論“天人合一”說之謬*

沈順福

關鍵詞：天人合一;《莊子》;董仲舒;張載

摘 要：“天人合一”說，在中國古代思想史上至少有三種形態(tài)。第一種形態(tài)是《莊子》的“人與天一”，其觀點是天人相分別。第二種形態(tài)是董仲舒的“天人一也”，其觀點是天人相分而相似。第三種形態(tài)是張載的“天人合一”，其內涵是天人合為一個生命體。上述三種形態(tài)之中的第一種和第三種形態(tài)所表述的觀點是直接對立的。因此，從邏輯學的角度來說，天人合一，作為一種現(xiàn)代表述，是一個無效的命題。

中圖分類號：B21 文獻標識碼：A 文章編號：1001-2435（2022）03-0064-08

On the Fallacy of the Theory of "Unity of Man and Nature"

SHEN Shun-fu （Center for Zhouyi &Ancient Chinese Philosophy， Shandong University， Jinan? 250100， China）

Key words： unity of man and nature; Zhuangzi; Dong Zhongshu; Zhang Zai

Abstract： The theory of unity of man and nature has at least three forms in the history of ancient Chinese thought. The first form is "Man and Heaven as Separate" in Zhuangzi， which holds that heaven and man are different. The second form is Dong Zhongshu's "Heaven and Man as Similar"， which holds that heaven and man are separate and similar. The third form is Zhang Zai's "Unity of Heaven and Man"， which means that heaven and man are combined into one living body. The views expressed in the first and third forms are in direct opposition to each other. Thus， from a logical point of view， the oneness of man and nature， as a modern statement， is an invalid proposition.

“天人合一”說應該是上個世紀最為火爆的術語之一。著名哲學家唐君毅說：“天人合一是中國哲學上的中心觀念——這一觀念直接支配中國哲學之發(fā)展，間接支配中國之一切社會政治文化的理想。”1著名思想家錢穆則明確提出：“‘天人合一’論是中國文化對人類文化的最大貢獻。”2九十年代最知名的學者季羨林也隨之附和曰：“‘天人合一’這個命題正是東方綜合思維模式的最高最完整的體現(xiàn)。”3經諸位學界大佬和文化名士的褒揚之后，“天人合一”論不僅成為中國傳統(tǒng)思想的“代表”，而且逐漸被古為今用，似乎可以成為現(xiàn)代人的重要觀念之一。一些學者由此斷定：“從中國古代文化傳統(tǒng)來看，‘天人合一’是中國古代農業(yè)文化的一種主要傳統(tǒng)，是中國人的一種理想與追求。”4當然，在這些歌頌聲中，也有不少反對聲。著名學者任繼愈說：“有的哲學家盛贊中國哲學好就好在天人合一，這不對。人吃肉類，吃魚類，意味著對動物的摧殘，何曾合一？……生物鏈本身包含著對立的統(tǒng)一，并不是一味的‘合一’。” 5任繼愈甚至提出：“‘天人合一’無論如何解釋，已不能反映現(xiàn)代人今天所要解決的問題……‘天人合一’的文章已做不下去。”1他認為“天人合一”論已經過時。這種聲音也不在少數(shù)。

時至今日，我們有必要認真審視“天人合一”說，即，“天人合一”說的內涵究竟是什么呢？從中國傳統(tǒng)思想史來看，“天人合一”說法由張載正式提出。在這之前，從先秦至魏晉時期，這種思想已經萌芽或產生，只是表達有些差異。在先秦時期，《莊子》提出“人與天一”、兩漢時期董仲舒主張“天人一也”等，這些表述都有“天人合一”的意思。筆者主要根據(jù)上述三個思想家的觀點，試圖證明：在“天人合一”說的表述中，至少存在著三種天人關系——天人相分、天人相副和天人一體。其中天人相分與天人一體幾乎是相反的命題。由此筆者得出一個會讓許多人失望的結論：這是一個沒有真值的表述，如同“山與澤平”說一般，幾乎可以說是一個謬論，或者說，這是一個無效的命題。

一、“人與天一”與天人相分

在討論天人關系之前，我們必須進行一些有效地限定，即，作為所指的天與人分別意指什么。這個意指便是語言哲學中的meaning：指稱的知識對象。像多數(shù)學者一樣，我們所說的天，作為一個概念，其意指便是《莊子》的定義：“天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？其視下也，亦若是則已矣。”（《莊子·逍遙游》）天即與大地對應的天空。作為天空的天進而獲得了更豐富的內涵，即，這便是郭象的定義：“故天者，萬物之總名也，莫適為天，誰主役物乎？”2天指稱以天空為主的自然界。天空或自然界便是本文所討論的天的意指。作為名詞的天，在漢語中，不僅作名詞使用，而且常常被當作形容詞使用，表示“具有像天那樣的性質或屬性”。這便是天然、自然而然，比如天性通常指自然而然具備的本性，而不是指蒼天的本性。本文討論的天人關系僅限定于名詞之蒼天。

