“書寫”作為“修身技藝”的生活方式
——從“講學”到“道藝”的希臘化形態

陳群志

(江蘇師范大學 哲學系，江蘇 徐州 221116)

無論在柏拉圖派的“學園”，還是在亞里士多德派的“呂克昂”；抑或在伊壁鳩魯派的“花園”，還是在斯多亞派的“畫廊”，所有這些都是“講學”和“書寫”的產生之地。后來羅馬帝國時期各地建立的學校，也依舊延續著各學派的教義(包括柏拉圖主義、亞里士多德主義、斯多亞主義、伊壁鳩魯主義以及融合亞里士多德與柏拉圖思想而形成的新柏拉圖主義)和“講學”傳統。當馬可·奧勒留在公元176年為四個傳統學派設立帝國講學教席的時候，“講學”之風重新又達到了頂峰。(1)參見P. Hadot. Qu'est-ce que la philosophie antique?.Paris:Gallimard, 1995,pp.228-229；P. Hadot. What is Ancient Philosophy?. trans. M. Chase. Cambridge, Mass: Belknap Press of Harvard University Press, 2002,pp.146-147。也正是因為希臘化-羅馬時期依然保持著良好的“講學”傳統，圍繞著“講學”所產生的各類“書寫”(日記、書信、筆記、著作)才不斷涌現出來，同時“個人書寫”變得越來越常見，“書寫”在這個時期作為“自我轉化”與“精神升進”的操持工夫日益突出。

在這些“書寫”中，很多是常常被人提起的例子，比如：塞涅卡致魯西里烏斯的書信、愛比克泰德的《論說集》、馬可·奧勒留的《沉思錄》、普羅提諾的《九章集》、揚布里柯的《哲學規勸錄》等，還有特別需要留意的是西塞羅(Cicero，公元前106—前43年)的多種論著、隨筆、對話、演說和書信。(2)西塞羅深受四大學派(柏拉圖學派、亞里士多德學派、斯多亞派和伊壁鳩魯派)的教義影響，在哲學選取上兼有各派觀點，被認為是一位折衷主義思想家。中譯著述可參見西塞羅《論靈魂》，王煥生譯，西安：西安出版社，1998年；西塞羅《論義務》，王煥生譯，北京：中國政法大學出版社，1999年；西塞羅《國家篇 法律篇》，沈叔平、蘇力譯，北京：商務印書館，2002年；西塞羅《論老年 論友誼 論責任》，徐奕春譯，北京：商務印書館，2003年；西塞羅《西塞羅全集·演說詞卷》(上下冊)，王曉朝譯，北京：人民出版社，2008年；西塞羅《論至善和至惡》，石敏敏譯，北京：中國社會科學出版社，2005年。有關西塞羅的書信的英譯與研究可參見Cicero. Selected Letters. trans. and intro. and notes. P.G. Walsh. Oxford: Oxford University Press, 2008; S. McConnell. Philosophical Life in Cicero's Letters. Cambridge: Cambridge University Press, 2014。不過，筆者最關心的議題在于，“書寫”在個人的“精神修習”(exercices spirituels/spiritual exercises)(3)參見P. Hadot. “Exercices Spirituels.” in Exercices Spirituals et Philosophie Antique. Paris: éthdes Augustiniennes, 1987,pp.13-58；P. Hadot. “Spiritual Exercises.” in Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, ed and intro. Arnold I. Davidson, trans. Michael Chase. Oxford & Cambridge: Blackwell Publishers Ltd, 1995,pp.81-125。中所起的作用為何？它們如何能傾聽自我、塑造自我、省思自我、存養自我，如何“自我轉化”以達到至善？

一、“書寫”在師生互動中的“言傳身教”

