開來，認(rèn)為如果將唯物史觀比附性地理解為一種只是強調(diào)“漸變”的自然進化理論，那無疑是要把馬克思主義閹割為“完全機械論的哲學(xué)”(40)《答蔡和森(馬克思學(xué)說與中國無產(chǎn)階級)》(1921年8月1日)，《陳獨秀文集》第2卷，第202頁。。李大釗也反對那種只愿進化而不愿革命的庸俗主張，他指出：“有些人，愿意進化而不愿意革命，‘但是我們也知道，革命乃是我們更大的途程’……‘革命是不可避免的’。”(41)《馬克思的經(jīng)濟學(xué)說》(1922年2月19日)，《李大釗全集》第4卷，第56—57頁。換言之，既然人類社會的發(fā)展趨勢是社會主義，發(fā)達資本主義國家可以在“漸變”的軌道上逐步實現(xiàn)社會主義，而像中國這樣落后的國家則可以通過“階級斗爭”這一“突變”形式，從而在時間的壓縮中加速實現(xiàn)社會主義的美好“未來”。由此，唯物史觀給予早期中國共產(chǎn)黨人的啟示在于，弱者不必完全跟隨在強者后面亦步亦趨。面對已知的“未來”，弱者可以通過“突變”的形式，與強者處于同一起跑線進行平等的競爭和趕超。

第三，在歷史發(fā)展目標(biāo)方面，唯物史觀從根本上科學(xué)地揭示了歷史發(fā)展的普遍“公例”，認(rèn)為人類社會的演進并非隨意而為、毫無章法，而是遵循一定的律則，基本上都要經(jīng)歷五個發(fā)展階段。由此，唯物史觀便為人們描繪了一個嶄新的、明確的和理想的“未來”，這種“未來”遠比進化史觀所描繪的人們之間相互爭斗和優(yōu)勝劣汰的“未來”更為進步與合理，從而受到早期中國共產(chǎn)黨人的青睞。如參加過同盟會的吳玉章言及，自己之所以走上無產(chǎn)階級革命道路，主要就是被唯物史觀所描繪的人人平等的美好“未來”所吸引，“社會主義書籍中所描繪的人人平等、消滅貧富的遠大理想，大大鼓舞了我……所有這些東西，在我腦子里交織成一幅未來社會的美麗遠景”(42)吳玉章：《回憶五四前后我的思想轉(zhuǎn)變》(1959年)，中國社會科學(xué)院近代史研究所編：《五四運動回憶錄》上，中國社會科學(xué)院出版社1979年版，第54頁。?！拔磥怼笔且环N巨大的理性力量，正是在唯物史觀的啟發(fā)和指引下，早期中國共產(chǎn)黨人對“未來”圖景有著清晰而堅定的認(rèn)識。如陳獨秀指出，在人類社會的前進和發(fā)展過程中，“觀過去現(xiàn)在以察將來，其最大的變更，是由游牧酋長時代而封建時代，而資產(chǎn)階級時代，而無產(chǎn)階級時代，這些時代之必然的推進，即所謂時代潮流，他若到來，是不可以人力抵抗的”(43)《資產(chǎn)階級的革命與革命的資產(chǎn)階級》(1923年4月25日)，《陳獨秀文集》第2卷，第347頁。。這里的“必然”和“不可以人力抵抗”，無疑強調(diào)的是歷史發(fā)展規(guī)律。陳獨秀對這種規(guī)律的認(rèn)識正是基于馬克思主義的社會發(fā)展“五階段論”得出的。既然“未來”已知，那么為了盡快擺脫黑暗的現(xiàn)實境遇，早期中國共產(chǎn)黨人對“未來”充滿了無限期待，革命樂觀主義精神也由此產(chǎn)生。如依李大釗之見，“人類是有進步的……不要悲觀，應(yīng)當(dāng)樂觀”(44)《演化與進步》(1923年4月15日)，《李大釗全集》第4卷，第192頁。。他興奮地說道，有了唯物史觀，我們便有了“新鮮的勇氣”，應(yīng)當(dāng)遵循這種進步歷史觀所揭示的科學(xué)規(guī)律，自覺地“快快樂樂”創(chuàng)造黃金時代，這個黃金時代不是古人所講的逆時性的“三代”，而是順時性的“未來”，它在“前面”而不是在“背后”迎接著我們。