同理，漢語中人字屬于象形字。人，《說文解字》曰：“天地之性最貴者也。此籀文，象臂脛之形。凡人之屬，皆從人。”3人指一種生命體，即，人字的本義指作為一種生物的人，如，“小人”“愛人”“大人”“圣人”“眾人”等中的人也具有此類內涵。這也是古代文獻中的人字的最主要的內涵。4與此同時，人也被當作形容詞使用，表示由人的活動而產生的東西的屬性，如孔子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語·八佾》）這里的人便是做人、行為。如果一個人的行為不包含仁，即便看似有禮、有樂，又有什么意義呢？《莊子》曰：“牛馬四足，是謂天;落馬首，穿牛鼻，是謂人。”（《莊子·秋水》）人即人為的。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也;公卿大夫，此人爵也。”5天爵與人爵中的天、人皆屬于形容詞。天爵即自然的稟賦或美德，人爵即人為的東西。本文討論的人也主要指作為生物體的人。故，本文所討論的天人關系，嚴格說來，主要限定于自然界與人類的關系，而不指向自然而然與人為兩種屬性的關系。

先秦時期的《莊子》曾明確提出：“天地與我并生，而萬物與我為一。既已為一矣，且有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！”（《齊物論》）人們通常據(jù)此并結合其他材料而斷定：莊子主張“天人合一”。從表述來看，這段話的確有天人合一的味道。或者說，如此理解天人合一并無問題。那么，這段話以及《莊子》的中心思想，究竟是想表達什么呢？或者說，《莊子》天人合一觀是否表達了《莊子》的天人關系觀念呢？

我們隨之閱讀下文：“既已為一矣，且有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有以至三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！”（《齊物論》）人不可以言說。為什么呢？一旦有了言說或語言等人類活動，人類文化或文明（“人”）便自然會產生。在道家看來，自然界的生存之道是自然而然。而語言等人類的文明的出現(xiàn)意味著人的生存不再是無意識的、自然的活動。在崇尚自然的莊子看來，這種有意的、人為的行為顯然不受歡迎與認可。人為的行為便是人。也就是說，從這段話來看，莊子反對人為的活動。

這也并非《莊子》一家之言。道家傳統(tǒng)的《老子》也欣賞無意識的、自然的行為與活動。這幾乎是道家的基本主旨：順自然而反有為。《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《二十五章》）正確的生存方式是順其自然。這是天地之道。天地之道便是順其自然。同時，《老子》進一步提出人法天地之道，即人道效法天道、順其自然。從這個角度來看，我們稱《老子》有天人合一思想未嘗不可。《莊子》便明確提出：“‘何謂人與天一邪？’仲尼曰：‘有人，天也;有天，亦天也。人不能有，性也。圣人晏然體逝而終矣！’”（《山木》）《莊子》便主張“天人合一”。

可是，這里的天人合一，從上下文來看，僅僅是說，我們應該以天道為人道。如果天道便是人道，那么，人道便失去了作為人類的生存方式的特殊性和必要性。簡單地說，在道家那里，只有天道而無人道。《老子》曰：“天之道，其猶張弓歟？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道，則不然：損不足以奉有余。孰能有余以奉天下？唯有道者。是以圣人為而不恃，功成而不居，其不欲見賢。”（《七十七章》）天人之道，天壤之別。人道是關于人類事務與人際關系的基本原理，必然有遠近親疏之別。而天道，《老子》曰：“天道無親，恒與善人。”（《七十九章》）天道沒有親疏之分。故，《老子》針對儒家的仁道，提出：“天地不仁，以萬物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。多聞數(shù)窮，不如守中。”（《五章》）天地不講究親疏遠近，天地無仁。人道和天道不同。天道和人道相分。天人不同而相分。

