從駢散之爭到新舊之辨：新文化運動與黃侃文學思想的演進

潘建偉

(杭州師范大學 弘一大師·豐子愷研究中心，浙江 杭州 311121)

一

黃侃與新文化運動的關系雖然經常被人提及，但其中的復雜性與深刻性并未因此得到揭示。早期簡單將黃侃列入反對新文化運動的舊文學流派之列，自然有失偏頗；20世紀90年代以來，從反對桐城派的角度認為黃侃可與新文化人“結盟”[1](P.326)，也值得商榷。近年來有論者則認為黃侃在面對新文化運動時“不敢”論戰，“顯示出了軟弱、無力與忍讓”[2]；或者繼續強調黃侃對舊文學的堅守、對新文學的批判[3](PP.125-131)。這類觀點都未免將黃侃的心態、思想與格局過于簡單化了。首先，黃侃在北京大學課堂上的確“謾罵”過新文化人，但是并未像林紓或稍后的學衡諸子那樣直接撰文反對新文化運動。(1)這個問題很早就被學者注意到，參見劉克敵《文人門派傳承與中國近現代文學變革》，《中國社會科學》，2011年第5期。即便黃侃為北大學生創辦的刊物《國故》撰寫了題詞，但文中所云措辭得當，說理中正，無怪乎章太炎會說黃侃“昔年與桐城派人爭論駢散，然不罵新文化”(馬勇編《章太炎全集·書信集》上冊，上海：上海人民出版社，2017年，第445頁)。不同于他在清末時發表《論立憲黨人與中國國民道德前途之關系》直接罵康梁是“奸人”[4](下冊，P.663)，他是通過“潛對話”的方式表達對新文化運動的意見。所謂“潛對話”，也就是一種“間接對話”，即不是撰寫專論進行爭辯，而是用札記、詩詞、日記、書信等看似私人化的寫作來呈現觀點；或者表面上談中國文學的一般問題，而往往插入對當時文學思潮的評判(比如他的《中國文學概談》)。這些意見如果不仔細考察，很容易滑過去而不能洞悉作者的用心所在。其次，正如新文化人后來借鑒了國故派的觀點而引發了“整理國故”運動那樣，黃侃也從新文化運動中受到觸發，大為加深了他對中國文學的思考。新文化運動并不是阻遏而是極大地發展了黃侃的文學思想，如果沒有新文化運動，黃侃的思考絕不可能如此深入。另外，也正由于黃侃的對話是“潛在的”或“間接的”，往往使他能較為冷靜而全面地看待某些問題，相比之下，當時進行公開爭辯的文人反倒顯得更意氣用事、思慮不周。再次，黃侃在新文化運動初期的思想，是與他對桐城派的態度糾結在一起的，這個時期產生的對往后“龍學”研究有深遠影響的《文心雕龍札記》，既有批評桐城派的成分，也有探討新舊文學的內容，而后者往往受到忽視。(2)據筆者耳目所及，近年只有成瑋的《新舊之間——黃侃〈文心雕龍札記〉的思想結構與民國學術》(《南開學報(哲學社會科學版)》，2019年第3期)提及了《札記》對新文學理論的回應。本文從黃侃對桐城派態度的轉變談起，揭示他與新文化運動之間的復雜關系，并論證新文化運動在促使黃侃深化對中國文學的思考上的重要意義。

1917年以前，黃侃原本在與姚永樸等桐城派人物爭駢散，新文化運動的興起漸漸消除了他與桐城派的矛盾，如章太炎所說的，“其后白話盛行，兩派之爭，泯于無形”[5](P.290)。無論是選學派還是桐城派，都被新文化人歸納到“桐城謬種，選學妖孽”的“舊文學”陣營中了，因而黃侃對桐城派的態度也逐漸轉變。他在1922年1月15日的日記中寫道：

至吳氏深笑圣旨鄙俚，則不知其身沒后不及廿年，自其鄉人創作所謂新文學，方以此物為文。今世學校課諸生，率以白話文為懿：《儒林外史》，價值超乎方苞；徽州山歌，名譽高乎姚鼐。[6](上冊，P.52)

吳氏即吳汝綸，“其鄉人”即指同是安徽人的胡適，而所謂“以此物為文”即嘲笑胡適將白話文當作文學或文章。由于白話文的興起使得方苞、姚鼐黯然失色，黃侃從原來對桐城派的激烈批判到此時不免對之產生同情。他接著說：

至吳氏論胡元以俚言俗語宣示臣僚之故，則良吊當，不見今西人譯其所謂圣書，純用俗語而猶覺難于講釋乎？是故惡中書之難解，則喜觀白話文；患中字之難識，則贊美注音字母，固異邦人所同然也。妄人小子，方且以得西人之一譽為榮，又寧愿如吳君者之悝誚哉！[6](上冊，P.53)

