夷夏歸于中

方艷

關鍵詞：殷周鼎革;文化嬗變;太陽與水;中商與中國

摘 要：華夏民族在殷周鼎革之后形成了以混沌—黃帝為至上神的水神體系，在此體系中對東方太陽神族的處置方式，就是降級與分解。殷人有“中商”的概念，而以北為“天之中”則是周人的新創(chuàng)造，地上的西源性水族神話被轉喻為天上的太一北斗神話，其發(fā)生源于凌駕東西二元的“居中”的文化心理。周人自西土而來的文化身份和昭穆時期王權危機使得“居中”成為王權穩(wěn)固的迫切需要，而其成功使得華夏真正變成了“中國”。孔儒之從周，是妥協(xié)，也是融合，既說明了周非其本源性文化的事實，也是對于“西方”質素普適性的認同。這種矛盾性之中，包含了孔子跨越文化身份的自覺性選擇。對此的理解恰恰反向性地體現(xiàn)在“鳳歌笑孔丘”的嘲諷之中。

中圖分類號：B932 文獻標識碼：A 文章編號：1001-2435（2022）05-0001-09

Mythological Interpretation of the Cultural Evolution in the Shang and Zhou Dynasties

FANG Yan（School of Liberal Arts，Jiangsu Normal University，Xuzhou Jiangsu 221116，China）

Key words：the change of Yin and Zhou dynasties; cultural evolution; sun and water; "zhongshang" and "zhongguo"

Abstract：After the revolution of Shang and Zhou dynasties，the Huaxia nation formed a water god system with Chaos - Yellow Emperor as the supreme god. In this system，the way to deal with the sun god clan is to degrade and decompose their godhood. The Yin had the concept of "zhongshang"，and Zhou dynasty people took the north as the "center of heaven"，which is a new creation of the Zhou people. It comes from the cultural psychology of the Zhou people who intended to override the duality of east and west in order to be the "center". Zhou people's cultural identity and royal crisis in Zhaomu period made it necessary to be the center to consolidate its regime and its success made "zhongguo". Confucius' following the Zhou is a compromise and integration，which not only illustrates the fact that Zhou culture means different system to him，but also confirms the universality of the Western quality in the culture of Huaxia. This contradiction indicates Confucius' conscious choice across cultural identity. The understanding of this is reflected in the irony of "Feng song laughing at Confucius".

華夏的上古文化史是二重遮蔽的歷史，首先是女性文化被男權文化敘事湮沒、篡奪，其次是三代文化相繼的借用與改寫。三代以夏為開端，治理洪水的經驗與歷史記憶導致其崇水、崇玉的文化特征。商起于東北，太陽族的興起來源于舜帝部落歷法的幫助，然而其成功也需要借助高祖河的神話敘事建構（這亦為朝鮮半島和日本列島早期文化所共有特征）。周與夏一樣占據中原地利之便，河源之神秘知識——水利技術，以及從西方傳來的金屬冶煉技術幫助了農業(yè)的發(fā)展，最終使得“西土之人”成就了“中國”。

