生命的詩(shī)學(xué)

李琳

鄭敏不僅是優(yōu)秀的詩(shī)學(xué)理論學(xué)者，還是出色的詩(shī)人，結(jié)合鄭敏的詩(shī)學(xué)理論與詩(shī)歌作品，我們發(fā)現(xiàn)鄭敏的詩(shī)學(xué)理論與詩(shī)歌創(chuàng)作是緊密交織在一起的，二者并行不悖、交流融合，是互為注解的關(guān)系。鄭敏在詩(shī)學(xué)理論中提出了現(xiàn)代漢語(yǔ)詩(shī)歌創(chuàng)作的具體要求與未來(lái)走向，這是鄭敏在現(xiàn)代漢語(yǔ)詩(shī)歌轉(zhuǎn)型之際，從詩(shī)歌的具體操作層面提出重建詩(shī)歌本體精神的嘗試。鄭敏的詩(shī)歌創(chuàng)作理論，融合了傳統(tǒng)的文化積淀與西方的思想資源，是對(duì)詩(shī)人主體的建構(gòu)與期許，是對(duì)當(dāng)代詩(shī)歌現(xiàn)狀的理性反思，貫穿著詩(shī)人對(duì)詩(shī)歌與語(yǔ)言的本源性思考。鄭敏既能置身其中參與現(xiàn)代漢語(yǔ)詩(shī)歌的創(chuàng)作實(shí)踐，又能抽身而出反思現(xiàn)代漢語(yǔ)詩(shī)歌創(chuàng)作中出現(xiàn)的問(wèn)題，開(kāi)放了現(xiàn)代漢語(yǔ)詩(shī)學(xué)理論的思考與探索空間。

鄭敏在組詩(shī)《不再存在的存在》中寫(xiě)道：“只有寂寞是存在著的不存在∕或者，不存在的真正存在。”鄭敏以“不在”揭示存在的真正本質(zhì)。“不在”，是生命的本相，是一種無(wú)名、無(wú)待、自在的生命狀態(tài)。“不在”是此在的本源，不在的狀態(tài)揭示了生命的存在意義，它并不在場(chǎng)，卻暗示了生命存在詩(shī)意棲居的可能。正如鄭敏在《自由與深淵：德里達(dá)的兩難》一文中所說(shuō)：“‘不在’是那種能產(chǎn)生豐富事物的真空和空虛，它是對(duì)萌發(fā)的許諾，是將誕生者的潛在，又是已退入過(guò)去時(shí)刻的消逝者的重返的可能性。”老莊玄學(xué)、弗洛伊德的無(wú)意識(shí)理論與德里達(dá)的解構(gòu)主義都啟發(fā)了鄭敏對(duì)詩(shī)學(xué)理論與詩(shī)歌創(chuàng)作的思考。

在詩(shī)歌創(chuàng)作中，鄭敏受到無(wú)意識(shí)深淵的感召，超越喧囂的物質(zhì)，開(kāi)始生命的探險(xiǎn)與體認(rèn)，追尋生命本質(zhì)中無(wú)待的自由。“不在”是無(wú)法看見(jiàn)、無(wú)法言說(shuō)的，但它早已融入我們的生命之中，等待敏感的詩(shī)心去發(fā)現(xiàn)、感受與體驗(yàn)。鄭敏對(duì)“不在”的發(fā)掘與追尋在創(chuàng)作中體現(xiàn)為詩(shī)人對(duì)生命敏感而強(qiáng)烈的感受，即對(duì)生命本質(zhì)的思考與體認(rèn)。鄭敏在《詩(shī)和生命》一文中說(shuō)：“對(duì)于我，詩(shī)和生命之間畫(huà)著相互轉(zhuǎn)換的符號(hào)。”詩(shī)人受到無(wú)意識(shí)深淵的召喚，挖掘無(wú)意識(shí)深處的生命力，自由出入于無(wú)意識(shí)與意識(shí)的混沌之間。在感知與思考中我們重新體悟生存的本質(zhì)，從詩(shī)歌的語(yǔ)言中找尋生命“無(wú)待”的自由。鄭敏在詩(shī)歌創(chuàng)作中對(duì)生命本質(zhì)的體認(rèn)與思考主要體現(xiàn)為兩個(gè)方面：一是寂寞的體認(rèn)與成熟，二是生死的辨與忘。

