錢鐘書 “活參” 說研究

孫 媛

（韶關學院 文學與傳媒學院，廣東 韶關 512005）

在錢鐘書看來， “作詩有活句死句之別……讀詩亦有活參死參之分”［1］242，作為一個合格的讀者，首先需要具備的就是 “活參” 的能力。 “活參” 是和 “死參” 相對而言的： “譬如讀‘春江水暖鴨先知’之句而曰‘鵝豈不先知’，便是死在句下。”［1］242“活參” 不僅代表了錢鐘書對文學接受問題的精深見解，而且構成了其詩學思想得以展開的獨特視閾和基本前提。可以說，正是在 “活參” 這一詩學闡釋意識的直接作用下，《談藝錄》《管錐編》等詩學著作才達到了極高的論詩境界。

一、鈍吟之 “鈍” 與 “活句” “活參”

錢鐘書圍繞著 “活參” 所展開的論述直接聯系著其對《鈍吟雜錄》的批評。

《鈍吟雜錄》是明末清初文學家馮班（自號鈍吟老人）的遺稿，其中的 “嚴氏糾謬” 部分集中駁斥了嚴羽的詩禪說： “以禪喻詩，滄浪自謂親切透徹者，自余論之，但見其漶漫顛倒耳。”［2］70在馮班看來： “凡喻者，以彼喻此也。彼物先了然于胸中，然后此物可得而喻。”［2］71但是，嚴羽的禪學基礎十分薄弱①根據目前通行的《滄浪詩話》版本，嚴羽對禪宗流派進行了如是劃分，并以之比喻詩法的高下： “禪家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正。學者須從最上乘、具正法眼，悟第一義；若小乘禪，聲聞辟支果，皆非正也。論詩如論禪，漢魏晉與盛唐之詩，則第一義也；大歷以還之詩，則小乘禪也，已落第二義矣；晚唐之詩，則聲聞辟支果也。學漢、魏、晉與盛唐詩者，臨濟下也。學大歷以還之詩者，曹洞下也。” （嚴羽：《滄浪詩話》，北京：中華書局1985 年版，第30 頁）晚明錢謙益從詰難嚴羽的佛教知識入手，認為嚴羽本人對禪道一知半解，不具備以禪喻詩的資格，從而通過否定言說主體來消解言說內容的合理性： “嚴氏以禪喻詩，無知妄論，謂漢、魏、盛唐為第一義，大歷為小乘禪，晚唐為聲聞辟支果；不知聲聞辟支即小乘也。謂學漢、魏、盛唐為臨濟宗，大歷以下為曹洞宗；不知臨濟、曹洞初無勝劣也。” （錢謙益：《唐詩英華序》，見葉慶炳、吳宏一編：《清代文學批評資料匯編》上，臺北：成文出版社1979 年版，第26 頁）錢謙益的弟子馮班則更為具體地指出，嚴羽對佛教未聞者有三： “乘有大小，是也。聲聞辟支，則是小乘。今云大歷已還是小乘，晚唐是聲聞辟支，則小乘之下，別有權乘。所未聞一也。初祖達摩自西域來震旦，傳至五祖忍禪師，下分二枝。南為能禪師，是為六祖，下分五宗。北為秀禪師，其徒自為六祖，七祖普寂以后無聞焉。滄浪雖云宗有南北，詳其下文，都不指喻何事，卻云臨濟、曹、洞。按，臨濟元禪師、曹山寂禪師、洞山價禪師，三人并出南宗，豈滄浪誤以二宗為南北乎？所未聞二也。臨濟、曹、洞，機用不同，俱是最上一乘。今滄浪云：‘大歷已還之詩，小乘禪也。’又云：‘學大歷已還之詩，曹、洞下也。’則以曹、洞為小乘矣。所未聞三也。” （馮班：《鈍吟雜錄》，何焯評，楊海崢、韋胤宗點校，見王承略、聶濟冬主編：《子海精華編·鈍吟雜錄及鄭堂札記》，南京：鳳凰出版社2017 年版，第70-71 頁）對于這些言之鑿鑿的批駁，當代學者蔣寅結合王夢鷗、杜松柏等學人的觀點，提出了不同的看法： “馮班此論甚辯，故前輩學者如朱東潤《滄浪詩話參證》、郭紹虞《滄浪詩話校釋》都采取其說，以為嚴羽真是疏于禪學。殊不知自稱‘我不習禪’（《鈍吟雜錄》卷二）的馮班，于禪學也不甚了了，尚不足以質疑生活在禪學宗派林立的南宋社會的批評家嚴羽。據王夢鷗《嚴羽以禪喻詩試解》考察，錢謙益和馮班所詬病的‘大歷以還之詩則小乘禪也，已落第二義矣。晚唐之詩，則聲聞辟支果也’一句，《詩人玉屑》卷一所載無‘小乘禪也’四字。也就是說，引起后人重大非議的問題不過緣于一個傳本之訛，至于說學漢魏晉與盛唐詩者為臨濟下，學大歷已還之詩是曹洞下，也是以宗門的接引方式比擬詩學，與禪之大小乘無關。臺灣地區學者杜松柏教授《禪學與唐宋詩學》一書對此有精到的辨析：‘臨濟不主理入，不主行入，無證無修，當下薦取，滄浪以喻漢魏晉與盛唐詩之渾成無跡，僅能以臨濟當下薦取之直感法求之；而曹洞則立君臣正偏五位，偏于理入，以比論大歷以后之詩，人巧發露，可由格律及章句等之詩法以求，能依理索解，二宗之成就相等，難分高下，其參禪之方法，則各有別，取以比論，有何不可？……了然曹洞、臨濟之異后，方知滄浪譬說之精義，在以二宗機用之不同，顯二家直薦與理入之異，以為不同學詩之法，非判曹洞為小乘禪也。’此論誠可謂‘撥千七百余載之迷霧’，為嚴羽翻了三百多年的冤案。” （蔣寅：《馮班〈鈍吟雜錄〉論嚴羽平議》，見《古典文學知識》2007 年第4 期，第88-89 頁），沒有資格去談論禪學，自然也就不配以禪喻詩：對 “南北宗派，大小三乘” 這些禪學 “最易知者” 的理解 “尚倒謬如此” ， “引以為喻，自謂親切，不已妄乎？”［2］71至于其在《滄浪詩話》中津津樂道的 “‘單刀直入’……‘頓門’‘死句活句’之類” ，只不過是 “剽竊禪語” ， “皆失其宗旨，可笑至極”［2］71。所謂的 “皆失其宗旨” ，指的是嚴羽用來喻詩的禪語，均已失去了禪語的本味和真意，生搬硬套，徒留笑柄。