一、水神體系中太陽神格的降解

華夏民族在殷周鼎革之后形成了以混沌—黃帝為至上神的水神體系，1在這個體系中對于太陽神族的處置方式，就是降級與分解。

“在世界神話中，光明（日、火）之神的象征性置換物或為鳥，或為弓箭等兵器，鳥的飛翔比擬了太陽的運行。”2太陽鳥的概念深入人心，蕭兵發(fā)現(xiàn)太陽族的射手英雄往往是卵生的，或有一個鳥的形體、鳥的化身，與鳥圖騰機制相疊合，并指出這種特點是世界性的。3而在中國，鳥圖騰祟拜、太陽鳥和卵生神話，多見于東夷——東海文化區(qū)。古代東夷既祀鳥圖騰，也祀太陽神，兩者并融為一體。兩者相結合的結果便有了太陽鳥——陽離和三足烏。在漢語文化中，“東”的文化內涵非常豐富。《廣雅·釋天》曾云：“東君，日也。”古代中國認為春季與晝夜一樣始于東方，所以將司春之神稱為“東后”“東君”“東皇”“東帝”，并于東郊舉行隆重的迎春典禮。在世界文化的范圍內，又多見太陽為女神的形象，例如在澳洲土著的神話中，“太陽女神伊希、姆頓卡拉以及北部海岸地區(qū)流傳的許多女性造物者，為使大地萬物獲得生機而立下創(chuàng)世之功。尤其是太陽女神威力無比，男性的月神對她十分懼怕;有的神話說，主神拜阿米只不過是太陽女神的代表，凡作決定都須經她的同意”。4華夏文化中的東母、西母也是古老的太陽女神信仰的產物，因為其自身包含的二元性特征被分身，同樣，太陽英雄（或者說男性太陽神）昊，分身為太昊與少昊。殷商時期，母權制文化遺存的東母西母信仰和父權制確立之后的太陽英雄崇拜應是并行不悖的。而后，伴隨著太陽族的強盛，他們留下了不可磨滅的作為華夏共祖的記憶。同時，如同希臘神話中以大地女神的快樂與憂傷來解釋四季輪回，東母、西母與太昊、少昊以方位的變化，說明了日升日落的明暗世界的循環(huán)。“人類關于復活、來世生活、不朽的最初希望，通過太陽的戲劇性事件的不同說法而表達出來。”5不過，尤為值得注意的是上古神話中似乎過于強調西王母之邦，是太陽鳥死去之地。《紀年》云：“穆王北征，行流沙千里、積羽千里”;“穆王西征，至于青鳥之所解。”這與《穆天子傳》“自西王母之邦，北至于曠原之野，飛鳥之所解羽，千有九百里”等相合。《海內西經》曰：“大澤方百里，群鳥所生及所解。在鴈門北。”這個在西北方向的羽陵、羽琌是群鳥脫落羽毛的地方，為有水之沼澤。《淮南子·地形訓》云：“北方曰積冰，曰委羽。”高誘注：“委羽，山名，在北極之陰，不見日也。” 6有學者提出：“大鳥脫落羽毛，象征著太陽‘死亡，即太陽鳥解羽后沉入西方或北方的冰澤。”7筆者認可儒學產生于中國東方，而老莊思想產生于中國西方，所謂以柔弱勝剛強，乃是源于周人以小邦周而戰(zhàn)勝了大邑商的歷史經驗。也因此，以夏周文化為主體的華夏神話敘事，是有著獨特的立場與態(tài)度的，并彰顯于民謠俗語之中：“大水沖了龍王廟，一家人不認識一家人。”然后，更以西王母與東王公的偶合直接導致其神格的“惡”化，周人對于商人太陽神信仰的改造，與將伏羲來匹配創(chuàng)世神女媧，以“伏羲鱗身，女媧蛇軀”（《文選》）等顯性的水族話語來表達其權力意志，如出一轍。李京華在《冶金考古》一書中提出中國金銀冶煉開始于商末周初，8而玉母變成金母大約也應該就是在這之后。陰陽思想體現(xiàn)在神仙譜系中，最典型的應屬東王公、西王母。東王公又稱木公，西王母又稱金母。“木公亦云東王父，亦云東王公，蓋青陽之元氣，百物之先也。” 1東王公敘事，將太陽女神的東方屬性刻意抹殺，取代了其“生”的神性，從此，西王母的神格似乎只留下了肅殺之氣。

黃河下游和淮河下游是大汶口文化和龍山文化分布區(qū)，即傳說中太昊族、少昊族等東夷集團活動的區(qū)域。這個部落是由許多鳥氏族組成的聯(lián)盟，少昊如同太昊一樣，名字里就蘊有太陽的光芒。太昊與少昊，其遠源應是卜辭所謂“東母西母”，是太陽神由母系向父系社會發(fā)展過程中，衍生出來的新的東方太陽神。據《周禮》記載，周人以六輅祭祀昊天玄穹上帝和東、南、西、北、中五方上帝。六輅祭祀：一曰蒼輅，以祀昊天上帝;二曰青輅，以祀東方上帝;三曰朱輅，以祀南方上帝及朝日;四曰黃輅，以祭地祇、中央上帝;五曰白輅，以祀西方上帝及夕月;六曰玄輅，以祀北方上帝及感帝、神州。其中，昊天上帝為自然上帝，即蒼天;五方上帝，即東方青帝（太昊），南方炎帝（神農氏），中央黃帝（軒轅氏），西方白帝（少昊），北方黑帝（顓頊），為人格化的五位上帝。一方面，周人所謂的昊天上帝，謂天皇大帝，北辰之星，居于北極，最為尊貴;另一方面，作為殷商始祖神的太陽神作為東方青帝和西方白帝則無形中處于被降格的地位。