師生互動的“書寫”記錄，可舉亞利安整理編成的《愛比克泰德論說集》為例。(4)有關《愛比克泰德論說集》是否完全是亞利安記錄的還存在爭議，不過大體可以認為，整個文本“既非完全忠實的記錄，也非完全獨立的創作，而是一種有所加工的記錄”。詳見愛比克泰德《愛比克泰德論說集》，王文華譯，北京：商務印書館，2009年，第3頁注釋①。愛比克泰德本人像他的老師魯福斯(C. Musonius Rufus)和所崇敬的哲人蘇格拉底一樣沒有撰寫過任何著作，《愛比克泰德論說集》只是他授課內容的學生筆記。因此，這種“書寫”更像中國哲學中的《論語》或《傳習錄》，是一種直接“對話”的文字呈現。亞利安給編輯好的授課筆記加了一個標題為“論說”(Diatribai)，英文譯為“discourses”，其含義實際上帶有教誨學生們的“訓導”或“布道”(sermonizing)意味。[1](P.42)“顯然，他給大家講課的唯一目的就是希望能夠促使他的聽眾們的心靈距離那最最崇高的東西更近些?！盵2](P.4)

與此同時，亞利安還表達說：“實際上，我聽到他說了什么，就記下什么，他說了什么字，我就盡量記下什么字，這樣保留他說過的話，就是為了將來在每當我讀到它的時候，我就能夠想起他是怎樣思想的，他說的又是多么直截了當?！盵2](P.4)如此可見，對亞利安這樣的學生而言，《愛比克泰德論說集》又像是一本“私人札記”(hupomnêmata)，首先是為了“保留記憶”[3](P.5)以用于個人修身，類似修道士的“靈修手冊”。只不過，這本札記記錄的是先師言行，仿效的是柏拉圖對話錄，沿襲的是“蘇格拉底辯證法”傳統。[4](P.9)意料之外的是，其后續效應卻“傳習”給了諸生，并因“立言行善”而流傳后世。

不過，作為“私人札記”或“靈修手冊”來看，《愛比克泰德論說集》與馬可·奧勒留的《沉思錄》在性質上有很大差異。[5](P.200)前者主要是基于教誨他人的“外在對話”，后者則完全是基于與自己交流的“內在對話”。當然，愛比克泰德雖然只是使用“勸誡式話語”“詰問式話語”和“訓導式話語”[1](PP.52-57)與學生們進行口頭對話，但我們也能從所記錄的文字中發現那種哲學作為“精神修習”的基本圖景。在這個基本圖景中，如果要找到有關“自我轉化”的線索的話，有兩點值得注意：

首先，愛比克泰德把蘇格拉底視為“精神修習”的范例，以一個“示范性”的人物對他自己以及別人加以影響，這是他所運用的一種哲學方法論。[1](PP.67-94)按照他的說法：

蘇格拉底的一生就可以為我們提供很好的例證，他不僅自己避免在任何場合下跟人爭吵，而且他還盡力不讓別人跟人爭吵?！Ｍ氖?，他做他自己的事情，別人做他們自己的事情，只要他們認為這么做是最合適的，這樣，在他自己能夠按照本性生活的同時，別人也能按照自然本性來生活。他要做的只是他自己的事情，這樣，最終別人也會按照自己的自然本性生活。因為這就是既智慧又善的人都會為自己確立的目標。[2](PP.512-513)

依朗格(A.A. Long)的考察，愛比克泰德把蘇格拉底視為原初圣賢和理想人格，教誨自己的學生要不斷審視自我，在此之中，蘇格拉底被當作可以效仿并指引人生的“范型”(paradigm)。[1](P.67)誠如《道德手冊》第51條中所說：“蘇格拉底就是這樣成就自我的，不管遇到的是什么，他除了自己的理性以外什么都不在意。雖然你現在還不是蘇格拉底，但是你也要像一個希望做蘇格拉底的人一樣生活呀。”[2](P.611)這種哲學訓導方式，與當代新儒家唐君毅把孔子當作是“圓滿的圣賢型”[6](PP.226-235)人物類似。蘇格拉底及其哲思既然是“范型”，是一種“哲學原型”，那么就當以其哲學的思和行來規范自己的生活方式。亦如牟宗三所言：“如果哲學原型可由圣人底生命而朗現，而吾人亦依圣人底朗現而規定此原型，則此原型是具體地存在的。如果它是具體地存在的，則它亦是可學的?！盵7](P.466)

