道學與政術之間：論張載禮學的二重進路

廖春陽

[摘 ?要]張載所處的北宋社會，面臨著來自佛老盛行和積貧積弱兩方面的危機，在此種背景下構建的張載禮學，以這些問題的解決為指向，以“道學”和“政術”為其進路，此二者彼此貫通、互為依據，表現出不同于以往禮學思想的獨特之處。“道學”應對佛老盛行的思想危機，張載禮學由禮之自然追溯到禮的形上依據，并進而以變化氣質、知禮成性實現人在持禮過程中的內在超越，為士大夫的心性修養提供了佛學之外的途徑。“政術”則應對積貧積弱的社會危機，張載以漸復三代為最終理想，通過以禮為教追求賢才之培育，對敦本善俗和社會教化產生了重大影響。

[關鍵詞]張載;禮學;道學;政術;變化氣質

[中圖分類號]B244.4 [文獻標識碼]A [文章編號]1008-4479（2022）02-0028-08

宋代作為創立道學、尊重士人的儒學復興時期，其儒學成就是多方面的，就禮學而言，宋代禮學在禮學發展史上有著十分重要的地位。北宋五子之一的張載為這一時期的禮學發展做出了很大貢獻，《正蒙》與《經學理窟》中均有多篇文章專論禮學，其專著《禮記說》等雖已亡佚，但亦可于衛湜《禮記集說》中窺其一端。在一定意義上，禮學可以說是張載思想的核心，他強調“禮教備，養道足，而后刑可行，政可明，明而不疑。”[1]（p214）禮樂刑政，當以敦本善俗的禮樂為先，禮樂能治，則名正而民和，刑政之事不求而能矣。就進學則云“能答曾子之問，能教孺悲之學，斯可以言知禮矣。進人之速無如禮。”[1]（p262）知禮之人方能教人，禮為儒家之德的具象化，以此教人，其進境必大。時人對橫渠的評價也經常以其禮學為著眼點，如伊川說“子厚以禮教學者，最善，使學者先有所據守。”[2]（p23）司馬光云：“竊惟子厚平生用心，欲率今世之人，復三代之禮者也”[1]（p384），皆以“禮”為張學之先、張學之用心處。

近年來學界對橫渠禮學的討論已經頗為豐富，學者們從多個方面對其基本特質和產生背景進行了研究。例如林樂昌指出橫渠禮學由“學理系統”和“實踐系統”兩套系統構成，前者是關于禮的學術理論探討，后者則側重于禮在教學中的實地踐履[3]。劉豐強調張載思想以易學為主體，其禮學思想亦與易學思想融為一體[4]（p444）。潘斌從對“三禮”的詮釋入手，圍繞“張載思想中學術與實用、理想與現實之間的關系”[5]，展開對張載禮學的研究。相比之下，龔杰更多著眼于張載《周禮》學，認為張載與王安石類似，企圖通過“井田”“封建”等古代理想制度尋求變法革新之途徑[6]（pp189-196）。方光華、曹振明考察了張載身處的時代環境，指出張載從敦本與善俗兩個向度闡明其禮樂教化思想，分別指向道德自覺和社會風氣[7]（pp174-185）。

由此可見，當前張載禮學的研究已經比較充分，但若仔細研讀已有文獻，則可發現此中仍有值得深入挖掘之處。其一，就張載所處的時代背景及其禮學思想的問題指向而言，此前學者多只因道德秩序之破壞而言及張載對禮樂的提倡，但深入其禮學思想內部應當能夠更好地發現張載對時代課題的回應。其二，關于張載禮學的研究雖已涉及多個方面，但對其思想特質的辨析尚未明了。在筆者看來，道學與政術之二重進路的貫通是張載禮學最重要的特點，且該特點與張載所處時代之思想背景、社會背景息息相關。

