理學道德本體論的生成進路

張艷婉，蔣 偉

（1.湖南中醫藥大學 馬克思主義學院，湖南 長沙 410208；2.湖南工業大學 馬克思主義學院，湖南 株洲 412007）

道德本體作為道德發生的根據，必然出于人的內在精神結構或者意識結構。道德本體既強調道德主體的內在德性，同時也需要將道德的應然上升為普遍性的規范，因而道德本體在建構中表現出內在化和外在化兩種不同趨向、進路，且兩條進路既相互關聯，又相互消解。理學道德本體奠基于對主宰意義“天”的思考，借助天的絕對力量來強調道德的絕對權威，繼而從人的內在精神結構中尋找道德的根據和原因，如張載心統性情、人性二元等命題，程朱以“天下萬物只是一理”將人世倫常的應然等同為宇宙存在的必然，到陸王心學提出“心之本體”，將道德的絕對權威歸于人的良心自覺，注重內在精神結構與道德踐行關系。理學道德本體的確認和展開，展現了不同的思想進路。本文以“天”“性”“理”“心”四個范疇來解釋理學道德本體緣何產生、其理論的走向和思維方式的特點如何，以此肯定理學道德本體論建構的理論意義。

一、何以立本：究天人之際

儒學對人安身立命問題的關注遠重于宇宙萬物的所以然、所以是的問題。從孔子提出“人能弘道，非道弘人”，到宋明理學提倡“為萬世開太平”“勇于造道”的精神，儒學旨在探尋和建構人和社會秩序的理論依據和根源，因此本體是儒家道德形成的最深沉最根本的根基，是“成德”和“成圣”的終極根據。

（一）理學道德本體論與西方本體論的差異

中國古代有天之本體、仁之本體、氣之本體、性之本體、心之本體、仁義禮智之本體等提法，“本體”一詞在宋明時期已較為流行，朱子說：“道之本然之體不可見，觀此則可見無體之體?！惫湃苏J為“木下曰本”，“本”是植物根的部分，引申為根本、根源；“體”的基本義是“形體”，“道無形體可見，只看日往月來、寒往暑來、水流不息、物生不窮”[1]；陽明說“人之本體常常是寂然不動的，常常是感而遂通的”[2]122?？梢娎韺W的本體，是無體之體，是形上之體，更是即體即用、體用不離的本體，用來探究人與萬物的本來或固有存在。當代學術界就中國古代是否有本體論一直存有爭論，如張岱年先生反對中國哲學以本體論立論，他認為：“以本體為唯一實在的理論，中國哲人實不主持之。”[3]9而陳來先生則認為：“中國沒有onto即being，中國沒有ontology，但中國哲學有自己的本體論?！盵4]爭論產生的根源在于中西方哲學的“本體”概念存在本質差異。中國古代并沒有嚴格意義上的西方本體論傳統，德國哲學家沃爾夫認為本體論是形而上學中最抽象的部分[5]。西方本體論高度思辨，不是對“存在”的把握，而是追問“存在”之所以存在的根據和原因，是人類思維追根溯源的意向性追求。中國哲學的本體旨在思考人和萬物存在的本原和根據，與西方的形而上學接近，如李澤厚先生說中國哲學的“本體”是本源、根源、是“最后的實在”[6]；成中英先生認為“本體”是指最根本、最真實、最后的存在[7]，因而不能生搬硬套地用西方本體論概念去詮釋。如理學的“天”“道”“理”“性”“心”等本體范疇與西方本體論有著截然不同的內涵和特點，前者落實在價值和道德層面，后者更多體現在自然和知識層面。儒學本體的獨特理論形態來自于儒學一貫以來對人安身立命和終極價值的關懷。人之存在的終極意義是什么，需要超越的本體來提供根據、理由、標準。儒學本體注重從自我出發尋求終極價值的建立，雖不能否認這種本體有著外在超越性，但儒學本體的實質是一種內在的心性本體。