其次，愛比克泰德與人對話的同時，也在不斷地自我反思，與己對話，他用自己的“言傳身教”教育學生，也用自己的虔誠心意“三省吾身”。“就我本人而言，我希望，在疾病和死亡降臨的時候，我正在關心在意的是我自己的意愿，而且除了我的意愿之外，我什么都不關心；我希望我的意愿這時候能夠平靜安詳，自由自在，不受任何阻礙和逼迫?！冈谒劳鼋蹬R的時候，我想的是這些東西，寫的是這些東西，讀的也是這些東西。”[2](P.333)“不管是在白天還是在黑夜，請你時刻準備好這些思想吧。這就是你應該寫的話，這就是你應該讀的話，這就是你應該對自己、對別人說的話。”[2](P.440)如此看來，愛比克泰德也重視“書寫”，重視“書寫”能夠持守思想，存養身心，敬獻圣神?！啊裉?，我讀了多少多少行，今天我寫了多少多少行’，我們應該這樣算計我們的每一天。……所以，我們應當感謝神，向他感謝我們應當感謝的這一切?！盵2](P.505)或許，只有在閱讀和“書寫”中，人才能保持自身內在精神的寧靜和平和。

王文華總結出了愛比克泰德的三層境界：第一，“求真——敬神立身”：認識自然和人的本性，確立人在世界中的位置，這是人的安身立命之道；第二，“求善——道德實踐”：踐行人在世間的位置和功用，在實踐中理解人的本性，進而達到至善之境；第三，“自由——自我認知”：藉由人對人性和神性的體悟過程，真切認識到人的本性就是自然理性，按照自然理性生活，從而獲得寧靜和自由。[8](PP.280-281)這三層境界不是一種時間次序，而是一種邏輯層級，它們同屬于“精神修習”的實現，也是求真、求善、自由的統一。就愛比克泰德而言，他的言談中沒有過多的理論談辯，而是在處處指引著、處處點化著人應該學會如何生活，如何按照自然的本性生活。

二、個人修身“書寫”的“自我教化”

用于個人自修而寫的札記，以馬可·奧勒留的《沉思錄》最為典型。阿道(P. Hadot，1922—2010)曾多次探研《沉思錄》與“精神修習”的關系(5)參見P. Hadot. “Marcus Aurelius.” in Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault，pp.179-205；P. Hadot. The Inner Citadel: The Meditations of Marcus Aurelius. trans. M. Chase, Cambridge, Mass.: Belknap Press of Harvard University Press, 1998,pp.35-53。，?？?M. Foucault，1926—1984)也在阿道的影響下論及這種“書寫”形式。他用了一個阿道提到過的術語將其稱之為“私人札記”[5](P.179)——或可借用舊時宗教術語譯為“靈修手冊”——亦即一種“個人筆記本”。?？轮赋觯@種“私人札記”式的“書寫”有一個重要作用就是“自我教化”(la culture de soi)和“塑造品性”(éthopoiétique)。(6)參見M. Foucault. “L'écriture de soi.” in Dits et écrits, vol. IV, 1980-1988. Paris: Gallimard, 1994,p.418；M. Foucault. “Self Writing.” in Ethics: Subjectivity and Truth, The Essential works of Foucault, 1954-1984. vol.1. ed. P. Rabinow, trans. B. Hurley and others. New York: The New Press, 1997,p.209。馬可·奧勒留自己又說：

【梁譯】:“不要信步漫游；因為你大概是不會讀到你自己的‘札記’，或‘古希臘羅馬事跡’，及你預備在老年閱讀的群書摘錄。趕快奔向你的目標，并且如果你珍惜你自己，趕快放棄一切妄念，趁你尚可為力的時候救救你自己罷?！盵10](P.24)

