【譯】卡爾—奧托?阿佩爾（1922—2017）

黃浩雄

卡爾—奧托·阿佩爾（Karl-Otto Apel）是戰后德國主要哲學家之一，也是尤爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas）最重要的哲學同伴。生于杜塞爾多夫的他，從小就學了希臘語、拉丁語、法語、英語，但在1929年經濟危機后，阿道夫·希特勒上臺，接著二戰爆發，還在上高中的阿佩爾從1940年起參加了志愿兵役。作為一名士兵，他目睹了戰爭的悲劇，質疑著他那天真的愛國主義，并跟戰友們共享了一個信念：“我們所做的一切都錯了”。

在伯恩大學，阿佩爾跟著埃里希·羅特哈克開始了他的哲學研究，并跟著列奧·魏斯格貝爾和恩斯特·羅伯特·庫爾提烏斯攻讀了語言學。他也跟隨約翰內斯·霍夫邁斯特、特奧多·利特和奧斯卡·貝克爾學習了文學、歷史、哲學。在伯恩期間，他與哈貝馬斯開始了一段友誼，這引領著他們共同發展了一種基于交往合理性的批判理論。幾十年后，回憶起他們的第一次相遇，哈貝馬斯描述了阿佩爾那迷人的思想、對一個學生小圈子的領導、以及發展一種認知人類學研究計劃的嘗試。

阿佩爾1950年的博士論文《此在與認知：對海德格爾哲學的一種認識論闡釋》（Dasein und Erkennen： eine erkenntnistheoretische Interpretation der Philosophie Heideggers），提出了一種“先驗認知人類學”以解決意義之可能性的先天（a priori）條件問題。將海德格爾在生存論和人類學上的存在論與康德的先驗哲學結合在一起，阿佩爾設想，人類既是客體又是主體，通過語言與世界、與他人互動來獲得意義。他設想出一種“認知人類學先天性”，在“意識先天性”（Bewu?tseinsapriori）與“身體先天性”（Leibapriori）中闡明了生命中理想而具體的維度，并區分了科學、倫理學、美學中知識的各種形式。在接下來的文本中，他定義了兩種典型的知識類型：以身體、語言、創造力、面貌為中心的人文科學;離心的、抽象的、專注于技術學（technognomy）的自然科學。然而，阿佩爾認為這些方法，與哈貝馬斯早期對馬克思的研究、他的人類學、以及他在《認識與興趣》中對知識興趣的三重分類，有著“互補性”（complementarity）。阿佩爾的獨特貢獻在于，他堅持認為，知識總要以某個語言共同體中先天的身體與歷史實存為前提。

在1955至1963年所寫的有關語言、意義、理解的論文，以及他的教授資格論文《從但丁到維柯的人文主義傳統中的語言觀念》中，阿佩爾系統地介紹了“語言先天性”（Sprachapriori）。他將古希臘哲學中的邏各斯、庫薩的尼古拉的中世紀神學、以及近代哲學結合起來，推進了一項雄心勃勃的計劃，以重建不同傳統中語言哲學的歷史根源：實證主義、實用主義、自然科學與技術背后的語言邏輯（Sprachologik）;致力于拯救的神學神秘主義（Logosmystik）;以及強調歷史與文化的語言人文主義。盡管阿佩爾分析了語言在歐洲文藝復興時期國家建設中的具體作用，但他的主要觀點是，詮釋學、語用學、符號學預設了一種先驗的“語言先天性”。

在他的第三本主要出版物、一本兩卷的杰作《哲學的改造》（Transformation of Philosophy）中，阿佩爾匯集了之前的文章，這些文章基于一種語言學意義批判（Sinnkritik）來準備一種“對康德哲學的改造”。這一目標分三步來執行：“先驗詮釋學”（transcendental hermeneutics）、“先驗語用學”（transcendental pragmatics）和“先驗符號學”（transcendental semiotics）。

