德里達的意義觀與翻譯觀

任晏言

(1.西安外國語大學 研究生院， 陜西 西安 710128； 2.西北農林科技大學 語言文化學院， 陜西 咸陽 712100)

一、引言

語言哲學通過對意義的分析認識世界和思想，翻譯研究通過對意義的探索追尋本質和規律，意義是語言和翻譯共同關注的核心問題。翻譯因語言而起，以語言作結，始于對意義的理解，終于對意義的表達。因此，翻譯觀即是意義觀。

德里達的意義觀使得人們用另一只眼睛看翻譯。他圍繞“延異”這個關鍵詞表達的核心思想是：語言意義不具有穩定性和普遍性，處于永不停歇的推遲和差異中。文本的恒定意義讓位于流動意義，翻譯也就成為一種差異行為。

二、德里達的解構主義意義觀

(一)“去中心”消解意義的穩定性

德里達的解構主義意義觀是建立在對以索緒爾為代表的結構主義意義觀的批判基礎之上的。“結構主義理論內部充滿了矛盾之處，不可避免地成為后現代哲學所批判的靶子，德里達運用‘自毀原則’對其進行了嚴厲批判。”[1]288結構主義的邏輯基礎是邏各斯中心主義，這是自柏拉圖以來追求普遍規律和終極真理的方法，強調透過現象看本質。該哲學傳統預設了一個中心或起源，由此出發設定一系列二元對立項(如正確—謬誤，精神—物質，美麗—丑陋等)，并認為前項高于后項。前項是終極真理“邏各斯”，它是“人所認識的道理”，也是“世界的本原”[2]。邏各斯中心論是一種絕對真理邏輯，“前者的真理性和權威性，靠否定和排斥后者來支撐”[3]，它“作為意義自明的純粹工具來維護思想的一致和純潔”[4]。德里達從“去中心化”入手展開自己的解構思想，批判并顛覆了傳統的形而上學。

德里達在長文《結構、符號與人文科學話語中的嬉戲》中對這個中心進行了剖析。他指出：“結構概念和西方認知，即科學和哲學一樣古老，其基本形式就是結構總需要一個在場的中心，或曰一個固定的起源，來限制結構內部的‘自由嬉戲’，從而保證結構的平穩延續。”[5]915此處德里達所謂的“中心”是指在場的超驗所指，它是不需要經驗證明的意義。這個“中心”雖然屬于結構卻高于結構，凌駕于結構內部一切其他因素之上，不受結構運轉規則的限制，否則就無法統領其他結構因素。這種固有的不穩定性會造成結構的瓦解，用德里達的話說，就是“中心概念究其根本是一種永無止境的嬉戲”[5]916，經歷著各種“重復”“替換”“轉化”，因此，“結構概念的全部歷史，就是一系列的中心替換史，像一根長長的鏈條，固定著不同形式不同名稱的中心”[5]916。

德里達就這樣通過“去中心化”消解了結構的穩定性，對索緒爾語言學的結構進行了解構性闡釋。索緒爾認為，語言是先驗的存在，先于思維而產生，和現實具有一一對應關系，有固定的中心或起源。語言意義產生于語言單位在系統里不同位置的相互作用和相互制約中，不同位置即所謂“差異”，從差異出發可以建立起各種二元對立項，這是一種“關門打語言”的語言哲學觀[1]92。德里達反對這種“先驗”“自治”的語言觀，否認符號意義的終極起源。他在《巴別塔之旅》一文中，通過上帝變亂人類語言的故事告訴人們，就算是專有名詞也無法體現符號和事物的一一對應關系。專有名詞“巴別”同時跟“上帝”“巴別塔”“混亂”等聯系在一起。德里達追溯了這個故事的邏輯，告訴人們“沒有任何結構能在完全封閉和孤立的基礎上確保完全確定無疑的意義”[6]10。這個圣經故事并非講述語言的墮落問題，而是意在強調語言沒有純粹的起源，語言之外也無超驗所指。他也在《延異》一文中指出：“符號通常用來代替在場的事物，在場缺席或被遮蔽時，人們利用符號迂回表現之，因此，符號就是延遲的在場。”[7]937綜上可知，符號意義的終極闡釋始終不在場，正是這種缺場和延遲使得意義不斷地在時間和空間中被推遲到來。時間和空間一起構成了意義延宕的場所，意義就在時空交織中處于永不停歇的“延異”游戲中。

