客家傳統村落營造中的樹木信仰

肖承光

客家傳統居住文化中的樹木信仰，從精神層面來說，是客家人長期以來山地居住形成的一種對樹木的依賴和信仰。從實用層面來說，是傳統堪輿文化影響下客家村落布局中的有機組成部分。“靠山”林所起的作用是村落背后有護靠。“水口”林所起的作用是一村流水有關鎖。“社公”樹則是客家人對賴以生存的一方土地的敬仰，這些樹木，客家老輩統稱為“風水林”。客家村落布局完備的村落，“風水林”與村落之間形成良好的生態循環系統，實現了人與自然的高度和諧。

客家；傳統村落；居住文化

引言

客家先民為躲避戰亂，陸續由中原輾轉南遷至贛、閩、粵三省交界的蠻荒山區地帶落戶，在群山峻嶺中開荒耕作，艱苦創業，過著依山靠山、耕讀傳家的客居生活。山居條件雖然艱苦，但其自得之意，誠如先輩詩云：“深山最當處，籬落自成村；結廬在山頂，圭竇而蓽門。牽牛天上出，鳴雞林外聞；方知吾客族，住遍嶺頭云。”其中“深山最當處，籬落自成村”是一種什么樣的居住狀態呢？一是選擇在一個山水圍合的小盆地聚族而居；二是住宅依山面溪，前面朝向較為開闊的田地，后面頂著逶迤“龍山”，而屋后山坡上下左右，蓄養著濃郁茂盛的林木。這些山林，神圣而莊嚴，不得隨意砍伐和毀壞，這就是客家老輩常說的“風水林”了（見圖1）。

圖1 住宅頂著逶迤“龍山”，靠山蓄滿竹林（贛州市尋烏縣項山鄉福中村）[2]

“風水林”是一個民俗意義上的稱謂，是客家人長久以來形成的村居文化中對樹木的信仰。但是，其實質則與客家地區常說的“屋場”“住場”有關聯。“屋場”的含義比“住場”更確切，簡單說是指在一個山環水繞環小盆地環境下，以祠堂為中心聚族而居形成的村落住所。而“住場”則是一個較模糊的概念，廣義上可以涵蓋村落和“屋場”的意思，狹義上特指具體一戶人家住所環境。客家先輩對住所環境的稱謂，為何要捻出一個“場”字來表述呢？其中是有深意的。“場”的形成，需要一個相對圍合空間，才能使“生氣”聚而不散，而“風水林”恰好在村落布局的某個關鍵點上起到圍合或者養護“生氣”作用。

客家傳統村落“風水林”，按其分布特點和功用，可分為“靠山”林、“水口”林、“社公”樹等。按客家村居文化和中國傳統堪輿理念來理解，“靠山”林所起的作用是村落背后有護靠，“水口”林所起的作用是一村流水有關鎖，“社公”樹則是客家人對賴以生存的一方土地的敬仰。

1.“靠山”林，村落的“衣冠”

村落祖祠后面，是一村的“靠山”。按老輩的說法，“靠山”是子孫發展的“后靠”。“靠山”上通常蓄養有百年大樹，比如松樹、柏樹、樟樹等，其下近屋處則是竹林擁簇。這些林木，自上而下，參天蔽日，形成一道濃密的綠帶屏障。這就是通常所說的“靠山林”,而老輩們卻稱其為“屋衣樹”（見圖2、圖3）。“靠山林”為何又稱“屋衣樹”呢？原來在客家先輩的心目中，大屋就好比是一個“人”，而后山濃密的樹林，就是大屋的“衣冠”。有了這些“屋衣樹”，生活在此的祖祖輩輩、子孫后代就能生機勃勃、繁榮昌盛。誠如贛南大余《郭氏族譜》云：“欒林為保障要務，村居墳山皆不可少。若地有樹木，如人有衣冠，所以庇祖靈，蔭后嗣也……如果時加培植，后嗣必昌榮。”