【王譯】:“不要飄忽不定。要知道，你大概不可能讀到你的札記，不可能讀到羅馬人和希臘人的事跡，不可能讀到那圖書摘錄，那是你為自己老年時準備的。趕快奔向終點，放棄那些空洞的希望，要是你還珍惜自己，那就拯救自己吧。”[11](P.29)(7)這段譯文中的關鍵地方“讀到你的札記”，何懷宏譯為“面臨自己記憶力的衰退”(馬可·奧勒留《沉思錄》，何懷宏譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第25頁)，文不對詞，可能是誤譯，不可取。梁實秋譯本也是將之譯為“讀到你自己的‘札記’”，比較符合原意，王煥生譯本根據希臘文譯出，并也參考了梁譯本，文辭可信。

引文中所謂的“札記”(hupomnêmata)，是指作者自己對所見、所聞、所讀的日常思索記錄，以便為日后重讀與反省積累修習材料，詞源上的含義就是一種“見聞錄”或“備忘錄”，英譯有的用“memoranda”或“jottings”翻譯。[12](P.22)研究者一般認為，馬可·奧勒留在此就是指《沉思錄》文稿，不過也有學者持不同意見。但無論如何，在考察了具體文本之后，阿道指出，《沉思錄》是逐漸形成的，亦即它是作為“日記性的私人札記”在不斷變動(增加、刪減、改寫等都有可能)，因此如果此處可以說是《沉思錄》文稿的話，也是指現存《沉思錄》全本的部分早期手稿。[9](PP.30-34)

前引文字尤其體現了這位羅馬帝王的“精神修習”和“存養工夫”，他一直在反躬自省，覺得要把自己的那股氣提起來，趁著還有精力的時候，尚友圣賢，改過遷善，克己以求。這也給我們提供了一些信息，包括他經常閱讀古希臘羅馬文獻，還做了很多哲學格言摘錄，并在持續地撰寫札記，它們都與“書寫”密切關聯。(8)參見馬可·奧勒留《沉思錄》，何懷宏譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第82-83頁、152頁。用阿道的話說：“事實上，與其他的靈修手冊不一樣，馬可·奧勒留的《沉思錄》是用一種特殊方式踐行的精神修習。”[9](P.34)的確，之所以說“特殊”，是因為這本《沉思錄》完完全全是寫給自己看的，不是師生之間的哲學對話，也不是評注前賢文本，更不是用于教育他人的著述，與其說它是一種馬可·奧勒留的“書寫”，倒不如說是一種他自己與自己靈魂之間的“對話”和“省思”。依福柯的理解：

不管這些私人札記/靈修手冊可能有多么個人化，它們都不應被當作是私人日記或后來基督教文學中所發現的靈修經驗(引誘、掙扎、墮落和克服)的描述。它們并不構成一種“自我敘事”；它們的目標，不是把那些具有凈化價值的——口述的或寫下的——懺悔公之于眾。它們所指的活動與之不同：目的不在于追尋不可言說之物，不在于揭露某些隱藏的東西，也不在于說出未說之言；而是相反，去俘獲那些已說出的言辭，去搜集著意聽到或讀到的東西，其目的完全只是為了塑造自我/成己(la constitution de soi)。[14](P.419)

福柯所說雖然不是直指馬可·奧勒留的《沉思錄》(根據前后文，他特別討論了塞涅卡和愛比克泰德)，但包含了對整個希臘化-羅馬時期“自我書寫”的總判斷。的確，在《沉思錄》中，馬可·奧勒留的目的并不是為了要向上帝懺悔或坦白自己，也不是要向公眾示范自己的靈修經驗，而只是為了“察納雅言”“廣納賢言”“克己”“成己”。茲引《沉思錄》文句如下：