誠如馮班所說，《滄浪詩話》論及 “詩法” 時，所強調的 “須參活句勿參死句”［3］30的確源自禪語。據《五燈會元》第十五卷記載，身為云門宗文偃禪師法嗣的鼎州德山緣密圓明禪師有如下事跡： “上堂：‘但參活句，莫參死句。活句下薦得，永劫無滯。一塵一佛國、一葉一釋迦是死句，揚眉瞬目、舉指豎拂是死句，山河大地更無淆訛是死句。’時有僧問：‘如何是活句？’師曰：‘波斯仰面看。’曰：‘恁么則不謬去也。’師便打。”［4］1282在禪宗那里，執著于佛典語句無助于領悟佛性，只有破除語言之障，方可體味佛法真意。所以，德山緣密圓明禪師才會將體現既定佛典義理的 “一塵一佛國” “一葉一釋迦” “揚眉瞬目” “舉指豎拂” “山河大地更無淆訛” 等語斥為不可參的 “死句” ，以超越佛典話語邏輯的 “波斯仰面看” 為例，啟發僧眾領悟 “活句” 的含義。但是，問話的僧人仍然拘執于語言和佛理之間的一一對應關系，體會不到 “活句” 的言外之意，既然以機鋒啟之無效，禪師便以棒喝醒之。

馮班雖然認可禪家對 “死句” 和 “活句” 所做的區分，但是堅持禪語之 “死” “活” 與詩語之 “死” “活” 并無關系，并由此展開了對嚴羽 “須參活句勿參死句” 這一詩法觀的譏評和 “糾謬” 。在馮班看來， “參活句勿參死句” 的說法本身就很荒謬，因為，禪宗所說的 “活句” “死句” 和 “詩法” 并無關系。禪宗主張 “當機煞活” ，認為 “活句” 要么如 “擊石火閃電光”［2］79一般使人頓悟，要么以 “拖泥帶水”［2］79的無盡意味發人深省，要么有所 “提倡”［2］79，要么有所 “破除”［2］79，總之，必須得有供人參悟的啟示意義。相反， “死句” 則 “不得轉身之路”［2］79，沒有多少啟示意義供人參悟，只能使人 “刻舟求劍，死在句下”［2］79。這種 “活句” “死句” 的區別方式和詩歌領域的 “活句” “死句” 完全是兩回事，根本不能拿來相互比喻。詩歌領域的 “活句” ，是劉勰《文心雕龍》里所提到的 “隱秀之詞” ， “隱” 意味著 “言盡而意不盡” 和 “興在象外”［2］79， “秀” 意味著 “意象生動” 的 “章中迫出之詞”［2］79， “活句” 作為 “隱秀之詞” ，既有生動秀拔之態又有無窮無盡之意。相形之下，死句則或是 “有詞無意” ，或是 “直敘事理”［2］79。 “參悟” 是 “禪” 之要旨，但是，像 “出入君懷袖” “高臺多悲風” 這樣的詩句， “參之亦何益？”［2］79可見，嚴羽雖然引用了很多禪語，但是，他實際上并不懂得 “參禪” 為何物。

對于馮班的這段議論，錢鐘書給出的評價是： “刻舟求劍，死在句下，鈍吟亦是鈍根。”［1］242“刻舟求劍，死在句下” 本是馮班對禪家 “死句” 的描述，錢鐘書以鈍吟之言諷鈍吟之 “鈍” ，饒有意趣，令人讀之哂然。