理學以追尋人與宇宙萬物的根源為理論歸宿，理學家們致力于宇宙生成論與人生實踐論之間的思辨，將天道與人道、天理和心性結合起來，先哲們以王夫之所說的“以究天人合一之源”為使命，從超越層面、本體層面上去解釋宇宙、解釋社會、解釋人生，借以從終極意義上安頓人的精神世界。因而理學的本體有著宇宙的本體和人的本體的雙重特性，且宇宙本體的論證是為了證明人的本體的合理性和必然性。這一點與西方本體論有很大的不同，西方本體論與宇宙論是分開的。理學從本體論的角度出發對社會人生給予關照，為儒家的倫理道德提供原因、依據、準則、標準的論證，其實質是道德本體論。通過天與人的合一、心性與天道連接，使傳統儒學以心性為核心的倫理道德和價值理想建構在本體論思維之上。

（二）從天人關系中思考人的存在

天人關系論使儒家道德學說獲得了形上性和整體性的論述。儒家天人關系并非一味追求“與天為一”的神秘玄思，而是將天人關系與心性之學結合，且突出內在心性的根基作用。鄭開認為“中國哲學語境中的形而上學體現為心性論、實踐智慧與境界理論”[8]。原始儒學以心性之學尋求倫理行為、倫理準則的合理性，突出了“天”的主宰性，但天始終作為異己力量而具有強制性，如何將人的自覺自愿的心性本體深化、外化為必然性力量，同時將這種必然性力量導入到人的心性中，理學試圖解決這一理論難題。理學將天道與人道、天理和心性結合起來，確立了“天人合一”的基本路向來解決理學道德本體論建構的可能性和合理性問題。從周敦頤主張要將自然的必然性與倫常的應然性統一起來，到張載的“性者萬物之一源”，二程的“天人本無二”，王陽明講“天地萬物本吾一體”“心外無物”等，儒學已發展到了理學階段，“人與己、物與我之間不再呈現出相互對峙的狀態，也進一步明確表達了天、人之間二元同一，可見理學的本體論是對原始儒家天人關系的發展，使儒學的天人關系上進一步哲理化、體系化”[9]。儒學將“天”作為人的道德理性之源和價值之源，以其來范導人心與行為，實現人倫日常的理想秩序。以天道貫通人事，因而儒學天與人關系在道德理性的基礎上必然合為一體。張載將“性”視為儒家君子安身立命的根據，程朱的“天理”、陸王的“心”均指向人之為人的本性、人的超越性根據。

（三）道德本體內在化趨向

作為人之存在的本質、道德的形上依據，道德本體既有著超越性，同時也要有內在性，其需建立在主體自覺自愿的主體性上。道德本體如果僅有絕對的超越性，只能使道德主體被外在的異己力量所強制，因而理學的本體具有“主體”的意義，表現為心的種種活動或用。儒學的“心”既有著對現實的、經驗事物的感知能力，也有著對形而上存在的體驗能力或直覺能力，因而儒學道德本體論的建構之路就是“一步一步地提高人心在宇宙的地位”[10]。孟子以仁義禮智與四端之心直接關聯，以仁義來構成心的內容，提出“求放心”“存心”“盡心”“養心”等，表明心具有自覺自足的主體性。荀子從認知到理智到意志之心，強調“心要知道”。孟荀的“心”論奠定了儒學心學傳統的基礎：心之能覺，心為靈明覺知，心主身從，凸顯了心的主動性、能動性。從實然層面來說，視聽言動既來源于身之感，也來源于心的能思，突出了心的分辨、判斷和選擇的綜合能力；從價值層面來說，孟荀之心作為主體之心具有主宰、統攝作用，有著對于人的本性和情感的把握與控制能力。