需要明確的是，所謂太陽與水，所謂東西，不是相繼，而是并存的狀態(tài)，只是某個時期，某一方面占據了優(yōu)勢而已，當某一地方性集團擁有更強話語權力的時候，他們力圖使自己的信仰成為華夏的共同信仰。堯舜禹，是水—太陽—水的交替共在;商與周也是太陽與水的嬗變。在華夏民族的集體無意識中，這是永恒回環(huán)往復的歌聲，一陰一陽，在其強弱對比中，展現(xiàn)的是民族性格和文化選擇。這些，在看似詭譎的神話敘事中，實都隱含著清晰的歷史邏輯。

二、從中商到中國

福柯在《不同空間的正文與上下文》中指出：“空間本身有它的歷史，同時，我們也不能忽略時間與空間不可避免的交叉。”2方位體系的形成是文明成熟的一個標志。四方八極的概念要早于五方，在先民的意識中，四方之中包含了四時，是變動不居的陰陽。四方的觀念有兩種，一種是方向，一種是以某地為中心的不同方向的地面。3人類對于四方的界定，出于強烈的文化心理需要。首先是方位的界定取得存在感，對于宇宙的認知，因為穩(wěn)定而安全;其次是因為可以界定我的世界而產生的生命的狂喜，包含著對于無限的遠方的向往與希冀的快樂;最后，通過版圖的想象性建構也可以滿足政治安全的心理需要。

由甲骨文的發(fā)現(xiàn)看，四方與四方風觀念的形成，不會晚于商代。據連劭名、胡厚宣等學者研究，商代甲骨卜辭中已有了“方”“四方”的觀念，各方均有方神掌管，商王要對方神祭祀、祈年。卜辭中有四方風，饒宗頤指出：“協(xié)風二字出殷代甲骨文。”4《周禮·春官·大宗伯》言：“以青珪禮東方，以赤璋禮南方，以白琥禮西方，以玄璜禮北方。”四方本意是指四個方向，但引申為四方之土地，四方之地加上中央，就形成了“五方”的概念。

龐樸在《陰陽五行探源》中，對甲骨卜辭中的所有五數概念進行分析，認為五方是五行觀念的起源。5殷人有“中商”的概念，胡厚宣在《殷代五方觀念及中國稱謂之起源》中說：“五行之觀念亦為金文所無……五方五祀之說均無絲毫之痕跡可以征考……羅振玉氏殷代五方帝之說故不可信，然殷代確有五方之觀念，則可由卜辭證之。……案‘商而稱‘中商者，當即后世‘中國稱謂之起源也。”6如果說殷人已經有五方的概念，那么，以五方配五色配五帝這樣一個嚴密的王權神話體系的建構、成熟，應該是西周中晚期的事情。

周人以一個西部邊陲小國的臣屬地位，摧毀殷商政權600年的統(tǒng)治基業(yè)，并取而代之獲得天下。但作為與商王國有著密切關系的廣大東方鳥夷系地區(qū)始終拒絕承認周人統(tǒng)治的合法性。連續(xù)不斷的叛亂直接挑戰(zhàn)王權的神圣性，尤其是昭王南征而不返，死于漢江，大大損傷了周王朝的國威，造成異族更加叛離，使周王室的政權面臨動搖。徐偃王之外，以犬戎為主的戎狄也再次反叛不向周王室納貢，穆王不得已又西征犬戎。在此時，“居中”成為周人王權穩(wěn)固的迫切需要，而周人的成功使得華夏真正變成了中國。

《周禮·天官·大宰》中的“祀五帝”，唐賈公彥疏：“五帝者，東方青帝靈威仰，南方赤帝赤熛怒，中央黃帝含樞紐，西方白帝白招拒，北方黑帝汁光紀。”五方的概念與中的概念其實是一而二，二而一。五方的意義在于他要突出“中”——中國。對于華夏的王權文化體系來說，“中”是最高的審美標準與價值導向。在《穆天子傳》卷二出現(xiàn)了“中國”一詞：“天子于是取嘉禾，以歸樹于中國。”這個詞的首次出現(xiàn)是在西周《旡可尊》中：“惟武王既克大邑商，則延告于天曰，余其宅茲中國，自之辟民。”1西周時代的中國，理論上已是一個統(tǒng)一國家，而這種“中國”的概念在《穆天子傳》的敘事中表現(xiàn)為一個非常突出的特點，即對于四方臣服之強調，并且它通過一種“套語”的方式，堅定地加以重復、突出：