一、寂寞的體認(rèn)與成熟

寂寞，從詞義上看，是一種孤獨(dú)的生命狀態(tài)和心靈體驗(yàn)。而在鄭敏那里，寂寞已經(jīng)不能囿于單純的詞義，寂寞是鄭敏的童年生活與創(chuàng)作心路，是知識(shí)分子飽經(jīng)滄桑后的通達(dá)，是生命澄明通透后的天地之境。

鄭敏的《寂寞》發(fā)表于1943年，在詩(shī)歌的開(kāi)篇，詩(shī)人這樣寫(xiě)道：“這一棵矮小的棕櫚樹(shù)，他是成年的都站在∕這兒，我的門(mén)前嗎？我仿佛自一場(chǎng)鬧宴上回來(lái)。當(dāng)黃昏的天光∕照著他獨(dú)個(gè)站在∕泥地和青苔的綠光里。”寂寞不是閨怨的私情，不是一己之私的沉寂，而是以天地萬(wàn)物為背景的寂寞，棕櫚樹(shù)、天光、泥地、青苔等自然之物都同樣感受著寂寞，從鬧宴回來(lái)是從現(xiàn)實(shí)中歸來(lái)，詩(shī)人既參與生活，又能從浮躁的生活中抽身而去，保持寧?kù)o獨(dú)立的思考。在這里詩(shī)人擺脫了流俗觀念中的寂寞，用寂寞的沉思開(kāi)啟了天、地、人的對(duì)話。

詩(shī)人繼續(xù)道：“我是寂寞的。當(dāng)白日將沒(méi)于黑暗，我坐在屋門(mén)口，在屋外的半天上，這時(shí)飛翔著那∕在消滅著的笑聲，在遠(yuǎn)處有∕河邊的散步，和看見(jiàn)了：那啄著水的胸膛的燕子，剛剛覆著河水的∕早春的大樹(shù)。”在這里，詩(shī)人感受到了寂寞的痛苦，飛翔的笑聲、河邊的散步、啄水的燕子，覆著河水的大樹(shù)都各自找到了情感上的依賴，而詩(shī)人情感上無(wú)所依戀，她是寂寞的，她想排遣寂寞。

什么是寂寞的排遣？通常意義上是情感的依賴與救贖，我們都是孤獨(dú)的漂泊者，在生命的征途中尋找情感的完整與成熟，用互相依附的情感排遣心靈的寂寞。然而，詩(shī)人給了我們相反的回應(yīng)：“我想起海里有兩塊巖石，有人說(shuō)它們是不寂寞的;同曬著太陽(yáng)，同激起白沫，同守著海上的寂靜，但是對(duì)于我它們∕只不過(guò)是種在庭院里∕不能行走的兩棵大樹(shù)。”身體與情感的相伴扶持依舊無(wú)法排遣靈魂上的寂寞，縱使相依相伴、生死相隨，依舊各自活在自己的生命里，寂寞沒(méi)有在情感中消隱，而在情感的召喚中陷入幽遠(yuǎn)的深淵。中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)詞講究的是物我合一的學(xué)問(wèn)，而在這里巖石、大樹(shù)卻無(wú)法與自我心靈相契合，對(duì)自我而言，依然是他物。這是鄭敏的徘徊與矛盾，也是那個(gè)年代知識(shí)分子的心靈寫(xiě)照，無(wú)法從困頓的現(xiàn)實(shí)中得到傳統(tǒng)的慰藉，在自我與他物無(wú)法合一中走向孤寂的人生旅途。