在孟子“盡心-知性-知天”的路線中，性得之于天、存之于心，心能盡性但不能“主宰”人的本性善性，性的地位高于心，心僅具道德主體意義，而天是心和性背后更具根源性意義的范疇。張載提出“合性與知覺，有心之名”，并指出“性，原也；心，派也”[11]447。“原”和“派”說明“性”和“心”地位的不同，“心小性大”，“性”才是宇宙萬物創生的根源；程朱在理本論建構中提出“心與理一”“心兼體用”“心統性情”，通過心性修養工夫去呈現和證得本體（“理”或者“天”），“心”仍是主體范疇；陽明批評朱子“析心與理而為二”的錯誤，主張向內求“理”，建構“心外無物”“心外無理”“心外無事”的心本論，使“心”的自足性和主宰性得到空前的強化。心學通過“發明本心”“存天理”“致良知”等工夫體悟“吾性自足”，彰顯了陽明心學即本體即工夫的根本精神。綜上可見，在理學本體論建構中，“心”從對“天”“性”“理”的體悟，走向對“天”“性”“理”的統攝，成為“合內外”“一天人”“萬物一體”的“本體之心”，“心”內含的積極性和主動性被發揮到極致。理學道德本體論的發展最終呈現為由對外在強制力量的消解轉向從內在道德本心求證。

二、天：以天論德的傳統

具有神秘性、主宰性的“天”是儒家道德本體論的邏輯出發點，理學家們正是借助這種超自然的絕對主宰來賦予道德絕對的權威。

（一）從神意之天到價值之天

天是中國古代哲學最古老的范疇之一，中國古代思想世界一開始就與“天”相關，如古人從天圓地方的空間關系的思考出發，到四極八方的空間秩序的思考，到人間秩序、價值等級的思考。古人從天的思考出發，尋找人間社會政治結構的神圣性和合理性依據，展開人間秩序、價值等級的思考。規范而有序的天或宇宙是古代中國思想世界的意義和價值的來源，也是儒家倫理道德合理性的最終來源。最初的神意之“天”具有人格神意義，君王受命于天，天監察君主的政治得失、關注天下百姓民生，有著賞善罰惡能力，因而天具有至高無上的主宰地位。周人通過“以德配天”為周人政治合理性提供支撐，這一思想發展至先秦時期成為“天以德與人”，以天為人的價值本原，奠定了天是道德終極來源的理論基調。

（二）從天到人與從人到天的雙向互動

先秦儒學已經認識到天、人具有不同屬性和價值，但在本質上具有內在同一性，如《易傳》將天地人以道的形式統一天人，以天為人的價值本原，將人類社會的道德歸原于天，提升了道德的絕對權威。《易傳》提出了繼善成性的思想，認為天具有完善的本性，因而人也具有完善的本性，以天道作為善性的形上來源，并形成了儒家以性溝通天人的理論特色。孟子“盡心而知性，盡性而知天”，通過人性擴充和發展便能把握天之性。但孟子的“天”實質上并不是“天本論”，而是“人之天”，是將人的道德性賦予給天，“人之天”是天被道德化，而“天之人”則是人性中內涵了天道，即孟子的天人關系是一種從天到人與從人到天的雙向互動關系。理學家們如周敦頤、張載、二程、朱熹乃至陸九淵、王陽明等對“天人一體”的理論建設，使儒學的“天人關系”進一步體系化、倫理化。理學家們將天、人、物、我視為“一體”，如提出天人一體、民胞物與、萬物一理等觀念，通過窮理盡性、格物致知、致良知等的工夫，由此達到“合內外”“一天人”的境界。理學天人“一體性”的思想既保證了儒學的形上性、超越性，同時也突顯了儒學的主體性、內在性。