一、佛老盛行與積貧積弱

就思想背景而言，佛教自魏晉以來逐漸盛行于天下，其間雖有“三武一宗”等滅佛活動的發生，但佛教因其精致的理論體系與成熟的傳教方式而始終保持繁榮。至宋代，太祖等皇帝出于統治需要，大多對其采取控制和扶持相伴的態度，這使得佛教很快從周世宗時期之毀滅性打擊中恢復起來，正如忽滑谷快天所說：“佛教諸宗經五代之爭亂次第而趨于衰運，至趙宋時代如枯木之再春，新生命得以恢復。”[8]（p369）然而在儒者看來，佛教的發展是華夏文明禮崩樂壞之表現，故學者每以分辨異端、排佛衛道為己任，如石介便認為中華之蠹壞只因佛老之為怪[9]（p61）。就社會政治而言，北宋承五代之亂而生，甫一建立就面臨著強敵環伺等多重危機，澶淵之盟的簽訂使北宋每年須以數十萬計的銀錢布帛歲幣于遼，至仁宗朝，西北黨項的稱朝立國又使邊境狼煙復起。這些危機更根本的原因來自于宋朝內部，錢穆曾指出：“漢、唐、宋、明、清五個朝代里，宋是最貧弱的一環。專從政治制度上看來，也是最沒有建樹的一環。”[10]（p77）此說確有一定根據。

張載哲學的形成正是基于這樣的思想環境和社會環境，呂大臨《橫渠先生行狀》載：

康定用兵時，先生年十八，慨然以功名自許。上書謁范文正公。公一見知其遠器，欲成就之，乃責之曰：“儒者自有名教，何事于兵？”因勸讀《中庸》。先生讀其書，雖愛之，猶以為未足，于是又訪諸釋老之書，累年盡究其說。知無所得，反而求之六經。[1]（p381）

從這則材料中可以看出，張載在篤信儒學之前主要經歷了兩個思想階段，其一是在元昊猖獗極矣、官軍莫敢攖其鋒的時候上書范仲淹，可見他此時以功名事業為其目標。其二是廣泛吸收佛道二家的思想，這種“出入佛老，歸本六經”的經歷在宋明理學家中較為普遍。功名事業思想對應了當時的社會政治危機，但范仲淹以《中庸》勸之，且張載讀后愛之;訪諸釋老則是思想界佛道哲學盛行的表現，但張載最終仍以六經之學為不易之道。這些經歷充分表明，在張載看來，無論是社會問題還是佛老問題，都可以在儒學內部找到根本性的解決方案，其思想體系正是以這兩方面問題的解決為指向構建起來的，而其強調政術與道學之統一的禮學思想則更是這一思路的集中體現。

魏晉以來的歷朝歷代雖然都將儒學作為官方意識形態，但佛學因其精微圓密的哲學思想而在士人階層的精神世界中較為強勢。魏道儒曾指出，宋代“士大夫們普遍認為精神上退隱的最好去處莫過于佛教”[11]（p17），此時的儒者們雖仍把儒學視作安身立命的為政之學，但作為知識分子的他們卻有著更加高遠的超脫于刀筆俗務的精神追求，這些追求是專言倫理道德之儒學所不能滿足的。在這種情形下，當時的思想界逐漸產生了“佛體儒用”的傾向，即以儒學為入世之學、以佛學為出世之學，同時認為指向形上超越的出世之學更加值得追求。后世孝宗所謂“以佛修心，以道養身，以儒治世”[12]（p60439）正是這一情形的真實寫照。對此，余英時亦認為，“下及北宋，由于佛教，特別是禪宗仍然主宰著中國人的精神世界，儒家不得不繼續辟佛，全力以赴奪回心性領域”[13]（p64）。在此種情形下，張載堅定地反對佛學，所謂“自周衰禮壞，秦暴學滅，天下不知鬼神之誠，繼孝之厚，致喪祭失節，報享失虔，狃尚浮屠可恥之為，雜信俗流無稽之論。”[1]（p365）認為對佛家荒唐之言的輕信，正是天下道德衰微、禮樂崩壞的表現。但與韓愈、宋初諸先生不同，作為宋明理學的創建者之一，張載對佛老思想有著較多的了解，因而對佛學的批評不再局限于佛教對倫理綱常、國家經濟的干擾，而是深入到哲學層面。