錢鐘書所批評的鈍吟之 “鈍” ，主要指的是：面對禪語和詩語，馮班還停留在被動領會的層面，缺乏主動參悟的意識。在馮班看來，禪語也好，詩語也罷，都自有 “死” “活” 之分：對于禪語而言，玄妙無邊卻誘人頓悟的即是活句，合乎理路且指向明確的便是死句。對于詩語而言，意在言外的即是活句，直敘事理的即是死句。馮班之見流布甚廣，據《談藝錄》考證，清人 “吳修齡《圍爐詩話》卷一有‘詩貴活句賤死句’一則，謂切題而無寄托者為‘死句’，即本鈍吟之說”［1］242。錢鐘書對這種孤立判斷句之 “死” “活” 的傾向非常不以為然，他敏銳地認識到，接受者的 “死參” 或 “活參” 才是決定詩句乃至禪句之 “死” “活” 的關鍵因素。為了說明這一點，他特別提及了《五燈會元》所記載的一段公案：

達觀禪師在谷隱禪師處就學時， “隱問：‘今日運薪邪？’師曰：‘然。’曰：‘云門問 “僧人般柴柴般人” ，如何會？’師無對，隱曰：‘此事如人學書，點畫可效者工，否者拙，蓋未能忘法耳。當筆忘手，手忘心，乃可也。’師于是默契，良久曰：‘如石云 “執事元是迷，契理亦非悟” 。’隱曰：‘汝以為藥語？為病語？’師曰：‘是藥語。’隱呵曰：‘汝以病為藥，又安哉？’師曰：‘事如函得蓋，理如箭直鋒，妙寧有加者，而猶以為病，實未喻旨。’隱曰：‘妙至是，亦只名理事。祖師意旨，智識所不能到，矧事理能盡乎？故世尊云： “理障礙正見知，事障續諸生死。” ’師恍如夢覺，曰：‘如何受用？’隱曰：‘語不離窠臼，安能出蓋纏？’師嘆曰：‘才涉唇吻，便落意思。盡是死門，終非活路。’”［4］990-991

經谷隱禪師點撥，達觀禪師心有所悟，便以唐代高僧石頭希遷《參同契》中的 “執事元是迷，契理亦非悟” 標舉出自己所領會的道理，并將此二句奉為至妙的 “藥語” ，結果招致谷隱禪師的呵責。谷隱禪師之所以會發出呵責，是因為他看到達觀禪師是將此二句當作現成的事理來接受的，這實際上是陷入了語言的窠臼和事理的魔障，并沒有真正領會到石頭希遷的意旨。錢鐘書由此發揮道： “‘執事元是迷，契理亦非悟’，此石頭掃空事障理礙之妙諦。而達觀未離窠臼，不肯放下，活語變死，藥語成病，宜來谷隱之呵矣。”［1］246正所謂 “禪句無所謂‘死活’，在學人之善參與否”［1］246。若是得不到活參，再高明的禪句也有可能淪為死句。禪句尚且如此，詩句更是如此： “鈍吟僅知作詩有活句死句之別，而不知讀詩亦有活參死參之分，茍能活參，斯可以作活句。”［1］242禪句也好，詩句也好，只要能被接受者活參，就可以成為活句；相反，若是接受者只知死參，那就永遠與活句無緣。譬如， “詩至李杜，此滄浪所謂‘入神’之作” ，但是，這些 “‘入神’之作” 對于那些 “生吞活剝，句剽字竊” 的 “活句死參”［1］248者而言，卻體現不出任何 “活句” 的意義。

二、中西互證視閾下的 “當機煞活”

在禪學領域中， “當機煞活” 是 “活參” 的重要表現方式。但是，按照《鈍吟雜錄》的觀點，禪家的 “當機煞活” 與詩人所謂 “活句” 全然不同， “不可相喻”［2］79。錢鐘書對此頗不以為然，作為回應，他從中西互證視閾出發，圍繞著 “當機煞活” 提出了耐人尋味的見解。這些見解不僅豐富了 “當機煞活” 的意義，而且體現了錢鐘書對文學接受問題和詩學闡釋問題的獨特思考。

談到 “當機煞活” 時，錢鐘書將臨濟宗語錄和費英格的哲學言論并置一處加以對照，使其在互證互釋中自然而然地凸顯出 “當機煞活” 的意義： “禪宗‘當機煞活’者，首在不執著文字，‘句不停意，用不停機’。參觀臨濟論‘一句具三玄門’，《人天眼目》卷一集釋甚詳。西洋哲學術語所謂，莫將言語之方便權設（Ficton）當做真實也；H.Vaihinger：Philosophie des Als Ob 全書反復論辯，不過釋氏岸筏、莊子筌蹄之旨而已。”［1］248

“句不停意，用不停機” 出自臨濟宗龍翔士珪禪師的語錄，據《五燈會元》記載，該語錄原為： “明明無悟，有法即迷。諸人向這里立不得，諸人向這里住不得。若立則危，若住則瞎。直須意不停玄，句不停意，用不停機。此三者既明，一切處不須管帶，自然現前；不須照顧，自然明白。雖然如是，更須知有向上事。久雨不晴。咄。”［4］1756