(二)“延異”造就意義的游戲性

“延異”(différance)是德里達的生造詞，具有時間延遲、空間差異的雙重意義。法語中的動詞 différer有時間維度的“推遲”(to defer)和空間維度的“差異”(to differ)兩層意思，但它的名詞形式différence只保留了“差異”之意，沒有了時間維度的“推遲”,因此從différence中人們完全看不到時間或歷史的痕跡。德里達將 différence中的字母e改為a，生造了和它發音完全相同但書寫形式不同的différance這個詞，此舉不是為了提醒人們語言中有什么，而是提醒人們注意語言中沒有了什么，以此來補充被遺棄或丟失的時間感。法語中詞綴“-ance”表示副動詞，同時有主動和被動意，并且在主動和被動之間無法確定。所以 différance讓人想起某種中間性的東西，這跟西方形而上學傳統中二元對立的非此即彼的邏輯完全不同。另外，動名詞différance讓人們想起今天法語中已經不存在的現在分詞différant。因此德里達用“延異”的構詞法暗示我們“語言在發展過程中丟失了什么，抑制了什么”[8]158。某些重要概念的意義在時間的推移中悄無聲息地發生了變化——有的意義被抑制，有的意義被丟棄。如同“柏拉圖的藥”一般，“泉水”“毒藥”“替罪羊”“魔法師”“處方”“治療”等多重意義在時間長河中不知所蹤。又如différence中的e被替換為a，可以寫出來，可以看出來，但不能聽出來，無法與我們“共鳴”。如同金字塔埋葬著法老一般，“延異”這個象形文字，是一座“低調無聲的墳墓”[7]937，暗示著結構思維的命運。

如前所述，結構主義語言觀認為，意義具有穩定性。在一個沒有“人”和“時間”的封閉系統內，符號和符號之間的關系決定了語言的意義。所指和能指具有相對穩定的意指關系。德里達卻在《延異》一文中認為：“所指從不以完全在場的方式指涉自身，它只能被嵌在所指的鏈條上或系統內，通過差異的游戲指向他者。這種游戲，或曰延異，不再是個簡單的概念，而是概念性藉以生成的原因。”[7]938這就是說，所指與能指并非相互對應的關系，而且語言只有能指沒有所指，因為每個能指所指涉的其實只是無數與它有差異的其他能指而已，“并沒有指向語言外部的在場所指”[6]13。就這樣，“意義鏈條是種無限倒退活動”[8]147，換言之，意義在能指符號無休止的時空延異中產生，延異消解了意義的穩定性，使之具有了變動不居的游戲性。

整合了時間和空間的“延異”并非某個概念或詞語，自身沒有起源，它只是意義產生的前提，先有“延異”后有意義。由于意義不可能產生于無始無終的“延異”之前，那就不存在純粹的、完整的意義。意義在時空交織的場域內盡情嬉戲，且露且藏，它“只有過去與未來的因素均‘在場’時才會在某一點顯現”[7]939，這個點被德里達稱為“印跡”。任何貌似在場的印跡“都不僅保留著過去，還指向了未來”[7]940。也就是說，意義既有過去的固定性，也有未來的變化性。對意義的探究是一場在差異游戲中進行的永不間斷的追蹤尋跡之旅。蹤跡指那些即時在場的創造性因素，那些敏感的、細微的、多樣性的東西。因此，對意義的理解，取決于對它在不同語境的體驗。