總之，唯物史觀作為一種“公例”史學(xué)，為人們提供了一個科學(xué)的歷史發(fā)展“公例”，即隨著經(jīng)濟構(gòu)造和生產(chǎn)力的發(fā)展，人類社會必然要最終進入共產(chǎn)主義。正是在唯物史觀的啟發(fā)和指引下，早期中國共產(chǎn)黨人對“未來”持一種無限樂觀的態(tài)度，這促使其在革命實踐中能夠為實現(xiàn)美好“未來”而義無反顧地奮斗。即使是在大革命失敗以后，唯物史觀依然具有很大的影響力，它猶似“怒潮一樣奔騰而入”(45)顧頡剛：《古史辨自序》上，商務(wù)印書館2011年版，第179頁。，連一些反對者也不得不感慨中國的知識界“差不多每日吹得震天價響的，都是唯物史觀的喊聲”(46)薛劍光：《唯物史觀及其批評》，《焦作工學(xué)生》1931年第1卷第1期，第16—25頁。。之所以出現(xiàn)這種現(xiàn)象，其中一個重要原因正是大多數(shù)知識分子被唯物史觀所揭示的歷史發(fā)展“公例”及由此而產(chǎn)生的美好“未來”圖景所深深吸引。

結(jié)語

從哲學(xué)上看，“未來”是一個社會實踐有待進一步展開的彼岸世界。盡管如此，這并不意味著“未來”不可捉摸。如前所述，“未來”的景象往往濃縮于歷史觀之中，其邏輯在于，歷史觀能夠揭示歷史規(guī)律，只要掌握正確的歷史觀和歷史規(guī)律，就能科學(xué)地預(yù)見和實現(xiàn)“未來”。誠如習(xí)近平總書記所指出的：“對歷史規(guī)律的把握越深刻……對前途的掌握就越主動?！?47)《中共中央政治局召開專題民主生活會強調(diào) 弘揚偉大建黨精神堅持黨的百年奮斗歷史經(jīng)驗 增加歷史自信增進團結(jié)統(tǒng)一增強斗爭精神 中共中央總書記習(xí)近平主持會議并發(fā)表重要講話》，《人民日報》2021年12月29日，第1版。掌握歷史主動是以把握科學(xué)的歷史規(guī)律為前提的，中國共產(chǎn)黨人接受并學(xué)會運用唯物史觀以后，不僅開始由精神被動轉(zhuǎn)入精神主動，同時也在發(fā)現(xiàn)科學(xué)歷史規(guī)律的基礎(chǔ)上掌握了歷史主動，從而“在歷史前進的邏輯中前進、在時代發(fā)展的潮流中發(fā)展”(48)習(xí)近平：《開放共創(chuàng)繁榮 創(chuàng)新引領(lǐng)未來：在博鰲亞洲論壇2018年年會開幕式上的主旨演講》，人民出版社2018年版，第5—6頁。，最終為中華民族開辟了一個嶄新且合理的“未來”，促使中華民族偉大復(fù)興展現(xiàn)出前所未有的光明前景。新時代，習(xí)近平總書記多次提及“歷史主動精神”，強調(diào)要堅定歷史自信，增強歷史主動，這具有十分重要的時代價值。這要求我們必須一以貫之地牢固堅持唯物史觀和正確黨史觀，反對歷史虛無主義，在把握歷史發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上充分煥發(fā)歷史主動精神，順勢而為，奮發(fā)有為，“繼續(xù)在人類的偉大時間歷史中創(chuàng)造中華民族的偉大歷史時間”(49)習(xí)近平：《在二〇二〇年春節(jié)團拜會上的講話》，《人民日報》2020年1月24日，第1版。，在新的征程上更加堅定、更加自覺地牢記初心使命、開創(chuàng)美好未來。