顯然， “意不停玄，句不停意，用不停機” 與 “若立則危，若住則瞎” 互為因果，所強調的都是 “悟” 的流動性，不可執著亦無所執著。錢鐘書將 “句不停意，用不停機” 移用至此，無疑顯示出其所理解的 “當機煞活” “不執著文字” 是以 “悟” 的流動性作為前提和基礎的。

在錢鐘書所創辟的話語空間中，為 “當機煞活” 提供直接參證的，還有 “臨濟論‘一句具三玄門’” 和 “西洋哲學術語所謂” 的 “莫將言語之方便權設（Ficton）當做真實” 。 “一句具三玄門” 出自臨濟宗義玄禪師的語錄，據《天人眼目》第一卷記載，該語錄原為： “大凡演唱宗乘，一語須具三玄門，一玄門須具三要。有權有實，有照有用。”［5］20“三玄門” 和 “三要” 指的都是接引學人悟道的關鍵， “一語須具三玄門” 所涉及的即是語句對于悟道的重要性，而不拘窠臼的靈活妙解則是使這種重要性得以發揮的基本前提，正所謂 “三玄三要事難分，得意忘言道易親。一句明明該萬象，重陽九日菊花新”［5］23。可見，同為臨濟宗的經典語錄， “一語須具三玄門” 和 “意不停玄，句不停意，用不停機” 之間其實是互為表里的關系，錢鐘書以前者參證后者，并不奇怪。

特別值得注意的是，與 “一句具三玄門” 并提的是 “莫將言語之方便權設（Ficton）當做真實” ，后者是錢鐘書對德國新康德主義者費英格（H.Vaihinger）《 “仿佛” 哲學》（Philosophie des Als Ob）中的哲學觀點所作的意譯和歸納。《 “仿佛” 哲學》在強調思想的實際價值方面體現出了與美國實用主義哲學的相似性，因而被菲利普·威納譽為 “實用主義的杰作”［6］。但是，該著作與實用主義哲學之間也存在著重大分歧，造成分歧的根本原因在于， “典型的實用主義者將真理歸于概念系統——一個由使用結果驗證的真理” ，而費英格 “堅持認為思想構造與實在相‘抵牾’乃至自相矛盾”［7］546。在他那里，思想構造的成立基礎是 “虛構” （英譯為Fiction，《談藝錄》將其意譯為 “言語之方便權設” ）， “關于‘仿佛’哲學的主要論點是，數學和自然科學、經濟學、政治理論和法理學以及倫理學、美學和哲學所得出的概念和理論都是方便性虛構，是人類心靈構造的產物。”［7］545“虛構” 無需任何感官經驗來證實，甚至可以說， “虛構的特點排除所有的證實”［7］546，因為， “虛構” 是 “有意識的虛妄觀念”［8］159， “是一個不同于‘想象’的術語；后者僅僅指明了被想象之物那一面；而前者按照我們的理解，仍然具有權宜之計的必不可少的特征，因此是為了實踐目的的設計”［8］82，與 “從理論的立場看直接是虛妄的虛構之物相比較，虛構反而是正當的，而且可以被冠之以‘實際上真實’，因為它們為我們提供了確定的服務”［8］167。可見，在費英格那里， “虛構” 的虛妄性緊密聯系著有效性，它是一種為了 “實踐目的” 設計的 “權宜之計” ，但是，服務于 “實踐目的” 的確定性又決定了 “虛構” 的正當性和實際 “真實” 性。譬如，理想的本質就是 “實踐性虛構” ： “理想是一個觀念建構，自身矛盾并且與實在相矛盾，但卻擁有不可抗拒的力量。”［7］547按照美國哲學家梯利的闡述， “費英格的虛構構造雖然與實在相互矛盾，但有預見功能：通過它們的幫助，我們能夠‘計算發生的事件’：自身是虛構性的，但它們能夠得出關于未來感覺表象的‘正確’預言”［7］546。 “計算發生的事件” 和 “得出關于未來感覺表象的‘正確’預言” 都是 “虛構” 實踐目的的呈現方式，但是，一旦實踐目的占據了絕對的支配地位， “虛構” 就可能會滑向 “假設” 甚至 “信條” 。對于 “虛構” “假設” “信條” 之間的關系，費英格有過這樣的論述： “正如現象學會稱呼的，‘觀念的變形’的法則在一個觀念的生命史中涵蓋了三個時期、三個階段……這三階段是虛構、假設、信條。”［8］152虛構是有意識的虛妄觀念，假說則是有疑問的判斷，那些荒謬的哲學觀點基本都來自虛構和假設的混淆，所以，對于哲學和邏輯而言，厘清虛構和假說之間的區別是至關重要的。二者有著本質的區別：虛構不指向實在，假設（也被譯作 “假說” ）指向實在；虛構不要求證明，假設要求證明，它 “聲稱或是希望能夠與未來的知覺重合。它把實在付諸驗證并要求證明，也就是說，它想要被證明是真實的、正確的，是實在的表達”［7］546。而信條則是 “一套毫無疑問地被認為表達了現實的觀念”［8］152， “思想和存在相符合的流行的迷信”［8］160把虛構變成了假設，又將假設導向了信條。