這里黃侃又引吳汝綸的話來批評胡適。吳汝綸在《深州風土記·金石下》中提到元代圣旨俚俗的原因在于蒙古人難以精通漢語，倘潤之以辭采，恐失其本旨，“故徑用俚言俗語宣示臣僚”(3)吳汝綸《深州風土記》，光緒二十六年十一月文瑞書院刊本，“弟十一下之上”，第5頁背面。。黃侃借此認為，文章徑用俚言俗語，只適用于不懂漢文的“異邦人”，“妄人小子”(指胡適)提倡白話文，迎合的是西方人避難趨易的心理。最后一句中的“愿”字或為“顧”字之訛(4)“愿”的繁體字為“願”，與“顧”的字形非常相似。，意謂胡適以得西方人的贊譽為榮，而不顧鄉人吳汝綸之譏誚。(5)李婧亦引到黃侃的這兩條日記(《黃侃文學研究》，北京：中國社會科學出版社，2016年，第127頁)，但是解讀過于簡單。

一般看法總認為，黃侃的《文心雕龍札記》是他與桐城派進行學術爭論的產物。比如周勛初《論黃侃〈文心雕龍札記〉的學術淵源》一文就說：“在全書開端就猛烈地攻擊桐城派，足見當時兩派沖突之激烈?！盵7](P.114)陳平原在《作為學科的文學史》第一章“新教育與新文學”中也認為：“此書帶有明顯的論戰色彩，即提倡選學，排斥桐城?！盵8](P.20)這當然是該書關注的一個重要主題。黃侃的《札記》大抵是1914年至1919年在北京大學的授課講義，從此后部分篇章的發表來看(6)根據筆者所掌握的文獻，黃侃共發表札記12篇，《夸飾第三十七》與《附會第四十三》的札記最早發表，分別刊于《新中國》第1卷第2號(1919年6月15日)與《新中國》第1卷第3號(1919年7月15日)；之后是《補文心雕龍隱秀篇并序》，刊于《華國》第1卷第3期(1923年11月15日)；接下來是《題辭及略例》與《原道第一》的札記，刊于《華國》第2期第5冊(1925年3月)，《征圣第二》《宗經第三》與《正緯第四》三篇的札記刊于《華國》第2期第6冊(1925年4月)，《辨騷第五》與《明詩第六》的札記刊于《華國》第2期第10冊(1925年11月)，《樂府第七》的札記刊于《華國》第3期第1冊(1926年4月)，《詮賦第八》的札記刊于《華國》第3期第3冊(1926年6月)。這些札記雖然大都是在黃侃任教武昌高等師范學校時期發表的，但根據黃念田的說法，黃侃在武昌高等師范學校關于《文心雕龍》的講義，“全據北大原本”。見黃侃《文心雕龍札記》，北京：中華書局，2006年，第341頁。，《題辭及略例》與《原道第一》《征圣第二》的札記比較明顯地體現出“排斥桐城”的一面，能從中窺見他在北京大學時的思想傾向?！额}辭及略例》相對溫和，只是說“文氣、文格、文德諸端，蓋皆老生之常談，而非一家之眇論”[9](P.1)。比較嚴厲的是《原道第一》《征圣第二》的札記，前者直接針對桐城派所謂的“文以載道”：“蓋人有思心，即有言語，既有言語，即有文章，言語以表思心，文章以代言語，惟圣人為能盡文之妙，所謂道者，如此而已。此與后世言‘文以載道’者截然不同?！盵9](P.5)后者則批判桐城派所持的“理氣說”：“持較空言理氣，肊論典禮，以為明道，實殊圣心者，貫三光而洞九泉，曾何足以語其高下也！”[9](P.15)但是，《文心雕龍札記》正式由北京文化學社出版已是在1927年，這時的桐城派，如錢基博給李詳的一封信中所說的是“已死之虎”[10](P.358)，而新文化運動在這十年當中蓬勃發展，大有“舉古先倫紀道德典籍文字盡摧滅而變易之”的氣勢[11](下冊,P.1079)，故而黃侃此時的主要興趣不可能還在與桐城派爭論駢散。(7)黃侃在1925年發表的《文學記微：標觀篇》(《晨報副刊·藝林旬刊》第3號，1925年4月30日)中就感慨：“兩宗互詬，文術愈瘠。吾國文章，至今日而二途俱盡，誠可嘆息?！笨梢韵胍姡段男牡颀堅洝窂氖谡n講義到正式出版，經過了推敲、修正、增刪的八年，黃侃在這段時間中肯定加入了為數不少的新看法與新觀點。比如《原道第一》《征圣第二》這兩篇明顯“排斥桐城”的札記在北京文化學社1927年出版的《文心雕龍札記》中都沒有被收錄進去。北京文化學社的這個版本，黃念田說“為先君手自編?！盵9](P.340)。黃侃不選這兩篇札記，極有可能是他不愿再過多地去強調與桐城派的是非。又如關于《神思第二十六》的札記，黃侃在“杼軸獻功”一語下有按語：“此言文貴修飾潤色。拙辭孕巧義，修飾則巧義顯；庸事萌新意，潤色則新意出。凡言文不加點，文如宿抅者，其刊改之功，已用之平日，練術既熟，斯疵累漸除，非生而能然者也。” [12](P.17)這段話也似是在針對胡適提出的“作詩如說話”的白話文學觀。(8)對照黃侃《感鞠廬日記》1922年9月27日所寫的“言辭修潤即成文章，而文與言訖于分乖者亦有。故撰述之家，求其文之簡當，或志在行遠，亦必美其采章。簡與美相乘，自與造次口談不能同狀，此即以語為文之民，亦必有其區別。非然者，謂之無文無不可也”(黃延祖重輯《黃侃日記》上冊，第203頁)，可以大概了解《神思第二十六》札記中的這段文字應當不會沒有特別的用意。再如關于《通變第二十九》的札記，往往被當代學者認為是“直搗桐城立派之根基”[8](P. 20)，其實黃侃在此篇中有更多的內容針對的是新文學理論。(9)關于《事類第三十八》的札記也是如此，下文會有詳述。正是由于學術興趣的轉移，他論駢散問題的遣詞用意很多時候都心平氣和：