你錯待了自己，你錯待了自己，我的靈魂，而你將不再有機會榮耀自身。每個人的生命都是足夠的，但你的生命卻已近尾聲，你的靈魂卻還不去關照自身，而是把你的幸福寄予別的靈魂。[13](P.12)

我堅持認為：寧靜不過是心靈的井然有序。那么你不斷地使自己做這種退隱吧，更新你自己吧，讓你的原則簡單而又基本，這樣，一旦你要訴諸它們，它們就足以完全地凈化心靈，使你排除所有的不滿而重返家園。[13](P.29)

你已不久于人世，但還沒有使自己樸素單純，擺脫煩惱，還沒有擺脫對被外在事物損害的懷疑，還沒有養成和善地對待所有人的性情，還沒有做到使你的智慧僅僅用于正直的行動。[13](P.38)

哲學家說，每一靈魂都不由自主地偏離真理，因而也同樣不由自主地偏離正義、節制、仁愛和諸如此類的品質。總是把這牢記在心是很有必要的，因為這樣你就將對所有人更和藹。[13](P.87)

碰到任何人做什么事都盡可能地使自己習慣于這樣問自己：這個人做這件事是為了什么目的？但從你自己開始吧，先考察你自己。[13](P.137)

上引自我省思的言辭，整個《沉思錄》中幾乎無處不在。宋儒程伊川也曾言：“人之蘊蓄，由學而大。在多聞前古圣賢之言與行，考跡以觀其用，察言以求其心。識而得之，以蓄成其德?！盵15](P.82)“君子之遇艱阻，必自省于身，有失而致之乎？有所未善則改之，無歉于心則加勉，乃自修其德也?！盵15](P.85)無論是“考跡”“察言”，還是“自省”“加勉”，關鍵在于一個“德”字；無論是“蓄德”，還是“修德”，關鍵在于“心”的蘊藏、“善”的涵養。這些與馬可·奧勒留所說的“更新自己”“凈化心靈”“擺脫煩惱”“關照自身”“考察自己”等都同樣是“自我轉化”“變化氣質”的一種“精神修習”，一種操持工夫。

三、“書寫”作為勸告的“道藝”表征

以專門規勸、勸勉或訓導他人為中心的著述，當數揚布里柯的《哲學規勸錄》。作為一個晚期新柏拉圖主義者，揚布里柯更多地吸收了新畢達哥拉斯派的神秘主義思想，并結合了東方的宗教修行，把普羅提諾的學說推向了一個繁瑣而神秘的體系。因此，黑格爾批評說，揚布里柯的著作沒有任何特色，只是一些編纂出來的東西，在他那里，思想下降為想象，思辨下降為魔法了。[16](P.207)而深受黑格爾影響的愛德華·策勒爾(E. Zeller，1814—1908)則更嚴重地批判揚布里柯“把哲學變成了一種滑稽的丑化物”，“在他的著作中，顯示出他與其說是一位哲學家，遠不如說是一位思辨的神學家；并且，因為他缺乏批判性，他寧可在傳統的神學中尋求理論來源，從最晚近而被彎曲的資料中去尋找。面對塵世生存的種種缺陷和自然的必然性壓力，他只能求助于諸神?！盵17](PP.325-326)

雖說如此，但我們不要忘記，揚布里柯生活在一個變革的時代(公元3-4世紀)，隨著社會文化的轉型，古希臘哲學已受到基督教的強烈沖擊，教父們不斷運用宗教策略對精英階層進行勸導。[18](PP.60-96)因此，揚布里柯不得不利用一切有效的方式來勸說人們趨向傳統哲學，并訴說哲學不僅是一種理論論說，同時也是一種生活方式。于是，“規勸”變得非常重要，它能讓人們相信哲學治療靈魂的作用，進而引導靈魂的轉化和自我的更新。[19](PP.238-242)