錢鐘書用帶有佛教色彩的語詞將費英格的 “虛構” （Fiction）表達為 “言語之方便權設” ，而與之并提的 “臨濟論‘一句具三玄門’” 的出處中亦有 “有權有實” 之說，如此，在錢鐘書營造的話語空間中，費英格以 “虛構” 理論為核心的 “仿佛” 哲學和臨濟論所代表的禪宗思想之間就出現了明顯的契合點，二者之間的互證互釋關系亦由此展開。錢鐘書在《說 “回家” 》中的相關論述，亦體現了其對這種互證關系的深刻認同： “照此看來，‘回家’這個比喻，不失為貼切。但無論如何貼切，比喻只是比喻。思想家的危險就是給比喻誘惑得忘了被比喻的原物，把比喻上生發出來的理論認為適用于被比喻的原物。這等于犯了禪宗所反復警告的‘認權作實’‘死在句下’，或方法論者所戒忌的把‘假如’認為‘真如’（參觀 Vaihinger：Philosophie des Als Ob，第七、第八合版二百二十至二百二十六頁‘論每一思想的生命有三階段’ ）。”［9］21

論及 “比喻” 和 “被比喻的原物” 之間的界限時，錢鐘書將禪宗對 “認權作實” “死在句下” 的警告和費英格的 “仿佛” 哲學觀念并置一處用作論據，二者之間就自然建立起了互證關系。而且，為了強化這種互證關系，錢鐘書還有意識地采用了 “假如” （Als Ob，目前通常譯作 “仿佛” ）這個譯法，旨在與 “真如” 相對。而 “真如” 又是佛教常用的表達方式，與 “實相” “本無” “法界” “法身” 等屬于同義范疇，既昭示著對 “真實” 的強調①如： “真謂真實，顯非虛妄；如謂如常，表無變易。謂此真實，于一切位常如其性，故曰真如，即是湛然不虛妄義。” （見王賜川：《成唯識論講要》，成都：四川人民出版社2016 年版，第339 頁），又包蘊著對 “空性” 的體認②如： “論曰：即此中說所知空性，由無變義說為真如，真性常如，無轉易故。” （見新月法師：《辨中邊論略講》，北京：宗教文化出版社2013年版，第31 頁），或者可以說，在佛教領域里， “真如” “真實” 和 “空性” 原本就是一回事。如此，在錢鐘書的理論視閾中： “假如” （Als Ob）作為 “真如” 的對立面，注定與 “真實” 和 “空性” 無緣； “把‘假如’認為‘真如’” ，不僅是 “假如” 的僭越，更是 “真如” 的歪曲。而錢鐘書特別標明的Philosophie des Als Ob 中的 “論每一思想的生命有三階段” ，應該指的是費英格所說的 “虛構、假設、信條” 。所謂的 “把‘假如’認為‘真如’” 應該歸咎于 “虛構” 的 “信條” 化，即將 “有意識的虛妄觀念”［8］159固化為 “一套毫無疑問地被認為表達了現實的觀念”［8］152，這實際上是破壞了 “虛構” 的正當性和有效性，使其走向了自身的反面。在《中國固有的文學批評的一個特點》中，錢鐘書對這種破壞所造成的危害進行了非常形象的描述。在他看來，人認識世界，其實最初只是像小孩子照鏡子，可能本來想看的是 “鏡子的光明”［10］66，但是從 “鏡子的光明” 中，小孩子看到的卻只是自己。在對世界的認識過程中，人 “把心鉆進了物” ， “把自己沁透了世界” ，并由此構造出了種種 “范疇概念”［10］66。但是，在時間的推移中，許多本來是人自己構造的范疇概念卻失去了 “本來的人性”［10］66，越來越固定，越來越堅硬，好像是活魚變作了化石。隨著自然科學越來越發達，很多思想家自以為掌握了認識世界的鑰匙，毫無心理負擔地對 “初民的認識方法” 進行了翻轉，將 “心” 置于 “物” 的統治之下，使 “養魚的活水”［10］66完全被 “魚化石的科學概念”［10］66所堵塞，全然忘記了所謂的認識世界，實際上根本達不到人自己所以為的那種客觀認識，至多只能達到一種 “煞有介事的（asl ob）”［10］66認識程度，充其量只具有象征、比喻等 “詩意”［10］66屬性。

在錢鐘書的論述中， “asl ob” 被意譯為 “像煞有介事的” ，而 “asl ob” 正是費英格著作標題Philosophie des Als Ob 所用的重要詞匯，即譯名《 “仿佛” 哲學》中的 “仿佛” ，也就是錢鐘書《說 “回家” 》中所談到的與 “真如” 相對的 “假如” 。從這段議論來看， “asl ob” （錢鐘書將其譯為 “像煞有介事的” “假如” ，目前的通行譯法是 “仿佛” ）和 “Fiction” 一樣，不僅有其正當性和有效性，而且還具有相當的詩意和美感。 “在光明里發現自己” “把自己沁透了世界”［10］66是合乎人性的， “建設了范疇概念”［10］66也沒有什么不好，真正造成危害的是將這些范疇概念固化，使其 “變硬變定”［10］66。 “把‘假如’認為‘真如’” ，把 “虛構” 推向 “信條”［8］152，實際上就是 “把物來統制心”［10］66，危害之大，可想而知。