文之有駢儷，因于自然，不以一時一人之言而遂廢。然奇偶之用，變化無方，文質之宜，所施各別。或鑒于對偶之末流，遂謂駢文為下格；或懲于俗流之恣肆，遂謂非駢體不得名文；斯皆拘滯于一隅，非閎通之論也。[12](PP.145)

駢文古文各有所施，對拘滯一隅的看法均有指摘，洵為平正之論。他又說：

明綴文之士，于用奇用偶，勿師成心，或舍偶用奇，或專崇儷對，皆非為文之正軌也。舍人之言明白如此，真可以息兩家之紛難，總殊軌而齊歸者矣。[12](P.145-146)

批評舍偶用奇或專崇駢偶的做文方式，“皆非為文之正軌”?！吧崛恕奔磩③?，“兩家”即選學派與桐城派。黃侃認為劉勰的話不拘泥于一端，可以平息兩派之爭。駢散是選學派與桐城派的論爭焦點，他此時能如此宏通地來看待這個問題，的確說明兩派之爭已“泯于無形”了。

二

1917年以前，黃侃關注的是駢散之爭；此年以后，由于新文化運動的星火漸成燎原之勢，他也漸漸將興趣轉移到新舊之辨了。黃侃的詩經常會對時事作出反應，他這個時期所作之詩就有相當一部分是因新文化運動而發。比如作于1918年舊歷六月的《驅蠅》云：“蒼蠅萬數尤可厭，虻雖小能欺人”“惘然獨坐息怒嗔，誰令卜居與彼親？”又如作于同年八月的《雜興》云：“一智不能勝群愚，一勇不能勝群怯?！盵4](上冊，P.126)這似乎都是在諷刺新文化人為“群愚”“虻”。再如同年作的《送紹賓》一詩中又提到：“時論漸欲燒詩書，吾心何敢輕丘耳?！盵4](上冊，P.127)就更清楚地是對當時所謂“打倒孔家店”表示抗議。新文化運動讓黃侃深感痛苦，他至少在1918年就已起南歸之意，在七月寫的《南望篇》一詩中提到：“浮云邈南征，日夜不曾息。我欲附之行，身微無羽翼?！?[4](上冊，P.124)上文所引《送紹賓》一詩中也提到過：“我亦楚人歸不得，方秋送歸情曷已！”[4](上冊，P.127)1919年9月，黃侃正式離開北大(10)根據司馬朝軍、王文暉合撰《黃侃年譜》，武漢：湖北人民出版社，2005年，第148頁。，任教于武昌高等師范學校，是月有詩《始達武昌即事言懷》六首，其二云：

篝火叢祠楚始張，八年歲月去堂堂。嬴顛劉蹶君休問，且夢人間建德鄉。[4](上冊，P.137)

“篝火叢祠楚始張”出自《史記·陳涉世家》，其中提到陳涉準備起義時的場景：“又間令吳廣之次所旁叢祠中，夜篝火，狐鳴呼曰‘大楚興，陳勝王’。”武昌古屬楚地，與陳勝、吳廣事合，黃侃借此隱含地表達了反抗新文化運動的意見。王逸塘《今傳是樓詩話》第233則也提到該詩，并云：“‘篝火叢祠’句，頗有所諷，君之沉冥遺世，殆亦有托而逃乎。”[13](P.355)這種“頗有所諷”“沉冥遺世”的隱晦意見在同月寫的《至武昌寄北京大學文科諸生》一詩中亦透露出來，其中提到：“徒恐燕雀輩，昂首譏翔鶤。離別誠獨難，思之尚銷魂。”(11)黃延祖注明此詩作于1918年舊歷七月，有誤。今從司馬朝軍、王文暉合撰《黃侃年譜》，第149頁。[4](上冊,P.138)將新文化人比之為“燕雀”，而自比為“翔鹍”，亦顯示了他對新文化運動的不滿。這兩首詩，前一首載于《華國》第1卷第2期(1923年10月15日)，后一首初載于《唯是》第1冊(1920年5月5日)，復載于《華國》第1卷第4期(1923年12月15日)。詩作倘若僅僅是友人之間酬唱，傳播并不會太廣泛，而一旦付印報刊，就進入了一個廣闊的公共空間。此外，黃侃還有《南歸賦》，載于《唯是》第2冊(1920年5月5日)(12)《唯是》第1冊、第2冊所標日期均為“民國九年五月五日”，后一冊當誤。今仍按出刊信息所標日期記錄。，復載于《華國》第2卷第2冊(1924年12月)。該賦云：“吊生民之凋祭兮，憤此邦之首亂。天下神器不可為兮，一動而難靜也。彼豪士之成名兮，與國何增省也。”[4](下冊,P.470)其意為雖有某“豪士”之成名，然無補于生民之凋祭，這似乎又隱約在諷刺胡適“暴得大名”而于邦國無益。