□吾乃膜拜而受。（卷二）

智氏之夫……乃膜拜而受。（卷三）

歸遺乃膜拜而受。（卷四）

這個“膜拜而受”的表述在短短的《穆天子傳》中出現(xiàn)了13次之多，可以說很形象地說明了“萬邦朝服”的一時盛況。周穆天子在接受異邦小國的進奉朝拜之時也給予他們一定的恩惠與賞賜的行為本身是富有深意的。英國現(xiàn)代著名詩人和神話學家羅伯特·格雷福斯在其《白色女神——神話詩的歷史法則》一書中曾提出真正的詩歌是建立在由少數幾個套語構成的神話語言上的，而《穆天子傳》以這種獨特的方式表達了詩意的想象，它所反映的無疑是在周代確立的大國一統(tǒng)的理論模式。從某種意義上說，所謂五方帝不過是周人建立其新王權神話體系后對于之前的各方神祇的想象性分封。

三、太一生水與北極為中

大約成書于戰(zhàn)國中期的《大一生水》，其所反映的尚水傳統(tǒng)，在先民創(chuàng)世神話的混沌觀念有古老的淵源。“太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。”“太一生水”，無論解釋成生水，還是生于水，都與夏周的水神文化相吻合;《道德經》中一再強調“道”的特性是“若水”。治理洪水是規(guī)整世界秩序而使之適于人類居住的一種方式。大禹治水神話的原則在郭店楚墓竹簡9號簡的文字中被擴展：“削成者以益生者。” 2這一神話敘事可以作為《大一生水》宇宙生成論中水先于萬物的主題思想來源。《莊子·列御寇》曰：“太一形虛。若是者，迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，歸精神乎無始而甘冥乎無何有之鄉(xiāng)。水流乎無形，發(fā)泄乎太清。”3魏啟鵬將該敘述同“渾天”說相連，他認為，“大虛”是水，并引用了緯書《春秋元命苞》：“水者，天地之包幕，五行之始焉，萬物之所繇生，元氣之腠液。”認為盡管該著作的成書年代不詳，但它將水和“氣”兩個概念相連，可以作為尚水傳統(tǒng)的又一例證。4水在許多早期中國哲學概念中作為本喻出現(xiàn)，其中包括最為重要的“道”。因此，盡管“無為”與“自然”是本于水而生的概念，但在思考這些概念時，人們可以運用其它隱喻性的意象，例如被眾星環(huán)繞的北極星。北極星，即“大一”，等同于“道”，產生水而生發(fā)宇宙。《大一生水》的宇宙生成論高度抽象，作為一個同占卜相關的理論文獻，“大一”生“水”應當被抽象地理解，但是，“水”還意味著“河流”，《大一生水》中從極端流出的水，可以被看作銀河，它橫貫天宇，環(huán)繞（黃泉）而歸以利天。由此，地及萬物周行復始。支持這一主張的證據在于天在西北方向有缺陷而地低，這與神話中共工怒撞不周山，以至于大洪水暴發(fā)而天地傾斜相關。《淮南子·天文訓》曰：“昔者共工與顓頊爭為帝，怒而觸不周山，天柱折，地維絕。天傾西北，故日月星辰移焉;地不滿東南，故水潦塵埃歸焉。”“大一”生水也就是說，北極星產生或者生成一條河流，應該就是銀河，而銀河即天地之源。

“大一”在天空的中心位置，使得它成為統(tǒng)治者恰當的模型。漢代，將皇帝同“大一”相連是十分普遍的現(xiàn)象，但其遠源可溯至戰(zhàn)國之前。例如《鶡冠子》：“泰一者，執(zhí)大同之制，調泰鴻之氣，正神明之位者也。”古人相信北極星是天帝的居所，《史記·天官書》曰：“中宮天極星，其一明者太一常居也。”在華夏文化傳統(tǒng)中，北極星被認為是“帝”，表明其最高位置及統(tǒng)治“天”的功能。而“斗為帝車，運行中央，臨制四鄉(xiāng)，分陰陽，建四時，均五行，移節(jié)度，定諸紀，皆系于斗”。1《周禮·考工記》中有相關的表述：“軫之方也，以象地也;蓋之圜也，以象天也;輪輻三卜，以象日月也;蓋弓二十又八，以象星也。”《道德經》第11章（不見于郭店《老子》）中“三十輻共一轂。當其無，有車之用”，大概指的也是該星群。“大一”即北極星——銀河的源頭，萬物由之而生。司馬遷把北極星附近的天空叫做“中宮”，其他則分屬東、南、西、北四宮。整個天空被劃分為“三垣”和“二十八宿”。北斗星座象征著人間的中樞地區(qū)及都城，主宰著大自然以及人世間的一切事物。《論語·為政》曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之。”其隱喻性在于，“大一”的中心位置，與神秘的不受傷害性的交流相關，它是唯一沒有對立面的點，即它沒有敵手。因此，倘若人們能夠“守一”或者“守道”，即可立于不敗之地。這是周人恪守“天道”的真諦，從這個角度來說，《老子》才是真正的王者之書。