“延異”是德里達解構主義意義觀的基石，意義的游戲性或曰不穩定性是其核心觀點,它要求人們打破慣性思維，讓被抑制的自由舒展，使被丟棄的重回視野，變不可能為可能。雖然“以德里達為首的解構主義哲學并不直涉翻譯理論，也沒有這個意愿，更加沒有義務對翻譯實踐起指導作用”[9]，但是德里達的意義觀還是給人們提供了一種新鮮的思考方式，讓人們重新思考關于翻譯的若干重要問題。

三、解構主義對傳統翻譯觀的反思

(一)翻譯是什么

德里達之前的翻譯觀受在場的形而上學思維的影響，持本質主義意義觀，認為意義存在于語言之前或語言之外。人們要做的就是掌握穩定可靠的意義，然后將其毫發無損地從一種語言安置到另一種語言中去，即用不同的變化的形式來盛放固定的不變的內容。這種本質主義翻譯觀“決定了翻譯的其他范疇，如主體性的缺失、譯者闡釋空間的壓縮，以及翻譯與社會歷史語境的脫離等等”[10]。但德里達認為，翻譯是一種差異行為,“延異”概念瓦解了翻譯的有序性和確定性，它自身固有的既被動又主動的性質，使翻譯一方面展現差異另一方面播撒差異。“這個形式游戲沒有固定不變的實體，要在這個游戲中保留并保護時間和空間的差異，即印跡的嬉戲。”[11]此處德里達所言的“形式游戲”即翻譯，其目的是尋求并呈現被隱藏的差異，以及差異運動中留下的“印跡”。這個“印跡”可被理解為“味兒”[12]，就是文本在特定情境下表現的某種效果，這個效果隨著時間和空間的變化而變化。因此，文本的意義永遠不可能被一次翻譯消耗殆盡。原文有無限多種理解和闡釋，譯者只能逼近卻無法獲取那個絕對的文本意義，因為他面對的只是一個又一個文本的“印跡”而已。“印跡”的變動性為譯文的多樣性和復雜性提供了理論支持，翻譯中的一本多譯、一本重譯、反復修訂等都是不斷追尋文本“印跡”的具體體現。

上述“印跡的嬉戲”即德里達所言的 “播撒”，可以被理解為翻譯主動制造差異的行為。原文中的詞語是一個能指與所指緊密結合的統一體，翻譯卻強行剝離二者的關系，破壞了原有的統一體，這就導致意義一涌而出，又由于缺乏中心的約束而進入了漫無邊際的擴散狀態，它們在不同的語境下有不同的生長方式，流動性和變化性都非常大。播撒不同于一詞多義，因為它無邊無界，“一詞多義盛在容器里，播撒漂在河流里”[13]60。這就要求譯者在翻譯中充分發揮主體能動性，結合具體的社會歷史現實，在意義的播撒過程中決定哪個最適合，然后抓住它，將其安置在自己的譯文中。此處譯者的決定并非從在場的選項中挑選一個最正確的，它牽涉到責任、倫理等問題，翻譯由此被稱為“施為事件”[6]51，即翻譯不會發生在真空中，它是在特定社會文化語境內的“施動”行為，不可避免地受到各種外部力量的影響。

此外，在播撒(dissemination)這個單詞中，semination有“授精”之意，加上前綴dis的否定意義，致使“播撒”帶有強烈的非生殖性，隱喻再也回不到生命之初。這也摧毀了傳統意義上原文的唯一性和中心性：作品一旦產生就開始在一次次的“閱讀”和“翻譯”中踏上了無法回頭的播撒之旅，“它是反還原的，所以沒有文本的考古學，也沒有回譯”[13]60，翻譯不是封閉的解釋循環，它不穩定、不關閉，文本不斷地在新語境中獲得新的闡釋。譯文在意義的播撒中不斷地推陳出新。翻譯總是以開放的姿勢向未來敞開，生生不息。