正如靈魂必須逐步從低往高走，經歷所有美好的事物，最后才能達到最完滿的善，所以，規勸也應該從那些最普通的東西出發，并且逐步前進。這種規勸將激發人們追求哲學本身；根據各種思想體系，從總體上進行哲學探索；不把任何學派置于優先地位，而是按照各種體系自身的價值肯定它們；并且，通過這樣一種普通的和大眾化的規勸方式，將哲學置于比單純的人類事業更高的位置。[20](PP.8-9)

在這種意義上，我們能夠理解揚布里柯為何要把古希臘-羅馬哲學宗教化，也能夠諒解他“編纂出來的東西”可能“缺乏批判性”，而且還必須在“傳統的神學中尋求理論來源”。因為對他而言，在哲學面臨危機的時候，理論建構變得不那么重要，通俗化和大眾化的“勸學”似乎更切時務。就像近代日本思想家福澤諭吉(1834—1901)為了倡導國人接納進步思想，直接從西洋書籍直譯或意譯內容形成《勸學篇》一樣，目的并不在于創造，而在于擴大對世人的教益。[21](P.9)職是之故，《哲學規勸錄》的“書寫”目的并不在于要有多少創見，而在于借助畢達哥拉斯派和柏拉圖的學說來給予哲學入門的接引。

理論智慧給人生提供巨大的功利。從各種技術中人們很容易看到這點。正如富有經驗的醫生和體育教練必須掌握關于身體之本性(自然)的知識，優秀的立法者也必須具有關于某種本性(自然)的知識，而且這是比其他所有知識都重要的知識；因為，前者只是關于身體方面之德性的技師，而后者所從事的事業關系到靈魂的德性，關系到國家的福祉與災殃，所以立法者更需要哲學。……對于所有技師和立法者而言，惟有哲學家的法則才是永恒的，才是正當和高尚行為的法則。因為，惟有哲學家沉思到自然和真正神性生命，正如一個好的統治者從不朽和穩固的根基中提取生活之原則，并且自身按照這些原則而生活。所以，這門知識不僅是理論性的，而且是實踐性的，因為我們根據它來做一切事情。[20](PP.52-53)

揚布里柯還專門論及畢達哥拉斯的格言體《金詩》中的例子，他指出，如藉由“要做這些事，想這些事，并且熱愛這些事：因為它們可以把你帶到圣德的大道”這樣的格言，學生能夠被引導到一切美好的事物中來，熱愛美好的事物，致力于美好德性的存養，最終“這種美德讓我們超越人類本性而達到神性的本質，達到對神圣美德的認識和接納”。[20](P.12)換言之，的確如他所言，哲學不僅是“理論性的”，而且也是“實踐性的”。不必諱言，“哲學書寫”的功用之一就是“規勸”，柏拉圖之所以“書寫”對話，目的之一就是因為要勸告、勉勵、吸引讀者來“做哲學”。如阿道所言：

為了理解古代的哲學著作，我們必須考慮當時哲學生活(la vie philosophique)的獨特環境。我們必須認識到哲人所隱藏的意圖，它并不是在自己身上發展有其目的的哲學論說(discours)，而是對靈魂施加影響。事實上，每個斷言必須從它意圖在聽者或讀者靈魂中產生影響這個角度來理解。目的是去改變(de convertir)、慰藉(de consoler)、治療(de guérir)或勸告(d'exhorter)聽者，關鍵在于塑造(former)他們，而不是首先向其傳達某些現成的知識。(9)P. Hadot. Qu'est-ce que la philosophie antique?, p.412；英譯見P. Hadot. What is Ancient Philosophy?, p.274；中譯見阿多《古代哲學的智慧》，張憲譯，上海：上海譯文出版社，2012年，第297頁。譯文根據法文本與英譯本有所改動。