先驗詮釋學開始于“某個語言共同體身體的與歷史的在世界之中存在（being-in-the-world）”——這明顯受到海德格爾的啟發——從而斷言人類受到文化、制度、傳統的約束——正如阿爾諾德·蓋倫和伽達默爾所認為的那樣。然而，阿佩爾批評說，這些哲學家忘記了反思的先驗維度，并仍然受制于事實問題（quaestio facti）的偶然性，而不關心法權問題（quaestio juris）——這或許可以解釋他們為何在希特勒上臺后無法批評現狀。對阿佩爾來說，語言也是一種先驗規范，它允許我們質疑我們特定的知識、文化、制度。然而，他對“先驗”的堅持與哈貝馬斯產生了爭議性的差異，哈貝馬斯捍衛一種較弱的先驗主義，它依賴于作為一種社會批判之來源的生活世界之具體結構。

先驗語用學最初依賴于維特根斯坦關于多種“生命形式”和語言游戲的觀點，但批評他未能認識到一種“先驗語言游戲”作為一種立場能夠涉及多元共同體。阿佩爾采納了約翰·奧斯汀（John Austin）和約翰·塞爾（John Searle）的言語行為理論，特別是哈貝馬斯對言語的雙重結構——包括命題和踐言（performative）兩方面——的解釋以及他對“形式語用學”或“普遍語用學”的定義。依靠這種雙重結構，阿佩爾將他的研究進路定義為“先驗語用學”，并設計了一個測試，以確定命題和踐言之間的“自我踐言式矛盾”（self-performative contradiction）。此外，他還提出了一種哲學的終極奠基（Letzbegründung），其依據是，要否定語言的基礎性作用，就不可避免地要使用語言，從而陷入自相矛盾之中。哈貝馬斯接受了這種對語用（pragmatic）矛盾的定義，但拒絕了先驗論證。1979年，阿佩爾在《說明與理解之爭》（Die Erklaren/Verstehen-Kontroverse）一書中提供了一種關于合理性的先驗語用類型學，而1981年哈貝馬斯在《交往行為理論》中提出了關于合理性的普遍語用學進路。

先驗符號學代表著轉向查爾斯·皮爾士。雖然他在教授資格論文中將符號學與查爾斯·莫里斯的行為主義相聯系，但在1967年阿佩爾編輯出版了皮爾士著作的德文譯本，并探索實效主義（pragmaticism）在倫理上的可能影響。他在1975年出版了《皮爾士的思想之路》（Der Denkweg von Charles S. Peirce）一書，并由此被認為是世界領先的皮爾士學者之一，他采用了皮爾士作為“長遠”共識的真理概念，擁抱了社會向善論（meliorism）與可錯主義（fallibilism），而且贊成共同體成員向未來證成（verification）保持開放并屈服于最佳論據通過將諸如“無期限探究共同體”（來自皮爾士）、“解釋共同體”（來自喬賽亞·羅伊斯）、“普遍對話共同體”（來自喬治·赫伯特·米德）的概念，與康德的先驗邏輯相聯系，阿佩爾達到了一種對先天意識、身體、語言的綜合性結合：我們不僅“感知”并“概念化”，而且與某個歷史性“共同體”成員一起“解釋”觀念。這導致了他對主體間“無限交往共同體之先天性”的定義，做到了對康德的主體主義著作《純粹理性批判》的一種改造。哈貝馬斯對皮爾士不太熱情，但在“真理理論”一文中采用了一種準皮爾士式的真理共識論，并提到了米德對戲劇行為的符號學斟酌。