基于早年以《中庸》為不足而探求佛老的經歷，張載深刻地認識到，浮屠之學在心性論方面確為儒家所不及，這也正是佛家最為吸引士大夫之處。但佛家心性論亦有重大缺陷，其對天道與人性的割裂、對天命之性與氣質之性的含混，都使其走向有體無用、天人相分、遺落人倫無事的錯誤路徑，故張載強調“使二氏者真得至道之要、不二之理，則吾何為紛紛然與之辯哉？其為辯者，正欲排邪說，歸至理，使萬世而不惑而已。”[1]（p5）在此意義上，張載積極闡明其禮學思想的“道學”進路，因為更加有效的辟佛方法應該是構建儒家自己的心性論與形上學，將《易傳》、思孟以來的天人同德體系真正地完善起來，以求與佛家爭奪心性領域，進而使世人認識到儒家之禮義名教背后亦有著縝密幽微的超越之路，只不過此一超越之路兼顧內圣與外王，同“政術”相印證，不似佛家之空寂而無物。

張載禮學構建過程中的“政術”一面則指向北宋積貧積弱的社會政治現狀，所謂“為生民立命”“為萬世開太平”，便是就此而言。北宋的積弱主要表現為對抗外患時的無力，仁宗時期的北宋自云盛世，但依然無法改變對遼國的劣勢，而西夏的崛起也使之疲于應付，正如錢穆所說，“宋代制度之缺點，在散、在弱”[10]（p82）。這里的“弱”是就整個國家的制度來看，而整個國家制度之弱又主要表現為地方軍政之弱。宋初因忌憚唐末以來地方上武人亂政的故事而加強中央集權，一方面宋太祖杯酒釋兵權，收兵權于中央，由文人任職的樞密院掌管;另一方面又設轉運使，不留錢糧于各路，設知州知府，由中央之文官代替地方官員，將財政民政之權收繳于上。這樣就造成了北宋政權干強枝弱的局面，故而在發生對外戰爭時需由中央直管的禁軍負責。但即使在軍勢最為強盛的太祖朝，面對外患亦頗感捉襟見肘[14]（p169）。在此情形下，北宋因遼國的威脅而大量養兵，又因國力之不濟而建都開封，但開封附近無險可守，遼兵可于黃河北岸長驅直入，故北宋對遼國陷入了既不能勝之，又要于汴京養兵以待之的尷尬局面。

由此可見，宋室的積弱是與其積貧相伴而生的。北宋臨無險之都而側有強邦，故養軍雖多而不獲戰爭之利，遂成冗兵;擴大科舉規模的同時又以蔭補、軍功等多種渠道選官，遂成冗官;朝廷以上國自居，多興土木，遂成冗費。“三冗”問題的積重難返使政府難以節流，與此同時，北宋又實行“不抑兼并”的土地政策，這種政策雖在宋初取得了恢復生產的功效，但后來卻流弊漸多，減少賦稅的同時又破壞了整個國家的經濟基礎，故而開源亦無望[15]（p232-235）。在這種局面下，人們積極地探求富國強兵之途徑，而在儒者看來，社會政治方面的弊病實為王道不興、禮樂崩壞之表現。于是王荊公借《周官新義》實行變法，以周禮為理論依據說明了變法的合理性，但在理學家看來，荊公之說不務道德而專求理財，并非吾儒正道。故張載堅持以“政術”來恢復禮樂、振興綱常，其“政術”的特質在于有“道學”作為其形上依據與道德內核，有用而有體，在解決社會問題的同時不失其吾儒本色，因而與專事聚斂的荊公禮學相區分。

二、禮本自然與知禮成性

為了在心性論和形上學的領域與佛老相抗衡，理學家者們紛紛在“出入佛老”的基礎上探求儒學之思辨性與哲理性，本文之“道學”即是就此而言。從張載禮學來看，一方面要賦予周禮以形而上的本體論依據，強調其并不僅僅局限于經驗層面的節文度數，節文度數實是大道天理之彰顯;一方面又要通過心性論和工夫論的完善為憑借學禮、持禮上達天道提供可能，使士大夫們認識到修養心性并不一定要依賴于佛老。