既然這樣，如果我們用近代的哲學“書寫”方式來衡量古代哲學，那么就會犯以今人的標準責備古人的錯誤。古代哲學的“書寫”方式比較隨性，或多或少帶有口語化傾向，因此論述會有參差，行文會顯笨拙，結構會不嚴謹。而近代哲學的“書寫”方式基本上都是以構造概念體系為中心，形成疊床架屋的建構性模式。“近代哲學著作類似于建筑物，所有部分都得共存：人們可從一部分到另一部分，以證其結構嚴密；古代哲學作品則更像是音樂演奏，一切皆依主題與變奏進行?！盵22](P.194)由此可見，在閱讀古代的“書寫”作品時，我們首先不應分析其結構是否合理，其行文是否矛盾，而必須將其放置在真實的生活實踐之中，放置在改變、慰藉、治療或者勸告讀者的總體意圖之中。

當然，只要有“書寫”，就意味著有某種主張，有某種理論論說。雖然有的是寫給自己看的，有的是寫給他人看的，有的是學生記錄下來的；有的是對話體，有的是評注體，有的是書信體，有的是格言體；但如果一個哲學家沒有任何理論建構，也就不可能成就其哲學學說，至少他會附屬某種學說。然而，無論是對話性的“書寫”，抑或是辯證性的“書寫”，無論是注釋性的“書寫”，抑或是勸導性的“書寫”，“書寫”的功用始終是“修己治人”與“化民成俗”[23](P.2)。一方面是存在于己的操持工夫，一方面是指引他人的理性智慧，在思想訓練中，在生活實踐中，在社會交往中，在宇宙覺知中，為自己也為他人指明方向。

四、結語

從柏拉圖的文字游戲到亞里士多德的學術論說，無一例外給我們展現了古代著作表達為文字記載與其口傳方式密切相關，如果依今天的眼光來試圖把原本活生生的“書寫”記錄變成體系化的理論形態，則勢必會脫離“精神性”的形象語言而得到干枯的抽象概念。然而，只有活的語言、活的對話才能培養人的靈魂，因此我們必須在考慮學園的教學和群體的交談的基礎上，才有可能真真切切理解“哲學書寫”的“道藝”意蘊。事實上，“哲學書寫”的“道藝”意蘊就存在于活生生的實踐體驗中。[22](P.185)

自亞里士多德以后，“書寫”傳統也在慢慢發生變化，有對前賢文本的評注，有講課用的稿本，有與學生討論的記錄，有獨立思考后寫的著述，有給前人寫的評傳，有寫給他人的書信，還有完全用于自修的日記與手冊，諸如此類。但不管怎樣，希臘化-羅馬時期的“書寫”還是延續著原來的形式，大體都建立在“講學”的基礎之上，而“講學”作為哲學生活方式一直持續到公元529年雅典學園的關閉。就西方古代哲學而言，“講學”與“書寫”是密不可分的。這在中國古代也有著同樣的情形，譬如王陽明在《傳習錄》中就在寫給弟子羅欽順(1456—1547)的信中感慨道：

夫“德之不修，學之不講”，孔子以為憂。而世之學者，稍能傳習訓詁，即皆以為知學。不復有所謂講學之求?？杀印７虻辣伢w而后見，非已見道而后見，非已見道而后加體道之功也。道必學而后明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二。有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習察，實有諸己者也。[24](P.247)

如果把陽明所言的這種“講學”與西方相對照，在形式上，中國儒家的“講學”，尤其是宋明時期大量官辦和私立書院的“講學”方式，與古希臘-羅馬時期所建立的哲學機構的“講學”幾無差異，師生之間都是通過對話、閱讀、注釋、“書寫”(日記、書信、筆記、著作)等實踐活動來“修己治人”；[25](PP.68-105)在內容上，中國的書院以復興儒學為目的，因此專習儒家經典，探究“修身、齊家、治國、平天下”的“內圣外王”之道，古希臘-羅馬的哲學機構則普遍研習修辭學、邏輯學、幾何學、天文學、物理學、形而上學等各門科學，這是兩者的不同之處。不過，有一點是大體一致的，藉由“講學”而形成了大量的“書寫”，而這些“書寫”實質上也體現了“行著習察，實有諸己者也”。