圖2 宗祠后山蓄養濃密的“靠山林” （贛州市上猶縣營前下灣村）

圖3 祖廳后山古松蒼郁（贛州市南康區赤土鎮愛蓮村）

其實，從居住生態環境來說，村落后山的“屋衣樹”并非只是一種簡單的民俗信仰，它實際可以起著養護“龍山”、涵養水源、調節氣候和保護房屋等重要作用（見圖4、圖5）。 贛州地理家卜則巍在《雪心賦》中云：“修竹茂林，可驗盛衰之氣象 。”“土崩陷而神魂不安，木凋落而旺氣將衰。”蒼翠之“龍山”，得五行生氣之助，可致氣候沖和，水源充足，生機旺盛；但如果肆意破壞，不僅會減弱“靈氣”，而且會導致“龍山”崩塌，破壞宅基周圍小氣場，從而走向衰微。現代科學證明：環境的改變能夠引起生物的變異，環境的多樣性是生物多樣性的主要原因。有什么樣的環境就會誘發出什么樣的結果。良性的“住場”與人事和諧共振，產生良性的作用；而非良性的“住場”則不能與人事和諧共振，從而產生病態的作用。此即古語所說的“橘生淮南則為桔，橘生淮北則為枳”。客家先輩為保護村居良好生態環境，在族規里明令規定禁止砍伐“風水林”。如福建連城培田村《吳氏族譜》“族規”云：“‘后龍’‘水口’，所以蓄樹木而衛‘風水’也。住祖堂者務宜逐日鳴鑼禁森，如有盜斫生柴、枯樹，挖楓仁、鏟松光者，宜即通知董理，協同紳耆，嚴行重罰。割蘆箕者，一體議罰。”福建武平源頭村藍氏族譜《景常公太遺訓》規定：“‘后龍山’及‘水口’栽種之樹木……不得任意剪伐。”“蓄養‘后龍’及管轄松杉竹木，不得任意盜砍或放火焚燒致減生產。”客家的這些傳統族規遺訓，發揮了良好的環保教育功能，將愛林護林的居住習俗培植于子孫后代的精神血脈中（見圖5）。

圖4 村落居住生態環境示意圖[6]

圖5 客家村落居住生態環境布局有序（贛州市尋烏縣菖蒲鄉五豐村）[7]

2.“水口”林，村落的“家門”

客家村落通常坐落在山環水抱的小盆地里。雖然同是客家地區，但山里山外對這個小盆地的稱呼還不一樣。山里峰巒疊幛，小盆地相對閉合，幾乎與外界隔斷，因此山里客家人稱之為“洞上”；山外綿延，小盆地隨流水而顯狹長，因此山外客家人稱之為“一條水”或“一條坑”。不管是莽山“洞上”，還是狹長的“一條坑”，均有一個溪流流出的“水口”。因其處于一村之下方，人們稱之為“村腳”；因其為山村入口，因此為一村之“門戶”。而此處均毫不例外的有一片葳蕤的樹林，這就是村落的“水口”林（見圖6、圖7）。

圖6 沿河彎環的水口林（贛州市南康區朱坊鄉天心村天心巖）

圖7 村外看水口榕樹（贛州市尋烏縣三標鄉富寨村）[9]

在客家地區，凡人文熾盛的村落，都特別注重對“水口”林的保護。如贛南《于都峽溪蕭氏族譜》中“族規”云：“吾族以庵山為‘后龍’，以中壩為‘水口’，其間之樹木皆一族眾掌。但有不肖子弟往往偷伐，不知‘后龍’之有樹木猶人之有衣服，‘水口’有樹木猶人之有唇齒。無衣服則人必寒凍，無唇齒則人且立斃。”而《瑞金縣志》也云：“縣人素有植樹之習，崇尚‘前人種樹，后人得福’。房前屋后必種幾株或成片樹木，以霸‘水口’、擋‘風煞’、護‘后龍’。”客老輩將“水口”林視為衛護村落門戶的神樹，體現了客家人對“風水住場”的追求。