在張載看來，周禮之制定并不是一種由人決定的隨意的行為，而是體現著某種自然而然的必然性，如同“天敘天秩”一般，故云：

禮亦有不須變者，如天敘天秩，如何可變！禮不必皆出于人，至如無人，天地之禮自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也。[1]（p264）

周禮的具體條目當然是由具有行為能力的人所制定，但圣人在制禮的時候是依據宇宙之間天然而成的等級秩序，具體的禮節條文會隨著時間地點而變動，但節文背后根本性的禮義卻是寂然不動的，這就是禮之不需變者，正如船山所說，“蓋大經有一定之理，而恭敬，撙節，退讓之宜，則存乎人之隨時以處中，而不在乎度數之查也。”[16]（p297）禮之變動不居處有待于人對具體環境的考察，所謂“時措之宜便是禮，禮即時措時中見之事業者”[1]（p264）;但禮之不變處方為禮的本質，如同天地萬物自然而然地存在尊卑大小一般，前者為禮之顯，后者是禮之微。張載以太虛為生化、規定萬物的宇宙之體，禮的這種自然而然之必然性也就來自于太虛，故提出：

大虛（太虛）即禮之大一（太一）也。大者，大之一也，極之謂也。禮非出于人，雖無人，禮固自然而有，何假于人？今天之生萬物，其尊卑小大自有禮之象，人順之而已，此所以為禮。或者專以禮出于人，而不知禮本天之自然。[17]（p216）

禮何以不求于人而自然固有？這就在于禮和本體所化生的其他世間萬物一般，有太虛或天作為其背后的原因和根據，決定著周禮之內在的永恒規則[18]（p66-68）。也就是說，真正使禮之成為禮的，不是假借于人的節文之禮，而是無形象無方所的無體之禮，蓋“禮本于天，天無形，固有無體之禮”[17]（p126）者也。禮的這種根本特征決定了其與太虛本體之間的絕對聯系。

張載所講的太虛是生化萬事萬物之本體，同時也是人類社會至善之德性的根源，“天地以虛為德，至善者虛也。虛者天地之祖，天地從虛中來。”[1]（p326）禮儀背后的道德根源，也同樣需要上溯到太虛。因此，張載在談到虛和禮之關系時指出：“虛者，仁之原，忠恕者與仁俱生，禮義者仁之用。”[1]（p325）這里實際上將禮劃分成了三個層次，分別是虛、仁和禮。其中“虛”是作為禮之根源而存在的道德本體;“仁”是禮儀活動中的道德情感，忠恕是作為仁之具體表述的為仁之方;而“禮”則是指具體的道德行為，也即持禮之活動。例如在一次祭祀活動中，“禮”代表了祭祀的行為和各種器具，“仁”是指與祭祀行為相伴而生的對神祇、先祖的崇敬追思之情，此二者缺一不可，所謂“質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然后君子。”[19]（p400）至于“虛”則是行為和情感追溯至本體層面的道德根源。從形上學的構建來看，若無現實之依托，本體便會虛無縹緲;從禮治的實現來看，若無本體的統攝，禮儀便會趨于淺薄。張載通過打通周禮節文和太虛本體之間的關系，提升了禮的哲學深度，將儒家倫理和更富于形上色彩的本體論統一起來，同時又使太虛獲得了經驗層面的著落之處。