阿佩爾的下一本主要作品是《對話與責任》（Diskurs und Verantwortung），關注的是對話倫理學（Diskursethik）。在《哲學的改造》英譯本最后一章《交往共同體的先天性與倫理學的基礎》，以及20世紀80年代的研究中，他反對無涉價值的科學與倫理決斷論之間的互補性，認為邏輯性和科學以倫理學為前提，因為科學家要依靠各種價值來執行他們的研究，但科學的合理性無法充分證明倫理學的合理性，因為它不承認人是作為共同體成員來進行集體互動的共同主體（cosubjects）。通過對《實踐理性批判》中康德對道德律之演繹中“理性的事實”（Faktum der Vernunft）之隱晦使用進行改造，阿佩爾提出了一種新的關于交往倫理的定言命令式（imperative）：“這么做，以保證人類的解放與生存，并在現實中實現理想的交往共同體”。這并不能靠個人獨白或因果決斷來達到，但需要一個“現實的交往共同體”的所有成員之間的持續對話與相互承認，這個“現實的交往共同體”反事實地期待著一個“理想的無限交往共同體”。

這些都發生在與哈貝馬斯的對話之中，哈貝馬斯在《交往行為理論》的第二卷以及《道德意識與交往行為》這本在1983年獻給阿佩爾的書中，發展了一種他的對話倫理學版本。阿佩爾接受了哈貝馬斯對普遍化原則（Universalization Principle，簡稱U原則）的構想，但聲明這可能作為一種意向倫理學（Gesinnungsethik）而有效，而非作為一種集體責任原則。他增加了其他的批判性論點。第一，對話倫理學所需要的，不僅是反事實的期待一種無所不包的理性交往，而且要承認現實與烏托邦之間的差異（Differenz，簡稱D）。第二，普遍語用對話倫理學既不提供一種清晰的“行為理論”（Handlungsprinzip，簡稱Uh），也不考慮在以策略合理性為標志的不利情況下采取成功行為的合理概率（Zumutbarkeit），在這種情況下，訴諸（U）將適得其反。第三，需要一種責任倫理學（Verantwortungsethik）來解決某人行為的后果問題。第四，需要一種關于道德策略的補充原則（Erg?nzungsprinzip），以對倫理價值的普遍性與特定的個體行為進行證明并中介化。

有了所有這些步驟，先驗語用對話倫理學變得十分復雜，需要各種各樣的原則與中介化，因此阿佩爾增加了一項要求：區分a部分的奠基（Begründung）與b部分的歷史語境下倫理規范的應用（Anwendung）。所有這些都匯集在自我納進原則（Selbsteinholungsprinzip）中，通過它，

阿佩爾哲學的核心是一種交往共同體的辯證概念，它提供了一種雙層建筑結構，這在他的《選集》中有所概述：“一方面，是作為理論哲學且作為第一哲學新穎的、后語言轉向之范式的先驗符號學;另一方面，是作為實踐哲學且作為第一哲學相應范式的交往或對話倫理學”。這種對第一哲學的強調，標志著與哈貝馬斯的另一個關鍵性差異。在《先驗語用學進路之爭》（Auseinandersetzungen in der Erprobung des transzendentalpragmatischen Ansatzes）一書中，阿佩爾嘗試借用哈貝馬斯關于海德格爾的早期文章的標題，并將他與朋友長達數十年的對話總結為“與哈貝馬斯一起思考反對哈貝馬斯”，從而與普遍語用學達成妥協。他總結說，普遍語用學不夠先驗，因為它要依賴于生活世界并把道德固定在偶然性上。在2005年，哈貝馬斯只對這一批判做了簡要回復。在他與哈貝馬斯的整個對話過程中，阿佩爾在《第一哲學的范式》中升級了自己的計劃，并且在他95歲逝世不久之前，他出版了《先驗反思與歷史》一書（2017年），重申了他與他的朋友之間的差異。

阿摩司·納西門托（Amos Nascimento）著

本文選自《劍橋哈貝馬斯詞典》（The Cambridge Habermas Lexicon），艾米·艾倫（Amy Allen）、愛德華多·門迭塔（Eduardo Mendieta）編，劍橋大學出版社，2019年