（三）本體之天的圓融性

理學繼承先儒對“天”的堅定信仰，以追尋人與宇宙萬物的根源為理論歸宿。周敦頤通過“無極而太極”到“陽變陰合”再到“五氣順布”展開宇宙生化圖式，提出“天以陽生物，以陰成萬物”[12]23，并賦予“天”以“誠”的含義，開啟了以“天”作為宇宙本體和道德本體的先河；張載說“性與天道合一存乎誠”[11]20，從心性論上探討如何實現天人合一；二程提出“天人本無二”；王陽明講“天地萬物本吾一體”。思想家們致力于將天道與人道、天理和心性結合起來。張岱年先生認為理學的“天人一體”是心性道德層面的“一體”：“宇宙本根，乃人倫道德之源；人倫道德，乃宇宙之流行發現?！盵3]173張載的“性”、程朱的“天理”、陸王的“心”均指向人之為人的本性、人的超越性根據，但在他們的思想中均承認“天”是本體性意義的范疇，天作為德性的最高支撐點，具有無上權威性。理學家們通過“天理”“性”“心”與“天”的交互規定，使儒學道德本體論并非僅以主宰、化育萬物的“天”為單一結構，而是涵“天”“性”“理”“心”合一的復雜結構，成為融本體論、心性論、修養論為一體的道德本體論，這也符合原始儒學“道之大原出于天”的傳統，體現了儒家道德本體圓融的特性。

三、性：溝通天人的橋梁

儒家認為人性本原于天、內在于人，人性之所以善，最根本的原因在于人性是對天道的承繼，因而儒學要從本體論層面實現天人合一的建構任務，“性”是關鍵性范疇。

（一）回應佛老的挑戰

宋明理學有著排斥佛老與創立本體論的雙重任務。魏晉時期王弼等玄學家“達自然之性”、郭象“任性逍遙”等思想對儒學的人性論進行玄學化改造；佛教以真如為性、主張“明心見性”，把人性、物性、佛性與真如本體融為一性，性被上升到本體高度，人可以覺悟自性而成佛。經佛老對“性”認識的深化，人性論的思考提高到新的思辨層面：人性的完善如何由主體向本體復歸。宋明理學拒斥佛老也吸收佛老思想，只有將性的范疇提升至本體層面才能回應佛老的挑戰。

周敦頤《太極圖說》提出：“無極之真，二五之氣，妙合而凝……二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮矣。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分萬事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉?！盵12]9可見，儒家人性論至此開始在宇宙論的視域下進行討論，而不再出于孔孟由天而人的直觀想象。張載以太虛為本，指出人性是天道在人身上的體現：“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名?！盵11]9并且開啟了人性二元的思想。程頤明確地說：“性即理也，所謂理，性是也?！盵13]292性即理，是理之在人者，因此自性而行便是自理而行。此外二程還提出“性即氣”的觀點，認為“性即氣，氣即性，生之謂也”[13]10，通過“理-氣-性”的相互關系解釋人性二元的構成。理學對佛老心性論的挑戰，一方面堅持了儒家性善論的傳統，另一方面也有效解決了孟子和荀子理論上的矛盾。他們將“性”與本體之“理”相結合，“性”便有了存在的本體和根據的意蘊。

（二）“性”是溝通天人的中介

先秦人性論奠定了天與人相合的理論基礎，如《易經》的“繼善成性”通過“繼”和“成”兩個過程將從天那里得來的合理性和權威性轉移到“人”身上；《中庸》則通過性、道、教相互通達，奠定了性與天命相關的基礎；孟子主張人性乃“天之所與我者”，在盡心-知性-知天的關系建構中，“性”起到溝通天人的橋梁作用。

人作為道德主體的存在，張載將“性”視為儒家君子安身立命的根據，以“勇于造道”的精神，為重新建構的人性論尋找根據。他提出“形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉……性與人無不善，系其善反不善反而已”[11]22，強調人性是天道在人身上的體現，“性”指向的是天性，天地之性受命于天，是純善的存在，人世倫常的應然性與天道相結合。張載還指出“性者，萬物之一源”，試圖將性提升至萬物一體的本原層面。