“水口”的概念，其實來源于中國傳統堪輿學。傳統堪輿學認為，凡是“風水寶地”之流水格局，其形態應需“揚揚悠悠，顧我欲留；來源不見，去水無流”。即來水朝抱有情，去水關閉緊密，這樣才能藏風聚氣，蘊育生機。如果“水口”直去無收，則成散蕩格局，不能蓄藏生氣，不宜居住。贛州地理家劉江東《尋龍歌》云：“神仙妙旨有多般，‘水口’‘砂頭’要緊關 。”因此，若“水口”不緊，則應人工培補，在“水口”處植樹、立橋、立塔或立祠廟，以扼住門戶，增崇“水口”（見圖8）。而關鎖“水口”之具體方法，應視這一地區形局大小而定。如是大州大縣，則可立塔、立祠廟扼其要沖；若是村落民居，則可筑堤、立橋、植樹以造回環之勢。在歷史上，客家地區無論官方還是民間，均有不少此類實操事例。比如在客家中心城區贛州，明代時官方就于東南面貢江水口建文昌閣以“補缺障空以凝地氣”。清同治《贛州府志》卷十三《明何應彪文昌閣碑》云：“夫地列四維，獨巽位有關文運；氣雄三合，唯水口足鎖靈源……于是形家選勝于水東，日者卜期于元朔。辟地數十武，載詠斯干建屋十數楹……旨在培風。”又《國朝鐘音和回瀾閣記》云：“吾邑四山旋繞，水皆內注，支分派別，穿巖赴壑而來。……然后南行入贛縣境。其源既高，其流甚駛，其地勢唯南稍寬亦稍卑；補缺障空以凝地氣，不能不藉于人力，此水口關鍵所系為甚大也。詎城南二里許，有岡蜿蜒，水至此稍東漸，邑人建閣其上，名之曰回瀾。”在民間客家聚落，有力者也于“水口”處建塔以作培補，如明朝天啟四年，贛州上猶縣營前鎮陳、蔡二姓共同集資在村墟水口處建文峰塔，以“培文明而障水口”。以關鎖“水口”來蓄藏生氣，其理何在呢？打個比方，如果把聚落形勢比作壺形，則“水口”如壺口，壺口緊密，則水不外溢。也有地理家將“水口”比作人的腿腳，關鎖“水口”則如冬天穿鞋襪之理，腿腳保溫了，腎氣上升，一身自然暖和（見圖9、圖10）。也就是說，一村之“水口”林，猶如為一村之“鞋襪”，起到保護“生氣”作用。從這個層面來說，“水口”緊密與否，對一村“風水”則是性命攸關之事。

圖8 傳統村落水口示意圖[12]

圖9 從村里看水口古松（贛州市上猶縣五指峰鄉鵝窩村）

圖10 村外看內水口樟樹（贛州市南康區赤土鎮愛蓮村）

3.“社公”樹，村落的保護神

客家村落“風水林”，還包含一些特殊身份古木，如古榕、古樟、古楓、古杉、古松及荷樹等。這些古木，或佇立于村口村邊，或佇立于橋頭，或佇立于一村之水口，長得遒勁有力，如傘如蓋，郁郁蒼蒼。這些特殊古木中，很可能就有客家人崇敬的“社公”樹了（見圖11、圖12）。

圖11 村前古蓉“社公”樹（贛州市南康區朱坊鄉荷田村）

圖12 村前古樟“社公”樹（贛州市南康區浮石鄉窩坑村）

“社公”，客家俗稱“社官”“福主”等。“社”為祀土，舊以一二十戶人家為一社，“社公”即為這個村落社會的保護神，其實就是土地神。元代教育家胡炳文對“社”有描述：“社，古禮也。壇而不屋，因地所宜，木為主。”因此，村人認為“社公”寄身之樹，即為“社公”樹。一般來說，“社公”樹旁邊一般會建有一個小小的“社公”廟。廟高若一米左右，內供香爐、神牌之類（見圖13、圖14）。當然，也有簡單的，用幾塊磚石就壘成一個神位。村人在從事生產，如農事之始、播種、滅蟲害、祈雨等以及其他生活經營活動之前，都要進行祭祀，祈求“社公”庇護和幫助。祭祀時需備雞、肉、魚、酒、飯以及香燭、鞭炮。如同治版贛南《安遠具志》載：“春秋社日，各坊堡率一二十家為一社會，焚香、屠牲、攜酒以祀土谷之神。”又，清初閩西丘嘉穗在其《東山草堂文集》對其鄉中的“社公”神壇進行了描繪：“吾鄉有福主之神，舊設壇宇，蒼松郁然，四境之民出必祈，過必揖，耕種畜牧必禱，歲時伏臘奉膋蕭、燎燈燭于神前者無虛日，可不謂虔矣哉！”這些記載，均描述揭示了客家“社公”崇拜的一般形式，也反映了土地神崇拜是村人日常生活的重要組成部分。而其實際功效，在一定程度如教育家胡炳文所云具有“敦孝悌、崇禮遜”的教化作用。