可以說，錢鐘書在《中國固有的文學批評的一個特點》《說 “回家” 》等文中的相關論述已經構成了對 “莫將言語之方便權設（Ficton）當做真實” 的互文式表達，在昭示出錢鐘書對費英格 “虛構” 理論和 “仿佛” 哲學深入理解的同時，也為這一論斷注入了更為豐富的內涵： “言語之方便權設（Ficton）” 是必要的，也是合理的和有效的；但是，其合理性和有效性的前提是，將 “言語之方便權設（Ficton）” 視作 “有意識的虛妄觀念” 和 “為了實踐目的的設計” ，厘清其與 “假設” 和 “信條” 之間的界限，杜絕那種認為 “思想和存在相符合的流行的迷信” 。所謂的 “將言語之方便權設（Ficton）當做真實” ，和 “‘認權作實’‘死在句下’……把‘假如’認為‘真如’” 一樣，都是將 “煞有介事” 當作了確有其事，使 “概念” “變硬變定，……仿佛魚化了石”［10］66。這是對 “言語之方便權設（Ficton）” 的誤解，更是對 “真實” 的誤解。錢鐘書將 “H.Vaihinger：Philosophie des Als Ob 全書反復論辯” 的主題歸納為 “釋氏岸筏、莊子筌蹄之旨”［1］248，實際上已經表明， “莫將言語之方便權設（Ficton）當做真實” 這一論斷才是他贊賞費英格著作的深層原因，而他的贊賞又離不開他對該論斷豐富內涵的理解和體認。

可以推斷，正是基于對 “莫將言語之方便權設（Ficton）當做真實” 豐富內涵的理解和體認，錢鐘書才將其與 “臨濟論‘一句具三玄門’” 并置一處且以之作為 “當機煞活” 的話語參證力量。如前所述， “一句具三玄門” 語錄昭示著語句對于悟道的重要性必須建立在不拘窠臼的靈活妙解上，而 “莫將言語之方便權設（Ficton）當做真實” 則體現了 “言語之方便權設（Ficton）” 的必要性、合理性、有效性及成立前提。二者之間的互證互釋關系即由此展開：語句對于悟道的重要性強化了 “言語之方便權設（Ficton）” 的必要性、合理性、有效性； “言語之方便權設（Ficton）” 合理性和有效性的成立前提則為語句不拘窠臼的靈活妙解提供了理論支持。在這種互證互釋關系所構成的話語空間中， “不執著文字，‘句不停意，用不停機’” 不只體現了 “悟” 的流動性，更昭示出對概念范疇固化傾向的拒絕；與這種拒絕密切相關的，是對 “言語之方便權設（Ficton）” 的合理性與有效性的自覺體認。 “當機煞活” 這個來自于禪宗的范疇也隨之凸顯出了更為深廣的意義，擁有了遠遠超過禪宗的言說空間： “當機煞活” 意味著拒絕固化、靈心妙悟、解縛去滯、透脫通達，它的實現關鍵即在于充分意識到 “言語之方便權設（Ficton）” 合理性與有效性的成立前提—— “莫將言語之方便權設（Ficton）當做真實” ，厘清 “假如” 與 “真如” 、 “虛構” 與 “信條” 之間的界限，唯有如此，才能杜絕 “‘認權作實’‘死在句下’” 。可見，處于中西互證話語空間中的 “當機煞活” ，遠不止是禪宗的專利①關于這一點，我們可以同時參照錢鐘書對 “禪機” 的理解。在錢鐘書的話語空間中， “當機煞活” 中的 “機” 并不是禪宗的專利，因為： “未有禪宗，已有禪機” ， “余曩讀《世說新語·文學》篇云：‘客問樂令旨不至者，樂亦不復剖析文句，直以塵尾柄確幾，曰：‘至不。’客曰：‘至。’樂因又舉塵尾曰：‘若至者，那得去。’于是客乃悟服’；又云：‘殷荊州與遠公論《易》，遠公笑而不答’；又云：‘支道林造《即色論》，示王坦之，坦之都無言。支曰：‘默而識之乎。’王曰：‘既無文殊，誰能見賞。’竊怪舉塵無言，機鋒應接，乃唐以后禪宗伎倆，是時達摩尚未東來，何得有是。后見宋劉辰翁批本《世說》，評樂令舉塵條云：‘此時諸道人卻未知此。此我輩禪也，在達摩前。’……嘆為妙解。……《世說·言語》篇劉尹與桓宣武共聽講《禮記》，‘桓公時有入心處，便覺咫尺玄門。’《北窗炙輠》卷下載周正夫云：‘淵明詩云：‘山氣日夕佳，飛鳥相與還；此中有真意，欲辨已忘言。’時達摩未西來，淵明早會禪’云云。” （錢鐘書：《錢鐘書集·談藝錄》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2007 年版，第516 頁）在錢鐘書看來， “禪即非禪，殊歸一途” （第515 頁），所謂 “當機煞活” ，亦屬此例，禪與非禪，都需要靈心妙解，當機煞活。，完全可以被視作文學接受的理想境界和詩學闡釋的必要前提。