1920年5月，由武昌高等師范學校國文歷史地理學會主辦、黃侃任編輯部主任的《國學卮林》創刊。黃侃作《國學卮林付刊感題》詩二首，載于《國學卮林》創刊號(1920年5月)，其一云：

新舊本來無定相，是非何用苦相爭？要從言象荃蹏(13)“荃蹏”依原文，意即“筌蹏”。外，盡泯人吾正負名?；葑佣喾匠神g道，田巴高拱謝洪聲。誰能悟徹環中理，一任天鈞運兩行。[4](上冊，P.142)

該詩的主要意圖也在重申《國故月刊題詞》中所說的“道之非韙，不以新舊殊也”的觀點。首聯意為新舊本無定相，何必相爭是非；頷聯意為如果拋開言象筌蹏這些外在的形式而洞察本質的話，新派的正面形象與舊派的負面形象會同歸消泯；頸聯前一句用《莊子·天下》中所謂“惠子多方，其書五車，其道舛駁，其言也不中”的典故，后一句用《魯仲連子》一文提到田巴為魯仲連說服而終生杜口的典故，諷刺新文化學說駁雜不純，不合于道；尾聯用《莊子·齊物論》中“圣人和之以是非，而休乎天鈞，是之謂兩行”的典故，意謂如能悟徹其中道理，新舊完全可以并行不悖。

除詩詞外，黃侃的書信、日記也經常提到新文學。1921年，黃侃復許仁的信中提到：

文章之事，不可空言，必有思致而后能立言，必善辭令而后能命筆；而思致不可妄致也，讀誦多，采取眾，較核精，則其思必不凡近。以不凡近之思，求可觀采之文，猶以脾臄為嘉肴，取錦繒為美服也。不此之務，而較量漢唐，爭執駢散，鏖戰不休，同于可笑，誰有志而為此哉？蓋文章之事，無過敘事、論理、抒情三端。誠使敘不必敘之事，論不必談之理，足下試思其文何若？此無論規摹姚、曾，抑或宗法汪、李，要未足陳于通人之前。而世之淺夫，徒以彼法便于不學者而信道之，吾黨之士又不悟其癥結所在，而茍與對壘，自失身分，侃閔笑之久矣。(今之新文新詩，即彼法為之作俑，又等于重儓矣。)正告足下：無學之文不必為，無用之文不必為，則文章之大已得，字句之妍媸，寧待斟酌而后曉哉？(14)此信在黃侃去世后刊于《制言月刊》1939年第52期。但根據黃焯回憶，此信寫于1921年。見司馬朝軍、王文暉合撰《黃侃年譜》，第162頁。[4](下冊，PP.503-504)

黃侃首先講到文章不可空言，強調思想意趣(即“思致”)與語言辭采對于做文章的重要性。思致無法隨便獲得，必須通過大量誦讀、廣博采覽、精詳校核來實現。但僅有思致仍然不夠，以不凡之思致，加上辭采之用心，方能成美妙之文章。這兩者的關系是：思致第一，辭采第二，思致重于辭采，有不凡之思致而求可觀之辭采，才是為文之正途。這是黃侃關于做文章的整體認識。他接下來概括了文章的三個表現方面，即敘事、論理與抒情?！皵⒉槐財⒅?，論不必談之理”(還可以加上“抒不必抒之情”)，都是由于沒有思致的緣故。他指出，不重思致而以辭采為能事，很容易為淺薄不學之人開方便之門。在批評桐城派文章缺乏思致之余，他特意舉白話文、白話詩(即“新文新詩”)作為例子，認為新文化人也是顛倒了思致與辭采之關系，錯以為靠辭采的變化就能成一代之文章。