周人的勝利使得西邊的水神變成了中央大帝、混沌大帝、黃帝。為了安撫東方商夷的情緒，并結束東西的原則性對峙，周人創(chuàng)造了“天”神的概念，這個天之中卻在“北”，北極、北斗。夏后氏“祖顓頊而宗禹”，其神格為大水神，對應的是北方，“有神，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰禺強”（《大荒北經》）。郭璞云：“字玄冥，水神也。莊周（莊子大宗師）曰：‘禺強立于北極。一曰禺京。一本云：北方禺強，黑身手足，乘兩龍。”夏周同源，故以天帝處北極，為“天之中”;以黃帝為中央大帝，處“地之中”。天玄地黃皆為中。天青黑，地黃赤，天數之為笠也，青黑為表，丹黃為里，以象天地之位。是故知地者智，知天者圣。以蒼璧禮天，以黃琮禮地，對應的也都是中。無論天上、地下，處于中間的都是夏周的祖靈神或以之升華的天下共祖神。《淮南子·地形訓》曰：“后稷垅在建木西。建木在都廣，眾帝所自上下，日中無景，呼而無響，蓋天地之中也。”以北為“天之中”，是周人的新創(chuàng)造，北辰與北極，作為天象的“中”而存在，其邏輯發(fā)生于周人意圖凌駕東西二元的“居中”的文化心理。

如果說周人在立國之初不得不沿襲借用了太陽神族的部分神話敘事，那么，昭穆之后，周人則致力于建構“中國”，為此必須修正三代西東對峙的關系：地上的黃河對應著天上的銀河，地上的西源性水族神話被轉喻為天上的太一北斗神話，方向性的位移，使得周自然而然地集夏商之大成。

周人把成周為天下大地之中的觀念，融匯到了他們的宇宙觀與世界觀之中。《周禮·大司徒》記有用儀器土圭測量日影以確定天下之中的方法：“日至之景（影）尺有五寸，謂之地中，天地之所合也，四時之所交也，風雨之所會也，陰陽之所和也，然則百物阜安，乃建王國焉。”《呂氏春秋·慎勢》曰：“古之王者，擇天下之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟。”2都城不僅是王權統(tǒng)治的中心，也是王權政治的象征。到了唐代，干脆用太極、兩儀用作殿名，喻意“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，象征宮城就是宇宙的中心，皇帝就是天子。“尚中正行”象征著帝王江山的四平八穩(wěn)，天地陰陽的平衡，以及古人一貫推崇的道德理想——“中庸”。邵雍說：“天地之本，其起于中乎？是以乾坤屢變而不離乎中。人居天地之中，心居人之中，日中則盛，月中則盈，故君子貴中也。”（《皇極經世書》卷一四《觀物外篇下》）更是將“中”提升作為一種普泛的社會文化價值追求。“空間生產本質上是一種政治行為。……空間從來就不是空洞的：它往往蘊涵著某種意義。”1所謂“王者受命，創(chuàng)始建國，立都必居中土，所以總天地之和，據陰陽之正，均統(tǒng)四方，旁制萬國者也。”2五方的中的空間概念與作為王權信仰的“中央”的要義劃上了等號。“自殷以前，天子、諸侯君臣之分未定也。故當夏后之世，而殷之王亥、王恒，累葉稱王。湯未放桀之時，亦已稱王。當商之末，而周之文武亦稱王。蓋諸侯之于天子，猶后世諸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》、《大誥》皆稱諸侯曰‘友邦君，是君臣之分亦未全定也。逮克殷踐奄，滅國數十，而新建之國皆其功臣、昆弟、甥舅，本周之臣子;而魯、衛(wèi)、晉、齊四國，又以王室至親為東方大藩，夏、殷以來古國，方之蔑矣。由是天子之尊，非復諸侯之長，而為諸侯之君，其在《喪服》，則諸侯為天子斬衰三年，與子為父、臣為君同。蓋天子、諸侯君臣之分始定于此。此周初大一統(tǒng)之規(guī)模，實與其大居正之制度相待而成者也。”3后世的文化體系中，無論道家還是儒家，都強調“守中”。張默生說：“不如守中”的“中”字，和儒家的說法不同：儒家的“中”字，是不走極端，要合乎“中庸”的道理;《老子》則不然，他說的“中”字，是有“中空”的意思，好比橐鑰沒被人鼓動時的情狀，正是象征著一個虛靜無為的道體。4其實儒家的“中”，強調是不走極端，要合乎“中庸”，是從行為實踐出發(fā)，追求勝利;而道家的“多言數窮，不如守中”，是從哲學姿態(tài)出發(fā)，哪怕我無所作為，也是不可戰(zhàn)勝的。