(二)翻譯“增補”原文

結構主義思維認為，清晰穩定的結構包含著種種對立關系。雖然在這種對立關系中，前項高于后項，統領后項，但結構中的“第一原則往往由其排斥者來界定”[14]114。此處的“第一原則”可以理解為二元對立中的前項。也就是說，后項雖被視為有缺陷的“他者”來襯托前項，但前項的自我認同由后項來決定，沒有后項也就無所謂前項，正如沒有女人何談男人，沒有瘋狂何謂理智，離開虛假真實就沒有任何意義，離開邊緣中心也就失去了價值，被排斥的外在因素也許正是內在因素，“異己之物也是切己之物”[14]115。由此傳統的二元對立關系需要被重新界定——前項與后項互為依賴，共存互補。這非常類似于中國傳統文化的八卦圖：沒有絕對的“陰”和“陽”，它們處于永久的互相轉化中。

德里達在《柏拉圖的藥》一文中闡述了這種解構二元對立的邏輯：“基于在場的邏各斯主義變得自我矛盾，因為它所界定為外部的或補充的因素，正是它自己賴以存在的前提。”[6]37因此，所謂次等的、補充的、錯誤的、派生的、非本質等因素，永遠也不可能真正被排除在邏各斯之外，沒有它們，就無所謂真正的完滿。據此可知，傳統翻譯觀中被認為是派生的、補充性的、披著虛假外衣的譯文，其實與原文是共存互補的關系。通過翻譯的差異揭露行為，譯文不斷補足原文，建構原文的完滿性，從而使人們得以返回原始的那個點，看看那里到底有什么。

德里達認為，如果翻譯的任務不再是歸還原文意義，如果動搖傳統忠實翻譯觀的根基，人們就應該認同一個隱喻，即受生命力和遺傳力的影響，語言史就是一部語言的生長發育史。文本的生長流傳過程類似于種子的發育成熟過程，“只有在某種語言的‘死而后生’(sur-vival)中，人們才能真正把握它的內涵。”[15]202此處的“死而后生”不同于本雅明的“繼續生存”(survival)，它是指超越死亡而獲得新生，即在德里達看來，原文依賴譯文而獲得涅槃，依賴譯文而存在。譯文在翻譯的變形轉換過程中成就自身價值，具有超越原文的意義。“這種死而后生使生命生機勃勃，比繼續生存更有活力。作品不僅(通過翻譯)活得更久，而且活得更豐盈美好，超越原作意旨。”[15]203可以說，如果沒有翻譯，每一種語言都在孤獨中萎縮、貧瘠、停滯、病態。由于翻譯，即由于這種語言的互補性，一種語言給予另一種語言它所缺乏的東西，而且是和諧地給予，語言之間的這種交叉保證了語言的健康成長。

綜上所述，德里達和本雅明都把翻譯和闡釋看作語言的補充模式。本文認為，這個思想可以理解為譯文與原文的關系最終是一種語言與另一種語言的關系。這種關系在性質上是對稱的，這就使得譯文與原文互相需要，而且由于增補自身的邏輯演繹，即補充性的其實是建構性的，譯文不但是原文的補充，還是原文的升華，它要高于原文；原文依靠譯文而發展擴大、成長增加；譯文使原文獲得更為健康完滿的生命力，永存不朽。

四、結語

德里達的解構主義意義觀以“去中心化”消解了結構的穩定性，以“延異”消解了意義的穩定性。批判了客觀主義形而上學的絕對真理論，否定了邏各斯中心主義的決斷特權，推動了后現代哲學思潮的發展，開啟了人們認識世界的另一扇窗口。在這種解構思潮的影響下，人們的翻譯觀也相應發生了變化——解構主義翻譯觀動搖了傳統的翻譯觀念，解構了人們熟悉的忠實、等值、可譯、不可譯、原文、譯文等概念。它認為翻譯是呈現差異的，強調了存異而非求同的重要性。這種旨在存異的翻譯觀體現了“差異倫理”，使隱者顯，藏者露，被抑制的聲音得以釋放，被邊緣化的意義得以彰顯，從而為后殖民主義、女性主義等后現代翻譯理論提供了思想資源，使翻譯研究呈現出開放性發展特征。