三、 “鏡花水月” 與 “當機煞活”

從錢鐘書和馮班圍繞著《滄浪詩話》 “空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之像”［3］7等比喻所提出的不同看法中，我們可以深切地體會到 “當機煞活” 之于文學接受的重要意義。馮班在《鈍吟雜錄》中指出，嚴羽所用的 “‘盛唐之詩，如空中之色，水中之月，鏡中之像’種種比喻” ， “浮光掠影，如有所見，其實腳跟未曾點地”［2］71-72，體現出的只是以禪喻詩的失敗。與之形成鮮明對比的是錢鐘書在《談藝錄》中的贊賞之詞： “滄浪所用‘鏡花水月’一喻，即足為當機煞活之例。”［1］242馮班之所以批評 “‘盛唐之詩，如空中之色，水中之月，鏡中之像’種種比喻，殊不如劉夢得云‘興在象外’一語妙絕”［2］71-72，是因為他太過拘執于這些比喻的具體所指，覺得這些比喻虛幻縹緲，還不如劉禹錫的 “興在象外” 更能夠清晰地表達出 “言有盡而意無窮” 的詩學取向。在錢鐘書看來，馮班的這種批評實際上陷入了 “認權作實” “死在句下” 的誤區，這恰恰是禪宗 “所反復警告的”［9］21。而錢鐘書之所以會認為這些比喻 “足為當機煞活之例” ，不只是因為他從中體會到了嚴羽 “當機煞活” 的妙處，更是因為錢鐘書自己就善于解縛去滯，以 “當機煞活” 的態度去接受和理解這些比喻，對其加以靈心妙解。正所謂活句還需活參，被活參的才能成為活句，所以，馮班眼里的 “空中之色，水中之月，鏡中之像種種比喻” 只是 “浮光掠影” ，而錢鐘書眼里的 “滄浪所用‘鏡花水月’一喻，即足為當機煞活之例” 。

從錢鐘書的具體論述來看，他對 “滄浪所用‘鏡花水月’一喻” 的靈心妙解離不開他對該比喻復雜語義的深入體察： “在內典中，此喻屢見不一見，而用法違牾。”［1］242雖然釋書中所用的水月鏡像之喻都昭示出了水中映月和鏡中之像的 “不可捉搦”［11］65，但是，語氣或嘆或斥，態度或譽或毀，抵牾之處，屢見不鮮： “喻至道于水月，乃嘆其玄妙，喻浮世于水月，則斥其虛妄，譽與毀區以別焉。”［11］65“斥其虛妄” 者多 “言‘幻化夢響’，如‘鏡像、水月，但誆心眼’，水月之喻，又以抑之”［11］65，如 “《稱揚諸佛功德經》卷上：‘為分別一切如夢如水中月幻化之法，用寤眾生’；《凈飯王涅槃經》：‘世法無常，如幻如化，如熱時炎，如水中月’；《說無垢稱經·聲聞品》第三：‘一切法性皆虛妄見，如夢如焰。所起影像，如水中月，如鏡中像’；又同經《觀有情品》第七：‘菩薩觀諸有情，如幻師觀所幻事，如觀水中月，觀鏡中像，觀芭蕉心’；《月上女經》卷上：‘諸三世猶如幻化，亦如陽焰，如水中月’；《方廣大莊嚴經》卷五：‘如水中月，如谷中響，如幻如泡。’凡此種種，所以賤之也。”［1］242-243“嘆其玄妙” 者則 “稱‘法身同化’，無四大五根，‘如鏡中像、水中月，見如有色，而無觸等，則非色也’，水月之喻，蓋以揚之”［11］65。 “如《文殊師利問菩提經》：‘發菩提心者，如鏡中像，如熱時焰，如影如響，如水中月’；《文殊師利問經·雜問品》第十六：‘佛從世間出，不著世間，亦有亦無，亦現不現，可取不可取，如水中月’；《大乘本生心地觀經·序品》第一：‘智慧如空無有變，應物現形如水月。’凡此種種，又所以尊之也。”［1］243在比較 “斥其虛妄” 以 “抑之” “賤之” 和 “嘆其玄妙” 以 “揚之” “尊之” 這兩種不同意向的基礎上，錢鐘書指出： “滄浪之說，蓋取后意。”［1］243從標舉 “后意” 的諸多引文中不難看出，錢鐘書所關注的并不是 “滄浪所用‘鏡花水月’一喻”［1］242的具體所指，而是水凝鏡澄、智慧光映等文外之意和言外之旨，當機煞活，靈心妙解，于此可見一斑。在他精心營造的話語網絡中，與 “滄浪之說” 交相輝映的，還有諸多詞章對此喻的妙用：如 “李白《志公畫贊》：‘水中之月，了不可取’；……施肩吾《聽南僧說偈詞》：‘惠風吹盡六條塵，清凈水中初見月’” ；又如 “李涉《送妻入道》：‘縱使空門再相見，還如秋月水中看’；黃庭堅《沁園春》：‘鏡里拈花，水中捉月，覷著無由得近伊’；《紅樓夢》第五回仙曲《枉凝眸》：‘一個枉自嗟訝，一個空勞牽掛，一個是水中月，一個是鏡中花’。”［11］65如果說《志公畫贊》《聽南僧說偈詞》所用之喻 “是為心服之贊詞”［11］65，意在表達那種可望而不可即、可觀而不可觸的超妙之感和那種雖不能至、心向往之的企慕之情；那么，《送妻入道》《沁園春》《枉凝眸》所用之喻則為 “心癢之恨詞”［11］66， “點化禪藻，發抒綺思，則撩逗而不可即也”［11］65。贊的是 “鏡花水月” 的玄遠高妙，令人神往；恨的是令人神往的 “鏡花水月” 終歸與自己無緣。在 “贊詞” “恨詞” 所構成的話語網絡中， “鏡花水月” 一喻既昭示著發自內心的贊嘆之情，又流露出無法企及的憾恨之意，而 “滄浪所用‘鏡花水月’一喻” 也由此被賦予了豐厚蘊藉、耐人尋味的情感內涵。對此，錢鐘書并沒有做詳盡的剖析和解說，只是借助話語材料的聚合連綴關系予以暗示，點到即止，這無形中也給讀者留下了 “當機煞活” 、見一隅而知三隅反的余地。