以太虛為禮之本又使心性論和禮學之聯系成為可能，“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名。”[1]（p9）太虛之德與二氣五行之精華為人所秉，遂有人之所以為人的本性;性涵于心中，形神交物而有知，知亦存于心中，遂有人心○1。“禮”不僅僅是一種外在于人的規范，還內在于人心之中，“蓋禮之原在心，禮者圣人之成法也，除了禮天下更無道矣。”[1]（p264）就禮為太虛之彰顯而言，可以說禮是一種具有必然性的先天法則，而人心亦與太虛相貫通，故亦可說禮是得之于心的。與此同時，張載又以性言理，他認為“不聞性與天道而能制禮作樂者末矣”[1]（p18）。性與天道對禮樂而言有其先在性，既然對人之本性的認識是制禮的前提，那么學禮、持禮也就必然會走向“盡心知性知天了”，故云“禮所以持性，蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須以禮持之，能守禮已不畔道矣。”[1]（p264）禮出于性，故對禮的堅持即是持性，持禮、守禮就是向人之本性歸復的過程。

每個人心中都有秉自太虛的天地之性，這決定了人之本性的絕對至善，但現實中的人卻常有不善，這是由人與人之間氣質之性的不同所導致的[20]（p110-111）。故張載主張“為學大益在自求變化氣質”[1]（p321），即進學之要在于改變氣質之性中的不善，使自身歸復于天地之性、合一于太虛。在此意義上，任何人都有著成圣成賢的可能，“如氣質惡者學即能移，今人所以為氣所使而不得為賢者，蓋為不知學。”[1]（p266）惡人之惡并不在于天地之性的缺失，其惡之根源在于不愿通過“學”去變化氣質，而“張子之學以立禮為本”[16]（p297），故其為學、進學之道主要表現為學禮、持禮，如云：“但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質自然全好。”[1]（p265）拂去舊日所為即是“克己”，使動作皆中禮即是“復禮”，在此意義上，氣質之變化主要依賴于動靜云為上的修持。居仁由義，非禮勿視聽言動，久則自然對非禮之事心生厭惡，故可通過外在的修持來實現內在氣質之性的變化，這也就是所謂“言有教，動有法;晝有為，宵有得;息有養，瞬有存。”[1]（p44）也即合乎法度、合乎禮節。

總而言之，張載工夫論的最終目的是通過變化氣質來實現應然狀態下人之絕對至善的本性，但“氣質”并非有形可見而能夠直接把握之物，故須有一個把柄來使工夫有其入手之處，此一把柄即是“禮”。換言之，變化氣質的渠道就是學禮、持禮，正如邵顯俠所說：“只有靠‘知禮才能變化氣質，返回到‘天地之性，達到‘天人合一的圣人境界”[21]，故云：“知禮以成性，性乃存，然后道義從此出。”[1]（p192）所謂“知禮”包含“學禮”和“持禮”兩個方面，因為學禮方能知禮，而持禮則是對禮儀之知的貫徹。通過對人倫禮儀的學習與踐行，逐漸克除人心中的私欲，洗滌氣質中的雜質，使氣質之性為天地之性所主導，恢復并完成人的真正的本性，也即朱子所說的“去氣秉物欲之私，以成其性”[22]（p564）。

禮之自然意味著節文之禮與本體之虛的貫通，而太虛又是人的至善本性的來源，故禮亦可以說是得之于性、得之于心，這就使學者以禮為進路上達太虛、歸復本性成為了可能，而變化氣質、知禮成性則是這一過程中的具體工夫。相比于佛家修養論，張載的“道學”進路不僅同樣提供了上窺天道的途徑，還不失吾儒之兼濟天下的本色，因此在晚年成為其最為重要的教法，且令學者受益良多，所謂：“學者有問，多告以知禮成性變化氣質之道，學必如圣人而后已，聞者莫不動心有進。”[1]（p383）

三、漸復三代與以禮為教

在對儒家禮學進行哲學構建的同時，張載的目光時刻觀察著北宋的社會政治危機，因為相比于佛老思想的流行，舉國上下的積貧積弱是更為緊迫之問題，而禮學本來亦有其“政術”之向度。對此，伊川認為，“某接人，治經論道者亦甚多，肯言及治體者，誠未有如子厚”[2]（p100），可見在宋初理學家群體中，張載是尤其注重政治問題、有思于治道的。值得注意的是，張載雖然注重禮學對富國強兵、恢復國家秩序的重要價值，但并非想要同王荊公一樣借《周禮》之名行聚斂之實，亦沒有把周禮僅僅理解成制度之學，其“政術”之說以道德自覺為內核，與“道學”互為表里，旨在通過制度建設實現萬民之教化○2。