鄭敏在詩(shī)歌的最后，這樣感嘆道：“我把人類一切渺小，可笑，猥瑣的情緒都拋入他的無(wú)邊里，然后看見(jiàn)：生命原來(lái)是一條滾滾的河流。”從寂寞開(kāi)啟的沉思，最終以生命的無(wú)限可能結(jié)束。老子在《道德經(jīng)》開(kāi)篇這樣寫(xiě)道：“道可道，非常道;名可名，非常名。”詩(shī)歌的道說(shuō)正如道的境界一樣，是不可言說(shuō)的存在。海德格爾也認(rèn)為所謂藝術(shù)作品開(kāi)啟了一個(gè)世界，而這個(gè)世界就在真理中。詩(shī)歌的真理正如涓涓細(xì)流蘊(yùn)含在詩(shī)歌之中，寂寞，是孤絕的生命狀態(tài)，是難以排遣的生命之苦，在寂寞的道說(shuō)中我們進(jìn)入寂寞的自然之境、心靈之域，于寂寞中開(kāi)啟澄明世界的某種可能。

詩(shī)人的寂寞在詩(shī)歌與人生的沉淀中走向更廣闊的天地，發(fā)表于1989年的《成熟的寂寞》可以說(shuō)是對(duì)早期詩(shī)作《寂寞》的互文與回應(yīng)。輟筆三十年的鄭敏在1984年重新開(kāi)始寫(xiě)詩(shī)，三十年的歲月變遷與人世浮沉，對(duì)于一位敏感的詩(shī)人會(huì)形成怎么樣的情感波瀾是無(wú)法預(yù)見(jiàn)的，我們?cè)噲D在《成熟的寂寞》中尋找詩(shī)人的寂寞之旅。“秋天成熟的果實(shí)，寂寞”，我們不能忽視一個(gè)標(biāo)點(diǎn)符號(hào)對(duì)詩(shī)歌的意義，在生命的成熟與豐潤(rùn)而獲得心靈的短暫滿足后，依然無(wú)法消解寂寞，寂寞的生長(zhǎng)甚至與生命的生死無(wú)關(guān)，寂寞甚至超越了歲月的游戲，吞沒(méi)的是生者與逝者，“只有寂寞是存在著的不存在∕或者，不存在的真正存在”（組詩(shī)《不再存在的存在》）。成熟的寂寞，“不存在的真正存在”。正如老子在《道德經(jīng)》第五章中說(shuō)：“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗。”成熟的寂寞與天地一樣，在歲月的風(fēng)塵中保持著靜觀無(wú)私的姿態(tài)，穿越生死，無(wú)所不在，又無(wú)法用肉眼捕捉。寂寞已經(jīng)成為生命自然而然的狀態(tài)，不歷經(jīng)寂寞無(wú)法通透生命，“過(guò)去，由于無(wú)端地為寂寞而惆悵，無(wú)法直面生命本身的豐富、復(fù)雜和強(qiáng)烈;而現(xiàn)在，詩(shī)人翻開(kāi)了那寂寞的巨石—猛省了對(duì)寂寞的傳統(tǒng)看法，于是，對(duì)生命有了新的領(lǐng)悟”。詩(shī)歌的最后，“我在口袋里揣著∕成熟的寂寞∕走在世界，一個(gè)托缽僧”。“托”這個(gè)動(dòng)作意味著向上的索求，是物的索取;而“缽”是一種信仰的承載，是念的寄托。托缽僧的形象可以說(shuō)是詩(shī)人理想的化身，在浮躁的人世中，詩(shī)人是要有所承擔(dān)的，承擔(dān)著對(duì)生命真與純的追求，對(duì)寂寞信仰的堅(jiān)守。詩(shī)人的責(zé)任是指向世界和人類的命運(yùn)，在詩(shī)歌征途中體悟寂寞、開(kāi)啟寂寞，在寂寞的征途中尋找人類的詩(shī)意棲息。

二、生死的辨與忘

生與死都是人類生存中無(wú)法回避的體驗(yàn)，在寂寞的生命旅程中，人類的生存都無(wú)法回避生死的孤寂與恐懼。生與死是人類生存所面臨的根本矛盾，人類的悲歡離合被生死所耽，為生死所困，成為生命的常態(tài)。在鄭敏的詩(shī)中，生死的辨與忘是詩(shī)歌重要的思想內(nèi)涵與生命哲學(xué)。