華夏三代史，是東西的沖突史，也是對話史。周人提出的“中國”之中，調和了東白西黑的同時，也不能完全拋棄其西源性的文化背景，所以北辰、北極、玄冥仍然是最重要的價值標指。周人在夏商的二元對峙中獲得經驗，基于夏周的文化傳統(tǒng)而總結提升出一個高于祖先崇拜的天神的概念來，然后統(tǒng)合了東西夷夏。當然，其文化基因中偏西源性的水神信仰，較商人更為堅定深刻。周王權確立之后，周文化以居中意識而統(tǒng)合了天下，其對于東方文化的改造與遮蔽的一個重要手法，也從其居中的立場而來。從此，有了“中”，就有了“天下”，所謂四方之中央為中，左右之中間亦為中。中，是華夏主體的確立，猶如佛誕生之時，四方踱步，我在中間，所謂萬物皆備于我，這種文化自信，構成了華夏海納百川、有容乃大的文化心態(tài)。其包容性和開放性，由糅合夷夏東西而確立自身，勝者為“中”的族群記憶而來。

四、鳳歌笑孔丘

對于殷周鼎革，華夏文化史上的圣人孔子的態(tài)度，非常耐人尋味。孔子的文化身份是東方的儒。胡適提出儒為殷商民族教士說：“我認為‘儒是‘殷代的遺民。”“正因為他們是亡國之民，在困難的政治環(huán)境里，痛苦的經驗，教育了他們以謙恭、不抵抗、禮讓等行為為美德，他們因此被取個渾名叫做‘儒;儒者，柔也。” 5其實《說儒》6主要是學習了章太炎的《原儒》，并在很大程度上受到傅斯年《周東封與殷遺民》（魯“為殷遺民之國”。傅斯年說“魯之統(tǒng)治者是周人，而魯之國民是殷人”）的影響，其立論確有不夠嚴謹，甚至想象超越了實證的地方，所以，馮友蘭、錢穆等分別撰文進行了批駁。不過，盡管筆者也不認同其“殷商民族文化終久逐漸征服了那人數較少的西土民族”，“那六百年殷周民族同化的歷史實在是東部古文化同化了西周新民族的歷史”等觀點，其論述之基礎：孔子是殷宋正考父的嫡系，他和這班大弟子本來都是殷人，都是殷儒商祝，他的新儒教運動是殷遺民的民族運動等等，或者都還有思考的余地，但是，他從孔子這個不知父母葬處的貧賤少年，如白川靜所言或是巫女的私生子身上看出其“吾從周”斷語背后，“調和三代文化的象征意義”，確是不容忽視的意見。周之成就中國，原因在此;儒之傳世，原因在此。

一方面，孔子明確地表達了他對于周禮的拳拳服膺：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語·八佾》）“如有用我者，吾其為東周乎？”（《論語·陽貨》）又，《論語·衛(wèi)靈公》記顏淵問為邦，“子曰：‘行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶舞》。”這些都表明孔子以周人的禮儀道德為標榜的文化態(tài)度。另一方面，盡管孔子曾嘆息殷禮的不足征，但是他又說殷、周禮之間不過是有所損益，并且似乎對于本源性文化還有著某種留戀。《論語·子罕》云：“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？子曰：‘君子居之，何陋之有？”《王制》云：“東方曰夷。”夷者，柢也，言仁而好生，萬物柢地而出。故天性柔順，易以道御，至有君子、不死之國焉。夷有九種，曰畎夷、于夷、方夷、黃夷、白夷、赤夷、玄夷、風夷、陽夷。故孔子欲居九夷也。又云：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海。”（《公治長》）雖然這種話也可能只是牢騷感慨之語，不必真的就立刻啟程，但所言去向必非泛語，則是顯然的。