因此，張載的禮學思想以恢復三代之治為理想，在受到神宗召見時，“上問治道，皆以漸復三代為對。”[1]（p382）三代是民風淳厚的禮樂文明之象征，在禹湯文武的年代，“圣人還對人的行為進行規范，使之與天地相吻合。”[18]（p117）在此基礎上，黎民不饑不寒，即便鰥寡孤獨亦有死生之養;圣王仁民愛物，雖有財貨之好而與百姓同焉，這也就是張載所說的“上古無君臣尊卑勞逸之別，故制以禮，垂衣裳而天下治”[1]（p212），三代政治文明之昌盛與宋初國家內外之憂患形成了鮮明的對比，這其中的原因便是禮樂之崩壞、孔孟之不傳，故而張載在《經學理窟》中感嘆：“仲尼在洙、泗之間，修仁義，興教化，歷后千有余年用之不已。今倡此道不知如何，自來元不曾有人說，……今則此道亦有與聞者，其已乎？其有遇乎？”[1]（p291）孔子對仁義教化的提倡影響千年而延綿不絕，但至于近世卻少有將其發明得當之人，以至于禮樂之學漸失其傳，而今張載既然得聞此道，當然以“致君堯舜上，再使風俗淳”為志向，通過國家之富強，實現三代之漸復。

三代政治的核心在于井田制○3，張載所論之政術亦以土地問題為急、為先，誠如呂大臨所說，“先生慨然有意三代之治，望道而欲見。論治人先務，未始不以經界為急。”[1]（p384）由于宋初土地兼并問題嚴重，一方面極度擴大了貧富差距，使“貧者無立錐之地”;一方面當土地集中于少數大地主手中后，他們又會通過種種手段逃避稅收或隱匿土地，對財政收入造成了極大傷害。耕者無田而政府無帑，國家自然積貧積弱。面對這種情況，“張載看出，當時社會的基本問題是‘貧富不均的問題，于是提出了實行井田的主張。”[23]（p271）若要改變北宋當時的社會政治現狀，通過禮治的建立恢復三代之治，首先就要解決土地分配不公的問題。這實際上是當時眾多士人的共同愿望，如李覯便認為，“食不足，心不常，雖有禮義，民不可得而教也。堯舜復起，未如之何也！平土之法，圣人先之。”[24]（p183）建立禮治、教化天下的前提是民有恒產、食飽力足，這需要通過平均土地來實現。張載亦認為，“治天下不由井地，終無由得平。周道止于均平。”[1]（p248）周禮治下的百姓之所以能夠安居樂業，就在于周代實行井田制，令土地均平。在此意義上，“欲養民當自井田始，治民則教化刑法俱不出于禮外”[1]（p264），養民和治民、經濟與政治都是禮學的題中應有之義，井田不僅是養民之道，亦是養國之道。其一，將土地分配給農民，使耕者有其田，維護經濟穩定的同時又讓人民養生喪死無憾;其二，既要施行井田，必須將土地丈量清楚，而仁政必自經界始，丈量土地之后，田主不敢欺瞞，朝廷稅收充沛，則國事可為。