這種天地自然與人類活動相分的天人相分論也正是《莊子》的主要觀點之一。《莊子》明確分別了天然與人為，以為二者之間勢如水火而分立。《莊子》曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰：天之小人，人之君子;人之子，天之小人也。”（《大宗師》）遵循天地自然之道者便是君子，可是在世俗人看來，卻是小人。這也叫天人相分。但是此處的天指天然，人指人為。天然屬于天道，人為屬于人道。《莊子》曰：“何謂道？有天道，有人道。無為而尊者，道也;有為而累者，人道也。主者，天道也;臣者，人道也。天道之與人道也，去遠矣，不可不察也。”（《在宥》）天道和人道相距甚遠。最終，《莊子》主張人道要遵循天道。進一步說，《莊子》以天道為人道。如果以天道為人道，便是否定了人為或人文之道的合法性。天道僅僅是自然界的生存方式，人類必定不同于天地自然、從而有自己的特殊的生存方式。這便是人道。強調人道效法天道，便是以天滅人。《莊子》的真正意圖是存自然而滅人文。故荀子批評曰：“莊子蔽于天而不知人。”（《荀子·解蔽》）這種存天然、滅人文，余敦康先生認為，在先秦時期，存在著兩類天人合一模式：“道家的思想偏重于‘以人合天’的類型，雖然他們也研究人道，但是重點卻是研究天道，極力使關于人道的主觀理想符合天道自然無為的客觀規(guī)律。儒墨兩家的思想恰恰相反，偏重于‘以天合人’，他們主要關心的是社會政治倫理問題，往往是根據(jù)關于人道的主觀理想去塑造天道，反過來又用這個被塑造了的天道來為關于人道的主觀理想作論證。”1道家突出天與自然的優(yōu)先性或主導性，要求人道服從于天道、從而實現(xiàn)天人合一。這便是“以人合天”。與此同時，與其對立的先秦儒家則突出人道，主張以人治天、實現(xiàn)天人合一。這便是“以天合人”。無論是道家的天人合一，還是儒家的天人合一，在他們那里，天人之間不僅是兩種不同的存在實體，而且是相分的。

《莊子》的“天人合一”的說法，其目的是主張順自然而無人為。這便是存天而滅人。這種觀念，嚴格說來，并不涉及自然界之天與作為生物體的人之間的關系。因此，按照我們的限定，《莊子》的“天人合一”說并不討論自然界與人類之間的關系。

二、“天人一也”與天人相類

張岱年說：“在中國哲學史上，天人合一的思想雖然淵源于先秦時代，而正式成為一種理論觀點，乃在漢代哲學及宋代哲學中。漢宋哲學中關于天人合一主要有三說，一是董仲舒的天人合一觀，二是張載的天人合一觀，三是程顥、程頤的天人合一觀。”1學術界公認：董仲舒的“天人相副”說也是“天人合一”說的一種形態(tài)。

董仲舒提出了三本論：“天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無也。”2天、地、人共為人類生存之本。其中，天生之、地養(yǎng)之，而孝悌、禮樂等人道便是“人”。天生人，因而為人之本。天是萬物和人類之祖。董仲舒曰：“父者，子之天也;天者，父之天也。無天而生，未之有也。天者萬物之祖。萬物非天不生。獨陰不生，獨陽不生。陰陽與天地參然后生。”3萬物因天而生。天是萬物的父母，是萬物的來源，就像父母一樣。天是始、元。世間萬物即天地人，其生存也各自有自己的方式。這便是天道、地道和人道。其中，“天道施，地道化，人道義”。4天賦予萬物以生命。這便是“施”，即：“天地人，萬物之本也，天生之，地養(yǎng)之，人成之。”5天、地、人各司其職。其中，天生萬物。故，董仲舒曰：“天地者，萬物之本，先祖之所出也。廣大無極，其德昭明，歷年眾多，永永無疆。”6天地乃萬物之本。天乃人類先祖。“臣聞天者群物之祖也。故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。”7天是萬物的祖先。

既然天是人類的祖先，按照生物學常識，天和人類便具有了相似性。董仲舒曰：“為生不能為人，為人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。” 8祖孫同源，因而相似。比如，董仲舒曰：“求天數(shù)之微，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三節(jié)，三四十二，十二節(jié)相持，而形體立矣。天有四時，每一時有三月，三四十二，十二月相受，而歲數(shù)終矣。官有四選，每一選有三人，三四十二，十二臣相參而事治行矣。以此見天之數(shù)，人之形，官之制，相參相得也。人之與天，多此類者，而皆微忽，不可不察也。”9天有四時，人有四肢。天人同類而相副。人類與天相類似。董仲舒曰：“人之形體，化天數(shù)而成;人之血氣，化天志而仁;人之德行，化天理而義;人之好惡，化天之暖清;人之喜怒，化天之寒暑;人之受命，化天之四時;人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。”10人的形體、血氣、德行、好惡、喜怒等都是對蒼天的效仿，“喜，春之答也，怒，秋之答也，樂，夏之答也，哀，冬之答也，天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號也。”11這便是人副天。