孔子意欲東渡是一個非常值得玩味的話題。孔子悲傷道不能行，先是要與九夷一起居住，這是身份認同。然后還不能行，欲浮筏渡海，這是禮失而求諸野。公元前一千年左右，商亡。之后，傳說箕子在朝鮮半島建立王朝，并得到了滅商的周王朝的承認：“周武王封箕子于朝鮮。”（《漢書·地理志》卷28第八下）據說箕子制定了樂浪、朝鮮之民應遵守的八條禁制，教人以禮儀、農耕、養(yǎng)蠶和機織，不僅帶去了華夏的風俗教化的規(guī)章制度，更將先進技術傳到了半島。從某種意義上說，所謂的九夷，所謂的東方海上，仍然是孔子的心理歸屬的反映。這一點非常重要，孔子的向東問道，與周穆王的向西尋根，正是兩種文化的不同選擇，而其所謂“郁郁乎文哉，吾從周”，之“從”，說明了周非其本源性文化的事實，當然也是對于華夏文化之西方質素普適性的接受。這種矛盾性之中，包含了孔子跨越文化身份的自覺性選擇。對此的理解恰恰反向性地體現(xiàn)在“鳳歌笑孔丘”的嘲諷之中。

《莊子·人間世》云：“孔子適楚，楚狂接輿游其門曰：‘鳳兮鳳兮，何如德之衰也！來世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉;天下無道，圣人生焉。”楚人尊鳳，其淵源在商，商遺四散而亡，或東北，至朝鮮半島而建立箕子王朝。或西南，楚人好巫，不過是繼承殷商的遺風而已。1司馬遷在《史記·貨殖列傳》中談到楚人之俗，稱“西楚”之民，“其俗剽輕，易發(fā)怒”;“徐、僮、取慮”一帶，“矜已諾”;彭城以東，東海、吳、廣陵，此東楚也。其俗類徐、僮。屈原筆下的日神東君：“駕龍輈兮乘雷，載云旗兮委蛇”，正是那放浪不羈（“剽輕”）而又熱情豪俠（“矜已諾”）的楚民族化身。孟康亦云：“舊名江陵為南楚，吳為東楚，彭城為西楚。”2唐人張守節(jié)《史記正義》對司馬遷的西楚、東楚、南楚的地理范圍做了全面的界定：“沛，徐州沛縣也。陳，今陳州也。汝，汝州也。南郡，今荊州也。言從沛郡西至荊州，并西楚也。”“彭城，徐州治縣也。東海郡，今海州也。吳，蘇州也。廣陵，楊州也。言從徐州彭城歷楊州至蘇州，并東楚之地。”“淮南衡山、九江二郡及江南豫章、長沙二郡，并為（南）楚也。”3 東楚西楚南楚，雖范圍廣闊，其風俗文化，信仰傳承，應該有某種內在的一致性或者說共通性。《山海經·海內經》說：“西南有巴國。太皡生咸鳥，咸鳥生乘厘，乘厘生后照，后照是始為巴人。”這個所謂咸鳥生巴人可以看作是玄鳥生商的翻版。與之相呼應，后世又有楚狂入蜀的記載：“陸通者，云楚狂接輿也。好養(yǎng)生，食橐盧木食實及蕪青子。游諸名山，在蜀峨眉山上，世世見之，歷數百年去。”（《列仙傳》）所以蜀人李白也有“我本楚狂人，鳳歌笑孔丘”（《廬山謠寄盧侍御虛舟》）的文化認同。所謂“鳳歌笑孔丘”，乃是巴楚作為殷遺，對于“故鳳之衰”的無奈，對于孔子之理性選擇的不認同，或者簡單地說，是對其“從周”的否定。楚狂的“笑”里面提示的是兩種不同的文化傾向。

殷商時期是神權左右王權;西周時期是神權服從王權。儒家文化原本是植根于東方的殷商文化。甲骨文中的儒像沐浴濡身之形，原來是突出其神職特征。1《孟子·離婁》也說到齋戒沐浴的宗教凈化功用：“雖有惡人，齋戒沐浴則可以事上帝。”《說文》云：“禮，履也。所以事神致福也。”王國維釋：“又推之奉神人之事通謂之禮。”2可見早期的禮以敬鬼神為核心，是為了體現(xiàn)對鬼神的尊敬而制定的禮儀。董仲舒說：“天地之生萬物也以養(yǎng)人，故其可適者以養(yǎng)身體，其可威者以為容服，禮之所為興也。”3一般公認為西周時真正成熟的禮樂制度建立，在周成王、周公時代，統(tǒng)治者將事神致福的原始儀式“加以改造制作，予以系統(tǒng)化、擴展化，成為一套早期奴隸制的習慣統(tǒng)治法規(guī)”。4也即是把“禮”從“儀”中分離開來加以強化，禮由單純的祀鬼神而上升為“經國家，定社稷，序民人，利后嗣”。5禮成為君王維護統(tǒng)治的工具，成為治國之本。“是故禮者，君之大柄也，所以別嫌明微、儐鬼神，考制度、別仁義，所以治政安君也。”6“道德仁義，非禮不成。教訓正俗，非禮不備。分爭辨訟，非禮不決。君臣、上下、父子、兄弟，非禮不定。”7從而使“民不遷，農不移，工賈不變”，建立一個前所未有的秩序社會。又，“魯城中居住有周人和殷人，故有‘兩社——周人的‘周社與殷人的‘毫社。周公廟村西建筑基址的夯土范圍，東西殘長100米，南北長約115米;西部范圍，東西長約95米，南北長約90米，中間隔有一條南北向的道路，寬5米，這大約就是兩社之所在。按照魯城內周人居東、殷人居西的布置，大約路東夯土基為周社遺址，路西夯土基為毫社遺址。此社位于中城內宗廟區(qū)之西，正合‘左祖右社的制度。”8從東西位置的對調中，似乎也可以看出打破舊有的方位秩序，形成新的世界模式的努力。