黃侃在詩詞、書信中批評新文學理論，卻為何又拒絕與新文化人進行直接對話，引起過不少推測，學者們大致認為黃侃與錢玄同、魯迅等都是章門弟子，不便展開爭論。(15)見陳平原《中國現代學術之建立——以章太炎、胡適之為中心》，北京：北京大學出版社，2010年，第326頁；劉克敵《文人門派傳承與中國近現代文學變革》，《中國社會科學》，2011年第5期，第141頁。這當然是一個重要方面。不過問題可能還要更復雜一些。對比汪東的態度，我們能看出門派問題似乎并非主因。汪東也是章門弟子，與黃侃關系極為密切，他與新文化運動的對話方式卻與黃侃頗為不同。汪東在《新文學商榷》(《華國》第1卷第2期，1923年10月15日)中提出“白話文是可行的，卻不能冒居文學之名”，并在文末作出如下總結：“第一，主張以白話通俗應用的，只能叫‘白話文’或者‘通俗文’，不能叫‘新文學’。第二，主張采取一部分用藝術的白話文的，只能叫‘小說派的文學’，不能叫‘新文學’。第三，主張用外國派的文法作文的，只能叫‘歐化或西式的文學’，不能叫‘新文學’。”[14]汪東徑直批判當時所謂的“新文學”無法成立。而黃侃在《華國》上發表的文章幾乎都是札記、詩詞、日記、書信，并無撰寫專論直接針對新文化運動，其意見含而不露。事實上，黃侃不但自己拒絕與新文化人直接進行爭論，而且對于標榜“昌明國粹，融化新知”的學衡派的公開反抗也持保留態度。黃侃首次接觸《學衡》是在1922年3月21日，當日記云：

行可以學衡二冊示余，內有余門人張文澍、鐘歆二人之作。梅君光迪(字覲莊，安徽人，不知籍宣城否)有二文譏彈今世新學狂人，多中肯綮。而梅又學于美洲，學與若夔略相方物。文中時用英字，雜以彼土智者之格言，此可以關儇子之喙。法言曰：“靈場之威，宜夜矣乎。”如梅之為，其于污俗，可謂照之以天光者矣。惜于狂人利用異說，博名弋利，而不顧賊夫子之隱衷，未能顯豁標楬，而文筆又少部勒。此亦一疵瑕也。然而風雨如晦，雞鳴不已，并世亦何幸得有此人乎！[6](上冊，PP.122-123)

張文澍與鐘歆都是黃侃的學生，前者在《學衡》1922年1月第1期發表《老子舊說》，后者在該刊1922年2月第2期上發表過《許書述微》，這兩期的《學衡》正分別刊載了梅光迪的《評提倡新文化者》與《評今人提倡學術之方法》兩篇文章。黃侃認為，梅氏的言論能夠切中時弊，可以“關儇子之喙”。黃侃以“儇子”指新文化人，大抵諷刺他們為輕薄浮慧之徒。但在贊賞學衡諸子“用心立論”的同時，黃侃對他們公開與新文化人爭辯也表達了自己的憂慮。在1922年3月22日給張文澍、鐘歆的信中，他就提到：

黃侃認為，在當下士風狂肆之時，正人心、拒诐說的辯論，雖然也有必要，但如果反駁文章不是無懈可擊，很容易“使妄人摭拾以相攻”。 前段引文中他就提到梅光迪文章的兩個問題：一是對新文化人沽名釣譽、曲解孔子的言論，“未能顯豁標楬”；二是“文筆又少部勒”。前一個問題指出梅氏的思想旨趣還不夠顯豁明確，第二個問題是指出其文筆缺少組織。歷史的發展也驗證了黃侃的預言：學衡派與新文化人的爭辯反而助長了新文學的蓬勃發展，他們不但在當時就處于劣勢，而且在此后的很長歷史時期內都被當作現代文學的反對派來壓制。

黃侃既不愿意直接爭辯而憂慮“使妄人摭拾以相攻”，也有鑒于“為學窮乎訽罵，博物止于斗爭”的學風而“恥之不為”[4](下冊，P. 513)，但他又需要將自己的觀點以某種形式間接呈現出來，那么采用札記、詩詞、日記、書信等看似私人化的寫作確實是最好的方式。正因為這類文體好像是“私人的言說”，便與對手形成了一定的距離，緩釋了劍拔弩張的氣氛；又因為這些文本大都公開發表，通過各類渠道多少能為對方所知，也就有助于雙方對某些問題進行思考，盡管接受方在短期內并不一定會加以認真對待。如陳子展就在《最近三十年中國文學史》一書中全文引用了黃侃的《與鄭際旦書》(《華國》第2期第10冊，1925年11月)，并評價道：“他寫這封信，表面上似乎矜平躁釋，不與人爭；實則大有‘心濆涌，筆手擾’之概?！盵15](P.108)“心濆涌，筆手擾”出自王充《論衡·對作》中講的：“世間書傳，多若等類，浮妄虛偽，沒奪正是。心濆涌，筆手擾，安能不論？”[16](P.282)陳氏意謂，黃侃對新文學的態度看似矜平躁釋，實際是痛心疾首。陳氏語帶嘲諷，但其觀察非常準確：黃侃只是不愿意“訽罵”“斗爭”，卻不可能真的“數年緘默”。作為一位以復興中國文化自任的學者，黃侃通過“潛對話”的方式，深入思考了新文學理論中的許多觀點，最集中的體現就是對胡適《文學改良芻議》的見解。