（三）以應然實現人之自然的超越

人性出于自然，張立文先生曾指出：“性之所以有生之意，因天地生物，各有不同；人物各殊，是生之殊；是生之殊，便具區焉別焉之性。”[14]“性”的原始意義為“生”，生之自然，生而即有。人作為生物意義的存在，人的生理本能、感性欲望本身并無所謂善惡，是人的自然生命力。而人之所以為人的本質并不是生物意義層面的存在，而是作為道德存在的人，處理好人的“自然”存在方式與人類社會的行為“應然”之間的關系，就成為儒家人性討論的基本問題。就人性論的邏輯發展而言，孟子將人性中善惡的來源歸于上天的賦予和后天環境的改變，荀子以“好利”“疾惡”“好聲色”等自然情欲來界定人性，認為順其自然則流于惡；漢唐時期的思想家用人的社會等級差別來尋找善惡的根據。而張載綜合孟荀之說，提出“合虛（即‘太虛’）與氣，有性之名”[11]9，以“天地之性-氣質之性”對舉；二程通過性與理的關系轉化，為人性善惡提供了本體論依據；朱熹援天理以論心性，強調發揮主體認知之心的能動性作用與理為一、與性為一，將儒家倫理的“性”提升至宇宙本體。從出于自然的“性”到以善惡論“性”上升到無有不善、自性自足的“性”，理學家在人性問題上的本體論發掘，也說明了理學本體論的建構服務于倫理本體論的建構主旨。

四、理：合天地萬物

在佛道思想的激烈沖擊下，儒學天本論不足以支撐人生超越境界的道德精神。程朱理學將原始儒學的心性論提升到宇宙存在的本體高度，將心性的應然性與宇宙存在的必然性統一起來，將孔孟之道抽象為永恒而普遍的“理”或者“天理”，以實現其倫理本體論的建構。

（一）性即理，以“理善”證“性善”

程朱理學從本體論層面解決天道與人道如何貫通的問題：“天下只有一理”，“理”是應然與必然性的統一體，是包羅萬象之宇宙的根本，“理”融主客、內外、物我于其中，人的安身立命問題都被整合進“理”中。通過理本論的建構論證人與物的根源，其中“性”發揮了關鍵作用。理學以天地之性（天命之性）與氣質之性對舉，綜合孟荀人性之說。二程通過性與理的關系轉化，為人性善惡提供了本體論依據。程頤明確地說：“性即理也，所謂理，性是也?！盵13]292性即理，是理之在人者，因此自性而行便是依理而行。朱熹對張載的氣質之性進行修正，朱熹認為，從人物之生來講，“理”構成人的性，具有“天理”的人性就是“天命之性”?！袄怼迸c“氣”相雜的人性就是“氣質之性”，從本體意義上說，天地之性是性之本體。陳來先生說：“性之本體的觀念一方面指天地之性是一切直接的現實人性未受氣質熏染前的本然狀態，另一方面，由于朱熹對理的理解是實體化的，理在氣質之性中而‘未雜’。”[15]朱子還強調理為物之性，氣為物之形，“人物之生，同得天地之理以為性，同得天地之氣以為形”，“獨人于其間得形氣之正，而能有以全其性”[16]293。程朱理學將“性”與本體之理相結合，如此“性”或“心性”才能圓滿自足。

（二）以理為本，應然上升為必然

理學時代，理是先于萬物的本根、本體、本源。朱熹將“理”分屬形而上學的“存在之理”與倫理學上的“應然之理”兩類不同的哲學范疇?！八匀恢省敝感味蠈W的“存在之理”，是人和物之所以存在的形上依據；“應然之理”指人文精神世界中的人應該遵循的“儀則”，當人自覺自愿“依理而行”，則言行合乎天地之道。程朱理學通過“天下只是一個理”來論證世界存在、人之存在和意義的來源。李澤厚先生對理學之“理”這樣分析：“‘性即理也，在心喚做性，在事喚做理’……這個超越天、地、人、物、事而主宰的‘理’（‘必然’）也就正是人世倫常的‘應當’：兩者既相等同又可以互換?！盵17]朱子將宇宙存在的必然性與人世倫常的應然合一，由此程朱理學建立了完整形態的道德本體論。程朱以“理”為人與天地萬物的存在之本，理具有絕對的權威性、神圣性，并且建構起自然世界與人世倫常之間的貫通，將應然的“理”升為必然的“理”。在理本論中“天理”“道”“天”與“性”均具有本體意義，而天理更是主宰萬物的最高本體，合自然、應然、必然于一體。