如果說殷商提供了一個浪漫主義的傳統(tǒng)，那就是對于絕對王權的肯定，保留了巫王一體的時代，作為王的優(yōu)越性，王與帝是血脈關聯(lián)的。但華夏文化自殷周鼎革，我們就跟隨著“郁郁乎文哉”的周禮而前進，三代經周秦之大一統(tǒng)，最終完成了民族融合。華夏文明共同體的確立之中，有對立沖突，有取舍遮蔽，并最終決定了民族文化的走向。從文化基因的角度來看，正是差異化的次族群文化性格，促進了白與黑、激情與冷靜、浪漫與理性兼容的華夏文明，換言之，華夏民族的精神活力正來源于其東西交融、四方匯聚的文化多樣性。孔儒之從周，是妥協(xié)，也是融合，然后集大成，成大儒，成素王，這種文化精神，是華夏的根性力量所在吧。

五、結 語

殷周之變究竟是根本性的，還是損益性的？王國維在《殷周制度論》中提出，隨著“殷周鼎革”的發(fā)生，“商之道”和“周之道”便開始了歷史性的揖別。他以卜辭研究所得與“周制”作為比較，說“中國政治與文化之變革莫劇于殷、周之際。都邑者政治與文化之標征也，自古以來帝王之都皆在東方。……都邑之自東方而移于西方，蓋自周始”。然后，他又說“周人制度之大異于商者”有三：一曰立子立嫡之制;二曰廟數之制;三曰同姓不婚之制。關于第三事，他說“同姓不婚之制，實自周始;女子稱姓，亦自周人始矣”。9傅斯年則以為“東西對峙，而相爭相滅，便是中國的三代史。在夏之夷夏之爭，夷東而夏西。在商之夏商之爭，商東而夏西。在周之建業(yè)，商奄東而周人西”。10徐中舒也堅持自己的推測，認為殷周似屬兩種民族，11確實一語中的。但是，一般認為到兩漢時，東西的混合已很深了，然追究這種融合之功，應是開始于周人。

對于先民來說，地理方位的區(qū)分一定以已知之世界為限，對于夏商之西東之別，也僅是就相對位置而言其族群文化的源起及政治經濟文化中心的偏重而已。夏周以中原為主，受西方戎狄影響大，商起源于東北，與東夷關系密切。水神族系與太陽神族交叉重疊的權力斗爭嬗變，從根本上來說，不過是生產技術發(fā)展先后導致的實力對比變遷而引起的王權盛衰交替，帶來話語權力主體的變革，從而導致敘事體系的解構與重構，這也是華夏神話體系復雜難解的原因所在。

商周鼎革對于華夏民族的文化走向來說，無疑是具有根本性意義的轉折，新興的西周借助其建構的國家宗教和神話觀念，影響至為深遠，并不亞于一次武力上的革命，帶來的是華夏族群性格的深刻變化。周漢之禮的建構，宋明之理的盛行，延續(xù)的主流文化傳統(tǒng)是更偏向于理性主義的，或者說合理主義的。而商夷文化浪漫熾烈的性格基因則存留于我們的集體無意識之中，時不時發(fā)為楚狂之言。今天為民族復興而進行的尋根之路，不僅是對五千年華夏先民物質和精神文明探索過程的追溯，更重要的是，以此為基礎，探尋可期冀的民族未來，因此需要更廣闊的視野，更開放的心胸，了解本族群文化的得與失，從而認知在東亞區(qū)域文化中與他者的同與異。

責任編輯：錢果長