三

胡適的《文學改良芻議》是新文學的綱領性文章，旗幟鮮明地提出了文學改良之“八事”：“一曰須言之有物”“二曰不摹仿古人”“三曰須講文法”“四曰不作無病之呻吟”“五曰務去爛調套語”“六曰不用典”“七曰不講對仗”“八曰不避俗字俗語”。[17](PP.20-28)其中，“須言之有物”與“不作無病之呻吟”是同一主旨的兩面，前者從正面說文學要有思想感情，后者從反面講文學要摒棄無病呻吟?！皠杖€調套語”與“不用典”也有部分重合，典故爛熟，即成套語?！安荒》鹿湃恕睆娬{的是文學的時代性，“須講文法”“不講對仗”均在批評駢文律詩，“不避俗字俗語”是強調以白話作詩。黃侃對胡適提出的“八事”幾乎都有相應的見解，而對“不摹仿古人”“不用典”“不避俗字俗語”論述得尤其豐富，下面分別對之進行闡述。

關于“不摹仿古人”，胡適說：

文學者，隨時代而變遷者也。一時代有一時代之文學；周秦有周秦之文學，漢魏有漢魏之文學，唐宋元明有唐宋元明之文學。此非吾一人之私言，乃文明進化之公理也。即以文論，有尚書之文，有先秦諸子之文，有司馬遷班固之文，有韓柳歐蘇之文，有語錄之文，有施耐庵曹雪芹之文；此文之進化也。[17](P.21)

這段話強調了文學隨時代而變化，似乎很有道理，但是切斷了各時代文學之間的連續性，只看到了文學的不斷“進化”，沒有洞見后代文學對前代文學的學習、借鑒與吸收。黃侃在1925年發表的《中國文學概談》中提到了他的理解：

文學乃因時代而變遷者也。故后代之人，摹擬前朝文章，任其如何精妙，總有幾分差異。但古來文學家由摹擬入手者亦不少。有仿其意義而改其體裁，有借其體裁而改變其意義者，比比皆是。如司馬相如、楊子云之詞賦，可謂風靡一時矣，實則《子虛》《上林》套《高唐》《神女》，又《平淮西碑》套《難蜀父老》，《劇秦美新》套《封禪文》。(16)原文“難蜀父老”誤作“難蜀文巧”。標點有所改動。[18](P.8)

黃侃也認為文學會隨時代而變遷，但是同執“文變染乎世情，興廢系乎時序”之旨，他與胡適卻得出了不同的結論：前者認為即便是摹擬前人，總有幾分時代的烙印，而后者認為摹擬前人只會造就“假古董”。黃侃強調，古代文學家由摹仿而進于創造者，比比皆是。他描述了兩種途徑：一是仿其意義而改其體裁，二是借其體裁而變其意義。司馬相如的《子虛賦》《上林賦》摹仿宋玉的《高唐賦》《神女賦》，屬于前者；韓愈的《平淮西碑》摹仿司馬相如的《難蜀父老》，揚雄的《劇秦美新》摹仿司馬相如的《封禪文》，則屬于后者。

黃侃關于《通變第二十九》的札記也有相當一部分內容是針對胡適“不摹仿古人”。他說：

文有可變革者，有不可變革者?？勺兏镎?，遣辭捶字，宅句安章，隨手之變，人各不同。不可變革者，規矩法律是也，雖歷千載，而粲然如新，由之則成文，不由之而師心自用，茍作聰明，雖或要譽一時，徒黨猥盛，曾不轉瞬而為人唾棄矣。拘者規摹古人，不敢或失，放者又自立規則，自以為救患起衰。二者交譏，與不得已，拘者猶為上也。[12](P.35)

在黃侃看來，文章有可變革者，有不可變革者；遣詞造句屬于前者，規矩法則屬于后者。遵循這個規律能成文章，違背這個規律、師心自用，即便轟動一時，轉瞬即為人唾棄。他進一步說，規摹古人、步步為營的“拘者”雖然亦不免遭受譏諷，但與“自立規則，自以為救患起衰”的“放者”相比，仍然略勝一籌。很顯然，黃侃這里的說法有當下的用意，“自立規則，自以為救患起衰”肯定指胡適等新文化人。他接下來的評論更是直接用了“新”“舊”的概念：“法必師古，而放言造辭，宜補苴古人之闕遺。究之美自我成，術由前授，以此求新，人不厭其新，以此率舊，人不厭其舊?！盵12](P.36)黃侃意在表明“新”“舊”這對概念并不截然對立：寫作方法需學習古人，而造辭綴句則應補充古人之疏遺，如此不管是新還是舊，都自相適宜。他在“數必酌于新聲”這一條寫的按語中再次談及這對概念：

新舊之名無定，新法使人厭觀，則亦舊矣；舊法久廢，一旦出之塵薶之中，加以拂拭之事，則亦新矣。變古亂常而欲求新，吾未見其果能新也。[12](P.37)