陶淵明的《飲酒》：“此中有真意，欲辨已忘言。”辨與忘成為中國(guó)古典詩(shī)歌的思想追求與審美傳統(tǒng)，這一傳統(tǒng)在中國(guó)現(xiàn)代詩(shī)歌中也得到了傳承。李怡在《中國(guó)現(xiàn)代新詩(shī)與古典詩(shī)歌傳統(tǒng)》中這樣寫(xiě)道：“由于受到了來(lái)自古典詩(shī)歌傳統(tǒng)、漢語(yǔ)言自身穩(wěn)定性及與之相關(guān)的基本哲學(xué)思維的影響，中國(guó)現(xiàn)代新詩(shī)的文法特征顯著地表現(xiàn)為‘辨’與‘忘’這兩重因素的循環(huán)往復(fù)。”辨與忘是兩種不同的文學(xué)思維，辨是詩(shī)人智性的判斷，忘是詩(shī)人神性的放逐。在中國(guó)的詩(shī)歌發(fā)展中，辨與忘循環(huán)往復(fù)，互為增補(bǔ)。

在中國(guó)詩(shī)歌辨忘傳統(tǒng)中，鄭敏從生與死這個(gè)命題融入了自己對(duì)生命本質(zhì)與意義的思考，與傳統(tǒng)詩(shī)歌重生輕死不同，鄭敏在《荷花（觀張大千氏畫(huà)）》中這樣寫(xiě)道：“你們的根里，不是說(shuō)風(fēng)的摧打∕雨的痕跡，卻因?yàn)樗鼜膭?chuàng)造者的∕手里承受了更多的生，這嚴(yán)肅的負(fù)擔(dān)。”將生視為嚴(yán)肅的負(fù)擔(dān)，可以說(shuō)是詩(shī)人獨(dú)辟蹊徑，從生中讀出生命的隱患，詩(shī)人的態(tài)度是冷靜從容的。對(duì)于死，這個(gè)陰森恐怖的命題，在組詩(shī)《詩(shī)人與死》中，詩(shī)人發(fā)出如此憤慨地質(zhì)問(wèn)：“是誰(shuí)，是誰(shuí)∕是誰(shuí)的有力的手指∕折斷這冬日的水仙∕讓白色的汁液溢出∕翠綠的，蔥白的莖條？”詩(shī)人對(duì)死亡的憤怒，詩(shī)人被無(wú)情漠視導(dǎo)致死亡的命運(yùn)，嘲諷、咒罵都無(wú)法喚醒已逝的生命，詩(shī)人無(wú)奈而孤獨(dú)，產(chǎn)生了這樣的重生愿景，“我們都是火烈鳥(niǎo)，終生踩著赤色的火焰，穿過(guò)地獄，燒斷了天橋，沒(méi)有發(fā)出失去身份的呻吟”，死亡真的能結(jié)束殘酷的寒冬嗎？詩(shī)人有了自己的沉思，死亡未必能終結(jié)生命的冷漠，哭泣、理想、太陽(yáng)這些意象映襯著死亡的無(wú)情與痛苦，這是詩(shī)人的明辨之思。

生死同根，我國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)歌中就有關(guān)于生與死的交融與升華，如元稹的《和樂(lè)天贈(zèng)樊著作》：“天地為一物，死生為一源。”在鄭敏的詩(shī)歌中，我們也能找到對(duì)死亡的“友好”心態(tài)：忘卻死亡，將死亡視作一種對(duì)自然的歸屬，從死亡中尋找生命的意義，成為詩(shī)人在生死沉思上力圖達(dá)到的哲學(xué)境界。“詩(shī)人，你的最后沉寂∕像無(wú)聲的極光∕比我們更自由地嬉戲”（《詩(shī)人與死》），超越生死的界限，從死中悟出生的意義，獲取心靈的自由，是詩(shī)人對(duì)死的忘卻，在鄭敏的《墓園》《時(shí)代與死》《死難者》等詩(shī)歌中都可以讀出這樣的思考。正如詩(shī)人在《心象組詩(shī)（之一）》中所提到的“她終于找到生命的燃點(diǎn)∕當(dāng)那看不見(jiàn)的鯨魚(yú)∕將她吞食、消化時(shí)”，生命在自然中獲得永生，詩(shī)人忘卻生死，將神性在生死中自由出入。詩(shī)人試圖在生死之途中尋找生命的本真，這一路途會(huì)遭到世人的嘲諷，甚至自身會(huì)因?yàn)槿怏w的脆弱而懷疑怯懦。詩(shī)歌是墳?zāi)股祥_(kāi)出的奇異之花，召喚生命的歸鄉(xiāng)之旅。