（三）理本論的內在困境：析心與理而為二

理學勇于造道的目的在于論證人世倫常的合理性和超越性，這種意圖從周敦頤的《太極圖說》就已顯露；從萬物生生的宇宙運行的必然說到“立人極”的人生倫常的應然，其將自然的必然性與倫常的應然性統一起來。程朱在心、性、天合一的體系中把握人性，援天理以論心性，認為孟子所言心、性、天只是一理。從存在之理的角度來說，“天下只是一個理”，“理”具有絕對性、超越性；但從現實人生的角度來說，人如何去認識和踐履這個“理”，還需打通由本體論而認識論、由認識論而道德實踐論的理論通路，因而朱熹通過格物致知的認識論和居敬窮理的修養論完成了這一理論建構的任務。不可否認，要完成這一理論通道必須突顯人的內在力量——“心”的作用，程朱理學在將應然之理升華至必然之理的過程中，人的行為須遵從客觀外在的“理”的約束，則勢必降低“心”的主宰作用，強調理的客觀性和必然性會消解人的主體性，因而陸王批判程朱存在“析心與理而為二”的毛病，這也是程朱理學難以克服的內在矛盾。程朱理學雖對“心”的作用也多有發揮，如強調“大其心”“發明本心”，但并未將“心”上升到本體層面。

五、心：與天地萬物一體

陽明繼承了孟子良知說，以至善無惡的道德本心、良知為本體，使儒家道德本體建構終于找到自我存在、自我打開、自本自根的原因。

（一）理本論向心本論轉化

朱熹哲學中“理”并非終點，他的終極目標是希望“理”能深入人心，讓人藉此達到“天人合一”的理想狀態，當“超越”的“理”和“性”來主宰現實的“心”和“情”，必然束縛和壓迫“自作主宰”之心的主動性。同時，朱熹強調“心”的主宰作用，也有動搖理本體論的危險。心不僅是身之主，而且“具眾理而應萬事者也”，主張“心理為一”，并不是心外別有個理、理外別有個心，朱熹的心與理能否真正為一？象山批評朱子“支離”“床上疊床”；陽明進一步解析了朱熹的缺陷，認為其“以吾心而求理于事事物物之中”是“外心以求理”，程朱理學本體建構的理論困局如何解決？陽明將心、性、理，三者合一，致力于解決“物理與吾心判而為二”的矛盾?！靶闹w，性也，性即理也。天下寧有心外之性？寧有性外之理乎？寧有理外之心乎？外心以求理，此告子‘義外’之說也。理也者，心之條理也?！盵2]308陽明通過“性即理”將“理”收攝到“性”上，也是把“性”外推到“理”上，又通過“心外無理”將“理”作為“心”的內容，把“理”收歸于“心”上，消解“心”與“理”主客二分的矛盾，由“心”來統攝“性”和“理”，賦予心體以至善的規定。心學將“心”“天”“性”“理”合一的義理框架，強調心體絕對至上的地位。陽明認為“良知”就是“道”“天理”“本心”，是世界萬物的本體、本原，也是人們生活的倫理道德標準，將程朱理學外在的“理”拉回到每個活生生個體的內心。