關于實行井田制的具體方法，主要是將土地收歸國有后授之于民，最初由原來的地主擔任田官，一二十年后再另選賢能任之[1]（p249）。對于張載設想的井田制度，前人的解讀已經頗為詳盡[25]（pp107-113），但井田制度與德行培壅之間的聯系，學者們卻著墨不多。由于中國古典政治的“家國同構”模式，儒者們往往傾向于德治，傾向于賢能政治，在他們看來，一個人的能力主要由其道德所決定。歷史上各個國家衰亡、民不聊生的時代之出現，雖然也有制度之弊病方面的原因，但更主要的卻是制度之執行者的道德水平較差，導致好的制度不能充分執行，否則周代既已有了完滿無缺的周禮，又何至于發生齊桓晉文之事呢？這也正是儒家極度關注倫理學之原因。二程對此指出：“善言治天下者，不患法度之不立，而患人材之不成。”[2]（p69）治理天下需有好的法度，但良法常有而君子不常有，以小人行良法，則良法不堪其用;以君子行惡法，則可正其不正以歸于正，故圣人臨天下，應以良才為本、以良法為用。例如王安石熙寧變法的失敗，固然有制度設計與具體操作上的不足，但出于種種原因而多用小人，亦是其中的重要原因。后世朱子傾注心血的正經界、興社倉最終悄然無果，也被朱子歸結為人心之中的私欲和賢能之人的難尋[26]（pp80-88），以至于發出“時弊則皆在人，人皆以私心為之”[27]（p3523）的嘆息。因而，張載強調：“人主能行井田者，須有仁心，又更強明果敢及宰相之有才者。”[1]（p251）井田雖是良法，但能行與否主要在人，這既包括主政之君主，亦包括執行之人臣，天子以德行為天下表率，則眾星拱之;人臣之選拔以德行為先，則不患盜臣。因此，若欲使良法得行、三代復現，就必須以禮為教，培育良才，如云：“今欲功及天下，故必多栽培學者，則道可傳矣。”[1]（p271）

張載教育人才，特別注重以禮義節之，故王龍溪謂之“橫渠汲汲以禮為教，執禮便是宋儒學脈”[28]（p83），在張載看來，持禮的過程就是德性成長的過程，“蓋禮者，培養人德性，又使人有常業，守得定，又可學便可行，又可集得義，養浩然之氣。”[1]（p279）在學禮、持禮過程中，內心的道德情感愈發充沛，外在的視聽言動逐漸端莊，久則所思所行無不合禮，其氣自然至大至剛、充塞天地。

然而，張載所謂“教”并不單指個體教育，還包括萬民之教化，因而其“以禮為教”的對象并不僅僅局限于門人弟子，更涵蓋著一家之族人、一鄉之父老、一地之居民，乃至天下之蒼生。《大學》由修身而推至于平天下，正是此意;就天下而言的“恢復三代”必須以具體而微的個體賢能之培育為入手處，亦是此理。張載一生于仕途未躡高位，但其影響力可達之處，則必定竭力于教化之功，以求敦本善俗。如其居家則強調侍奉祭祀之事，“其家童子，必使灑掃應對，給侍長者;女子之未嫁者，必使親祭祀，納酒漿，皆所以養孫弟，就成德。嘗曰：‘事親奉祭，豈可使人為之！”[1]（p383）以求通過細小之處的恭敬撙節來培育家風。任地方官時則著意匡正一地之風俗，“其在云巖，政事大抵以敦本善俗為先，每以月吉具酒食，召鄉人高年會于縣庭，親為勸酬，使人知養老事長之義，因問民疾苦及告所以訓戒子弟之意。”[1]（p382）張載久居關中，其從游弟子亦以關中人士為多，故久而久之，整個關中地區的民風都為一變，如伊川便認為“自是關中人剛勁敢為”[1]（p337），而張載自己亦云：“關中學者用禮漸成風俗”[1]（p337），至于后來呂氏兄弟修訂的《藍田呂氏鄉約》，則更可見張載禮學對于社會教化之重視了。

孟子云“推恩足以保四海，不推恩不足以保妻子”[29]（p87），指將主體的不忍人之心逐漸擴充至家國天下，《大學》亦以修齊治平為其綱領，可見在儒家的政治哲學中，有著通過個體修養實現天下升平的主觀愿望，其基本邏輯表現為個體—群體—天下。就張載禮學而言，其“政術”旨在應對當時的社會政治危機，改變北宋積貧積弱的局面，故須憑借禮治的建立使天下恢復三代、長治久安。恢復三代的邏輯起點則在于個體修養，故禮治的建立須通過賢能的培育來實現。而個體教育又必然會走向群體教化，因此張載恢復三代的志向雖因種種原因而未能達成，但其以禮為教的思想和實踐卻對一家、一地之移風易俗產生了重大影響。