對(duì)于生死的辨與忘，鄭敏試圖用孩子的純真挽回生死的希望，“是嬰孩在啼哭，人們聽(tīng)著：期望、焦急、痛苦地等待∕最終被啃透的繭壁”（《送別冬日》），“只有孩子和詩(shī)人看見(jiàn)這一切∕當(dāng)樹(shù)還沒(méi)有從冬眠中醒來(lái)”（《冬眠的樹(shù)》）。《老子》二十八章：“常德不離，復(fù)歸于嬰兒。”嬰孩般的純真，實(shí)際上是一種蒙昧無(wú)知、無(wú)欲無(wú)求的生命原始狀態(tài)，最接近混沌的生命之道，詩(shī)人贊嘆這種生命的原初希望，這是詩(shī)人的生命理想，復(fù)歸嬰孩，拋卻生死之懼，是心的回歸、善的回歸，在詩(shī)歌的馨香中抱樸見(jiàn)素，回歸生死同天地的合一。鄭敏曾寫(xiě)《我的愛(ài)麗絲》述說(shuō)自己的創(chuàng)作心路，夢(mèng)中的愛(ài)麗絲不僅是詩(shī)人心靈的寫(xiě)照，也是詩(shī)人在生與死中保持寧?kù)o的要義。純真、好奇的童心，這是鄭敏在生死的辨與忘之間創(chuàng)造的理想，也是她在生死的喧囂與困頓中的寧?kù)o思考，不回避生死，又不囿于生死，在生與死的辨忘中如孩童一般，與天地同心，自然從容。

鄭敏的詩(shī)學(xué)理論始終凝聚著她豐富的詩(shī)歌創(chuàng)作實(shí)踐，詩(shī)學(xué)理論與詩(shī)歌創(chuàng)作緊密相關(guān)，互為注解。鄭敏的詩(shī)學(xué)理論研究為她的詩(shī)歌創(chuàng)作開(kāi)啟了一個(gè)更為廣闊寬厚的創(chuàng)作視閾，而鄭敏豐富的創(chuàng)作實(shí)踐也不斷地為詩(shī)學(xué)理論積累經(jīng)驗(yàn)，提出問(wèn)題。鄭敏的詩(shī)歌創(chuàng)作論中，對(duì)寂寞的體認(rèn)與思考，對(duì)“不在”的開(kāi)掘與追尋，都為鄭敏的詩(shī)歌帶來(lái)了新的創(chuàng)作源泉與動(dòng)力。而鄭敏的詩(shī)歌創(chuàng)作也在不斷的深化中為詩(shī)學(xué)理論作了最好的注解與闡釋。鄭敏的詩(shī)歌創(chuàng)作論，將詩(shī)歌的創(chuàng)作回到詩(shī)歌本身，挖掘詩(shī)歌生命深層的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，注重詩(shī)人意識(shí)與無(wú)意識(shí)的互動(dòng)、對(duì)話與交流，這些理論不僅能夠更好地解讀鄭敏的詩(shī)歌，還為現(xiàn)代漢語(yǔ)詩(shī)歌寫(xiě)作提供一種澄明的可能。

本文系云南省教育廳科學(xué)研究基金項(xiàng)目資助，項(xiàng)目名稱：鄭敏詩(shī)學(xué)批評(píng)研究，項(xiàng)目編號(hào)：2021J0650。