（二）心本體建構的完成

儒學以“心”立論，在儒學發展過程中“心”具有多重內涵。“心”的基本義是人體重要臟器，戰國時期“心主思慮”的闡發，使“心”突破了生理意義，被賦予了精神性的意味。后來思想家們又賦予了“心”具有認識作用、道德意識、道德情感、自由意志等豐富內涵。如孔子的“從心所欲不逾矩”、《大學》的“正心誠意”、孟子的“心之官則思”、荀子“心主神明”、陽明的“天之所以與我者，即此心也”，思想家們對“心”的認識由表及里、由淺入深，從認知之心發展到本體之心，可見儒家非常重視“心”在由凡入圣、成人成德中的重要作用。

陽明將理學之“理”從“外在之理”變成“內在之理”，將必然和應然的統一建立在“方寸之間”的“心”上，使“理”不再是外在的“絕對命令”，而“性”不再是客觀層面萬物發生和存在的根源，心體作為這個宇宙（天地萬物）的本體，自性具足，生發一切、主宰一切。成中英先生曾強調“心”這一本體概念：“心”與“天”一樣廣闊無垠，一樣具有神圣的權威，而在嚴格的層面——人的存在的層面——“心”與“性”是同一的，既源于人人均有的天賦本性，又以獨特的存在形式顯現自己，代表了一切人普遍而潛在的真實[18]。

（三）心體論的內在緊張

心體論雖完成了道德本體論的理論建構，但卻不可避免地陷入理論困境中，陽明后學之所以陷入“空談心性”泥潭之中，也間接證明了其基本理論中存在缺陷。心體論充分討論了道德何以可能、如何實現，使“心”成為合應然、當然、必然層面于一體的最高范疇；但同時，“心”也包含了自然層面的感性內容，稍有不慎便會混跡于物欲，因而儒學一直以來對“心”的持守甚嚴，不敢放失。陸王心學將“心”提高到至高無上的地位，但“心體”趨向分化、泛濫和解體亦不可避免，如泰州學派從個體精神、個體情感上過度強化了個體之心。正如康中乾教授指出“宋明理學的‘理’本論要向‘心’本論轉化。而‘心’本論自身中又包含著因感性化而自我解體的因素和可能。這就是宋明理學的發展邏輯?！盵19]理學的本體不離工夫通過人的生命活動尤其是人的內在的精神結構及道德踐行活動來展現，但若以心為本體，賦予“心”絕對超越性，雖有益于挺立主體性、提高人的生命境界，但“心”的二重性以及由此引發的導心向欲、情感對理性的遮蔽，容易造成道德本體絕對性的消解，故而理學道德本體論的理論困境無法避免也難以克服。

本文試圖通過“天”“性”“理”“心”四個范疇來梳理理學道德本體論建構的邏輯和歷史線索。在理學道德本體思想發展過程中，一方面，超越的道德本體為現實的道德行為提供約束力和強制性；另一方面，超越的道德本體也表現出內在化的趨勢，強調道德主體的自覺自愿，普遍性和超越性的道德準則和規范如何擁有內在的主體性力量。儒學本體論在內在化與外在化的矛盾發展中試圖為道德本體論建構提供權威性的解釋，但卻無法避免地陷入了難以擺脫的解釋困境之中。

作為人或社會道德形成的終極根源、價值根基的本體，既內在于人又應高于人。生命和人生的真正意義在于生命的完善。以道德本體為視域，在大化流行中去把握人的生命存在，并從中探討道德之所以可能的現實依據，從對生命和現實人生的關切中去尋找人生的終極價值，這才是儒學本體論的真正精神。儒學需從形上層面進行道德本體論的建構，否則其將淪為一般的人倫日用之學。同樣，在道德的普遍性面臨主體化、個體化傾向消解的今天，在拜金主義、享樂主義、利己主義的沖擊下，人們更需要追問道德之“體”，即需要對何為道德、道德何為、如何修德等問題進行思考。至于“用”的層面思考，也只有出于主體內在的自覺自愿，才能自我要求、身體力行，并形成向善的追求和向上的力量。