特別值得一提的是，除了在釋典和詞章織就的話語網絡中發掘 “鏡花水月” 一喻的復雜語義，錢鐘書還以 “鏡” 與花之 “映影” 、 “水” 與月之 “映潭” 的依存關系作比，點明了詩歌的 “言外之意” 不能脫離 “文字之妙” ： “若詩自是文字之妙，非言無以寓言外之意；水月鏡花，固可見而不可捉，然必有此水而后月可映潭，有此鏡而后花能映影。”［1］237由此出發，錢鐘書雖然指出了 “鈍吟” 之 “鈍” ，但是，對于《鈍吟雜錄》中 “詩者言也，但言微不與常同，理玄或在文外。安得不涉理路，不落言詮” 等 “駁滄浪” 之語，他卻并未加以駁斥： “滄浪又曰：‘言有盡而意無窮’；夫神韻不盡理路言詮，與神韻無須理路言詮，二語迥殊，不可混為一談。”［1］242在他看來， “詩中神韻” 與 “禪機” 的迥異之處即在于： “去理路言詮，固無以寄神韻也。”［1］237文學接受者的 “當機煞活” 和禪宗的 “當機煞活” 并不完全是一回事。二者雖然都以 “不執著文字……莫將言語之方便權設（Ficton）當做真實” 為前提，但是，在 “不執著文字” 的最終指向方面，二者仍然有明顯的區別。具體說來，后者 “不執著文字” 的最終指向是拋棄文字，因為， “禪于文字語言無所執著愛惜，為接引方便而拈弄，亦當機煞活而拋棄。……其以‘麻三斤’‘干屎橛’等‘無意義語’，供參悟，如《朱子語類》卷一百二十四、一百二十六所謂‘呆守’‘麻了心’者，祈禱正在忘言。即無意義，遂無可留戀。登岸則舍筏，病除則藥贅也。”［1］237-238而前者的 “不執著文字” 并不等于禪宗的 “祈禱正在忘言” ，因為， “詩借文字語言，安身立命”［1］238。語言文字是使詩體現出 “言表悠韻” 和 “文外遠神”［1］238的關鍵因素， “忘言” 非但不是 “品詩” 的前提，反而是 “品詩” 的禁忌，在 “品詩” 的過程中，若是想借著 “遺棄” 文字 “跡象”［1］238來體會 “文外遠神” ，借著 “遏密聲音”［1］238來感受 “言表悠韻” ，那就無異于想飛翔卻先剪掉翅膀，想跳躍卻奢望腳不沾地。文學接受者的 “不執著文字” 不是要拋棄文字，而是要指向文外之意和言外之旨，正所謂 “作者舉一隅而讀者三隅反，見點紅而知嫣紅姹紫正無限在”［1］562。要實現三隅之反，文學接受者在 “恬吟密詠乎詩之文字語言”［1］238的同時，還需要有意識地拒絕對文字語言具體所指的固化認識，去縛除滯，靈活妙解。如此，方可在閱讀作品時馳心騁意，充分領會到文外之意和言外之旨，體味到神韻的妙處。可以說，正是因為錢鐘書始終以 “當機煞活” 的態度去理解和接受 “滄浪所用‘鏡花水月’一喻” ，他才能夠做到 “活句” “活參” ，生發出了 “有此水而后月可映潭，有此鏡而后花能映影” 的靈心妙解，并以此凸顯出了 “理路言詮” 對于 “神韻” 的重要意義。

要之，從錢鐘書圍繞著 “活句” “活參” “當機煞活” “鏡花水月” 等話題所展開的探討中，我們可以體會到一種既開放又穩健的文學接受態度和詩學闡釋意識。而詩禪比照、中西互證則是這種文學接受態度和詩學闡釋意識得以展開的基本視閾，可以說，正是在這種基本視閾的作用下， “活參” 之于文學接受和詩學闡釋的積極意義才得到了全面的凸顯和強調。