圖13 古樟下規模較大的“社公”廟（贛州市上猶縣陡水鎮）

圖14 大榕樹下規模較小的“社公”廟（贛州市龍南縣里仁鎮馮灣村）［18］

在客家地區，先輩們代代相傳的土地神信仰和對神明敬畏，都對“社公”樹起到了良好保護的作用。即使是“破四舊”時期，也無人愿意去破壞村里“社公”樹。因此，村落中唯一擁有神性身份“社公”樹，自然而然就被保護蓄養起來，成為客家村落生態文化中不可或缺的一個重要元素。

4.結語

客家傳統村落“風水林”，從精神層面來說，是客家人長期以來山地居住形成的一種對樹木的信仰和依賴；從實用層面來說，是客家傳統村落整體布局的有機組成部分，其比林而棲的居住理念與現代環保理念不謀而合。“風水林”與村落之間形成良好的生態循環系統，使得人與自然達到高度的和諧。更進一步來說，林木與住宅交相輝映，實現了“人詩意地棲居在大地上”的居住理想。 因此，從某種義來說，一處布局完備的村落“風水林”，就是一個袖珍自然生態保護區，更是村落繁榮的保護神。

注釋：

[1]“龍山”，傳統堪輿學中概念，連接“龍脈”的山巒稱之為“龍山”。

[2]此圖片由劉加鴻提供。

[3]江西大余縣郭氏：《大余郭氏族譜》，1994年纂修。

[4]福建連城培田村吳氏：《培田吳氏族譜》卷一《族規》，光緒丙午年匯修。

[5]福建武平源頭村藍氏：《源頭藍氏族譜》，1987年蠟刻本。

[6]此圖參看尚廊：《中國風水格局的構成、生態環境與景觀》圖5，收入王其亨主編《風水理論研究》，天津：天津大學出版社，2005年8月。

[7]此圖片由贛州市尋烏縣文化館提供。

[8]明繆希雍《葬經翼》對“水口”的解釋：“夫水口者，一方眾水所總出處也。”

[9]此圖片由劉加鴻提供。

[10]江西于都縣峽溪蕭氏：《雩邑峽溪蕭氏重修族譜·族規》“保風水”條，乾隆三年本。

[11]新修《瑞金縣志》，中央文獻出版社，1993年。

[12]此圖參看尚廊：《中國風水格局的構成、生態環境與景觀》圖7，收入王其亨主編《風水理論研究》，天津：天津大學出版社，2005年8月。

[13]語出游上達：《狐首經·水原篇》，收錄《濟溪游氏宗譜·藝文志》，乾隆丙戌年刻本。

[14]參看羅勇：《客家民間風水信仰與水資源的利用和保護》，載《民俗研究》2015年04期。

[15]《贛州府志》卷十三《輿地志·祠廟》，贛州地區志編纂委員會辦公室，1986年。

[16]參見《乾隆甲辰營溪陳氏重修支譜》“清雍正四年歲次丙午孟夏月吉旦陳蔡嗣孫陳泰貴、蔡宏正仝撰序”，乾隆甲辰年鐫本。

[17]胡炳文：《云峰胡先生文集》卷3，收錄《北京圖書館古籍珍本叢刊》第93冊，北京：書目文獻出版社，1998年。

[18]此圖片由鐘玉婷提供。