四、結語

綜上所述，張載禮學思想體系中，有著“道學”和“政術”的二重進路。其中前者偏重于哲學思想，指面對佛老盛行的局面，張載積極地構建吾儒自身之形上學與心性論，通過知禮成性，使士大夫在歸本六經的同時依舊保留哲學思辨與心性修養之精神面向成為可能;后者則著眼于政治實踐，為應對積貧積弱的危機，張載以恢復三代為目標，從個體的道德修養出發，通過“以禮為教”，指向天下萬民之教化。

當時的北宋亦有其原本的“道學”和“政術”，但思想與政治方面的種種困境間接證明了其間存在的不足。張載曾在致范育的書信中感嘆：“朝廷以道學、政術為二事，此正自古之可憂者。”[1]（p349）就“道學”而言，在思想界具有重要地位的佛學缺乏倫理、政治之維度，故雖可作為思辨清談之依據，但在影響力擴大至全國各個階層以后，無疑會產生諸多的負面影響○4。就“政術”來看，王安石所主導的變法活動雖生機勃勃且以《周禮》為依托，但卻太過于偏重理財和聚斂，作為“長國家而務財用者”喪失了周禮原本的道德指向，得其用而遺其體，見其器而未見其道。換言之，當時的問題在于“道學”和“政術”之割裂，講道學便不務踐履，行政術則失其本體。張載以此二者為進路，正是要在禮學體系的構建中實現兩者之融貫，故其“道學”的終極關懷并非超經驗意義上的神秘體驗，而是通過儒家自身形上學與心性論的構建指向太虛所帶來的人性之至善完滿;其“政術”雖以國富民強為直接目的，但“天道性命”為其政治教化提供了更為深刻的哲學依據，故其面對頭痛腳痛，并未僅僅醫頭醫腳。在此意義上，張載禮學實現了“道學”和“政術”之統一，后世宋明理學的發展與禮學思想的實踐，莫不受其遺澤。

[注 ? 釋]

○1 由于張載的人性論中有“天地之性”和“氣質之性”的區分，所以關于“合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名”向來爭議頗多，筆者此處的理解來自船山，也即：“秉太虛和氣健順相涵之實，而合五行之秀以成乎人之秉彝，此人之所以有性也。……由性生知，以知知性，交涵于聚而有間之中，統于一心，由此言之則謂之心。”參見《張子正蒙注》，第17—18頁。

○2 張載的“政術”直接指向北宋的積貧積弱，但政治問題與道德教化在儒家看來是不可分離的。一方面，國家的富強是為了更好地教化萬民，因為儒家有著先富后教的政治傳統，“倉廩實而知禮節，衣食豐而知榮辱”也為儒家所認同;另一方面，人民道德水平的提高又是國家富強的前提，儒家傾向于賢能政治，在理學家們看來，國家之興亡、制度之成毀在很大程度上取決于主事之人是否德才兼備。

○3 關于張載的《周禮》學或政治哲學，學者們多認為其中包括井田、封建、宗法三項制度（參見：李蕉.守道與思歸——從張載政治藍圖的復古傾向論其內在追尋[J].政治學研究，2010（01）：106-116.;劉豐：北宋禮學研究，北京，中國社會科學出版社，2016年版，第475頁。），但本文的討論主要針對于井田制，這一方面是因為井田在張載禮學的邏輯脈絡中尤為重要，另一方面是因為井田實為封建、宗法二者的前提和根本。在一定程度上，封建可以說是井田的大而化之，所井之田猶所封之國，八家同養之公田則如同諸侯之朝貢;宗法則是井田和封建在血緣、繼承問題上的保障，使井田、封建制度得以長久穩定。

○4 宋初諸儒雖大力辟佛，但大多未能意識到佛學深入人心之根源，故其學說仍為漢唐儒學之繼續，僅僅偏重于倫理綱常，而未就心性領域有所發展。

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責任編輯陳建娜