在劉勰那里，“酌于新聲”與“資于故實”相對應，“通變無方”與“名理有常”相對應。因名理有常，故需在文學精神上要借鑒過去的著作；又因通變無方，故需在文辭文情上斟酌新興的作品。但是由于新文化運動全面排斥舊文學而力倡一種所謂“獨創”的新文學，黃侃在論述時針鋒相對，明顯褒舊貶新，贊揚傳統寫作方式(即“舊法”)的積極意義，諷刺新興寫作方式(即“新法”)是“變古亂?！币郧笮?，見不到究竟新在何處。

胡適《文學改良芻議》提到的第六事是“不用典”。黃侃關于《事類第三十八》的札記對這一問題也頗有灼見。除了強調典故本身之于詩的意義外，他還從才與學關系的角度加以闡發：

今之訾謷用事之文者，殆未知思也。且夫文章之事，才學相資，才固為學之主，而學亦能使才增益。故彥和云：將贍才力，務在博見。然則學之為益，何止為才裨屬而已哉？[12](P.193)

所謂“今之訾謷用事之文者，殆未知思也”即針對胡適提出的“不用典”。在胡適那里，詩人似乎可以拋棄傳統、無復依傍，僅以才華憑空地創造作品，這顯然是誤解了才與學之間的關系。黃侃認為，才與學相輔相資，才雖為學之主導，學亦能使才增益。T. S.艾略特《傳統與個人才能》(TraditionandtheIndividualTalent)對此頗有發明：“詩人應該知道得愈多愈好，只要不妨害他必需的感受性和必需的懶散性?！盵19](中卷，P.279)對傳統的把握越充分，就越能自由地運用于創作當中。艾略特以莎士比亞為例說：“有些人能吸收知識，而較為遲鈍的則非流汗不能得。莎士比亞從普魯塔克所得到的真實歷史知識比大多數人從整個大英博物館所能得到的還要多?！盵19](中卷，P.279)意謂能否轉化傳統、取精用弘，本身就是才華的體現。黃侃的這則札記也有類似的認識：“淺見者臨文而躊躇，博聞者裕之于平素，天資不充，益以強記，強記不足，助以鈔撮?！盵12](P.193)“天資不充”者不能在日常讀書時自然博聞，只好“益以強記”，再不濟者只能“假助類書，乞靈雜纂”，但如果沒有經過“用一事必求之根據，觀一書必得其績效”的長期積累，“縱復取充篇幅，終恐見笑大方”[12](P.194)。才華的高低與對傳統的把握程度成正比：只要不妨害對現實的感受，才華越高就越能融會貫通典籍中的故事與成辭，也就越能體現出作品的創造性，這是黃侃與艾略特的共同認識，卻與胡適的思路相左了。

胡適《文學改良芻議》第八事是“不避俗字俗語”，黃侃對于這個問題的討論最為充分。他在1922年3月22日的日記中提到宋詞用字的三個方面是熟語、造語與俗語。[6](上冊，P.123)所謂“熟語”包括典故與訓故，所謂“造語”包括造句與造字。對于這兩者，黃氏論述得不多，卻花大量的篇幅討論了俗語。他將宋詞中的俗語區分為七類情況：(一)俗語與熟語、造語合用(即“用時俗語為形容接續介系助句之詞，而中加以熟語造語者”)；(二)用俗語而有天然之致(即“用時俗語而天然工緻絕類文言者”)；(三)從俗語翻出而似文言(即“貌似文言，實從俗語翻出者”)；(四)雖雜以文言而仍是俗語(即“純用時俗語而雜以文言仍不掩俗者”)；(五)俗語中的熟語(即“雖無時俗語虛字，而實時俗語之熟語者”)；(六)方言字(即“不僅用時俗語，且用方言者”)；(七)方言韻(即“用方音為韻者”)。[6](上冊，PP.123-124)將宋詞中的俗語分析得如此細致，的確是小學家才能掌握的特殊本領。但黃侃之所以如此詳盡地論述俗語，除了示填詞的用字造句之法外，更重要的就是：“以告今之高舉常語為詩者，知亦有矩蒦，非能率爾成章也。”[6](上冊，P.124)所謂“今之高舉常語為詩者”即是以胡適為代表的新詩人。(17)李婧《黃侃文學研究》第136頁也指出道：“這里可能是影射新文學運動以來用白話創作新詩者?！逼鋵嵨阌怪靡桑S侃此處很明顯就是針對當時的新詩人，并且與胡適《文學改良芻議》提倡“不避俗字俗語”存在一種潛在的“對話性”。胡適認為但丁是用意大利的“俚語”創作了《神曲》，路德是用德國的“俚語”翻譯了《圣經》，并斷言：“今日歐洲諸國之文學，在當日應為俚語?！盵17](P.28)這種說法不但否認了但丁創作《神曲》的塔司干方言是當時意大利最純潔、最近古拉丁語的語言，忽視了路德對于拉丁語與德語的融會運用，而且也沒有考慮到俗語很難與熟語、造語截然分離，更沒有考慮到即便純粹的俗語之運用，“亦有矩蒦，非能率爾成章”。

黃侃1922年9月22日的日記又進一步從中國詩歌史的角度論述口語與文章、謠諺與詩歌的問題：

文章本乎言語，口語非皆可入文。詩歌禪自謠諺，謠諺非皆可成詩。詩三百篇與左氏所記童謠、輿誦殊體；曹、王五言亦與樂府相和有分。陸士衡之作，不雜吳歌；謝靈運之篇，寧須楚譯？雅俗之別，疇可淆之？唐、宋文人，挾一新變代雄之成見，敢于創體。或創而詰詘難通，或創而鄙俚是貴。[6](上冊，P.185)

這則短札所持見解處處與胡適相對。首二句“文章本乎言語，口語非皆可入文。詩歌禪自謠諺，謠諺非皆可成詩”舉綱目張，扼要地指出了口語與文章、謠諺與詩歌之間的關系。胡適強調，只有用白話作詩寫文方能產生第一流之文學，這種“白話”的特點是“可讀，可聽，可歌，可講，可記的言語”[17](P.8)。黃侃卻認為，文章源自口語，但口語并非皆能入文；詩歌源自謠諺，但謠諺并非都可成詩。胡適這樣評論從《詩經》到近代的中國文學：“從《三百篇》到于今，中國的文學凡是有一些價值，有一些兒生命的，都是白話的，或近于白話的。其余的都是沒有生氣的古董，都是博物院中的陳列品！”[17](P.42)黃侃卻認為，《詩經》與保存于《春秋左氏傳》的童謠或民謠不同，曹植、王粲的詩與樂府歌辭必須區分，陸機、謝靈運的詩也與當時的吳歌楚語在體式上有雅俗之別。胡適強調“詩體的解放”：“有什么材料，作什么詩；有什么話，說什么話；把從前一切束縛詩神的自由的枷鎖鐐銬，攏統推翻：這便是‘詩體的解放’?！盵17](P.63)黃侃卻認為，唐宋文人以來“敢于創體”的試驗不成功之原因正在于“詰詘難通”與“鄙俚是貴”。

可以看到，與胡適強調中國文學的俗語傳統相對，黃侃的確更為推崇中國文學的雅言傳統，但這并不意味著他完全不考慮俗語對于文學語言的意義。前面引文中他將宋詞的俗語分析得如此細致，即能證明在黃侃的文學觀念中始終為俗語保留著一定的位置，只是他強調俗語的使用也需有一定的規則，決不能“有什么材料，作什么詩；有什么話，說什么話”這樣率爾成章。他在1922年10月6日的日記中又提到“一代必有應時之俗文，亦必有沿古之詞制”，認為一時代的“應時”之風與“沿古”之勢往往相互交織，即便對于胡適常常標舉的作為白話文學代表的“元曲”而言，也是“胡語村談”與“錦字雋言”交相使用。[6](上冊，P.221)胡適過分看重了“應時之俗文”，而沒有注重代代相續的連貫的雅言傳統；黃侃既說明“應時”之不可避免，更強調“沿古”之不能不為，就顯得較為全面，用他自己的話來說，亦是“循中道而已矣”[6](上冊，P.221)。如此我們才可以理解，當1928年5月28日黃侃與學衡諸子會晤時，他并不完全認同胡先骕提出《華國》或《學衡》所載之文“必須用文言”的提議[6](中冊，P.296)；也可以理解他自己堅持寫文言，卻提醒陸宗達“要學習白話文”[20](P. 580)。他對俗語的深入認識，決定了他能一定程度地包容白話文，這與前文中提到他并不完全贊成學衡諸子與新文化人進行爭論的態度，其實是一致的。白話文作為“應時之俗文”，在感發人心、反映現實、團結群眾、抒寫情志上比文言文顯然具有更大的優勢，尤其是在一個天地玄黃的“救亡”時代。王森然提到黃侃在30年代：“即白話文與白話詩亦并予以贊同。嘗謂：‘國將覆亡，遑論派別?！Z至沉痛矣！”[21](P.329)這種將民族國家放在首位而撇開文學的門戶之見，也與黃侃從清末以來所堅持的保種保國的民族主義思想一脈相承。

由此可見，黃侃不愿與新文化人直接對話，而只借助詩詞、日記、書信或學術札記與之構成“潛對話”的方式的確很值得深思。他為何采取這種方式，而不像林紓、章士釗或學衡諸子那樣采用強烈反抗的途徑，個中原因，既有章太炎的影響，也有民族主義的因素；既有他面對主流文化運動時的冷靜，也有他意識到新文學并非舊文學所能阻擋的遠見。但不管如何，新文化運動從反面使他跳出了與桐城派爭駢散的狹小圈子，使他突破了新舊二元對立的狹隘格局，朝向了對中國文學未來發展的深遠思考。