人副天即人相仿于天。董仲舒將天人之間的這種相似性叫做“一”。董仲舒曰：“天地之常，一陰一陽。陽者天之德也，陰者天之刑也。跡陰陽終歲之行，以觀天之所親而任。成天之功，猶謂之空，空者之實也。故清溧之于歲也，若酸咸之于味也，僅有而已矣。圣人之治，亦從而然。天之少陰用于功，太陰用于空。人之少陰用于嚴，而太陰用于喪。喪亦空，空亦喪也。是故天之道以三時成生，以一時喪死。死之者，謂百物枯落也;喪之者，謂陰氣悲哀也。天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”1天有什么，人類便有什么。天地有少陰、太陰等，人間有功、實、嚴、喪等。天人相類似。董仲舒指出：“春，喜氣也，故生;秋，怒氣也，故殺;夏，樂氣也，故養(yǎng);冬，哀氣也，故藏。四者，天人同有之。有其理而一用之，與天同者大治，與天異者大亂。”2天地有陰陽之氣，分別為喜氣、怒氣，體現(xiàn)為生與殺。生是積極的能量，殺則屬于消極的能量。同樣，董仲舒以為，人類也有仁與貪兩種截然對立的氣質：“身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。天有陰陽禁，身有情欲栣，與天道一也。” 3貪仁對應于陰陽。天有陰陽，人因此便有了貪仁之性。因此，董仲舒提出：“是故事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。”4天人之間，合而為一。這里所說的合而為一即天人合一，其內涵指：天人相類似、具有一致性。

天人之間既然相類似，那么，其生存方式即天道和人道便也自然相類似。董仲舒曰：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故人之受命天之尊，父兄子弟之親，有忠信慈惠之心，有禮義廉讓之行，有是非逆順之治，文理燦然而厚，知廣大有而博，唯人道為可以參天。天常以愛利為意，以養(yǎng)長為事，春秋冬夏皆其用也。王者亦常以愛利天下為意，以安樂一世為事，好惡喜怒而備用也。然而主之好惡喜怒，乃天之春夏秋冬也，其俱暖清寒暑而以變化成功也。天出此物者，時則歲美，不時則歲惡。人主出此四者，義則世治，不義則世亂。是故治世與美歲同數(shù)，亂世與惡歲同數(shù)，以此見人理之副天道也。”5人道參照天道。天有仁義之道，人也應該有仁義之道。天道和人道分屬兩個道，但是二者之間具有相似性或一致性。比如，“故四時之行，父子之道也;天地之志，君臣之義也;陰陽之理，圣人之法也。陰，刑氣也;陽，德氣也。陰始于秋，陽始于春。春之為言，猶偆偆也;秋之為言，猶湫湫也。偆偆者喜樂之貌也，湫湫者憂悲之狀也。是故春喜、夏樂、秋憂、冬悲，悲死而樂生，以夏養(yǎng)春，以冬藏秋，大人之志也。是故先愛而后嚴，樂生而哀終，天之當也;而人資諸天，天固有此，然而無所之，如其身而已矣。”6人道參天。天有春夏秋冬，人有喜怒哀樂等。人情類通于天地。天地四季分明而無害，人倫喜怒哀樂之節(jié)制才能平安。天地之理便是圣人之法。最終，董仲舒提出：“道之大原出于天。天不變，道亦不變。”7人道和天道相類似。如果天道是絕對的真理，那么，與其相類似的人道也應該是絕對的真理。儒家人道或人類的文明的合法性由此得到了證明。或者，董仲舒首次將人類文明比如儒家的仁義之道提高到了空前的高度，甚至和天道幾乎并肩。從天人之辨的角度來看，這是一個歷史性的貢獻。

這是天人合一的第二種形態(tài)，即天人二分而相似，天人別道而一致。“董仲舒注意到了系統(tǒng)間的相似現(xiàn)象，用天有四時，人有四肢，王有四政等現(xiàn)象上的簡單相似來進行類比。”8相似性是董仲舒天人合一的主要內涵。天人之間相似或“同構”。9相似或同構的天與人，依然是二分的。

三、“天人合一”與天人一體

天人合一的第三種形態(tài)是天人一體。天人一體說最早產生于魏晉時期。10到了宋明時期，它幾乎成為所有理學家們的共同立場。其中，最早的代表人物便是張載。張載明確提出：“釋氏語實際，乃知道者所謂誠也，天德也。其語到實際，則以人生為幻妄，（以）有為為疣贅，以世界為蔭濁，逐厭而不有，遺而弗存。就使得之，乃誠而惡明者也。儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人，《易》所謂不遺、不流、不過者也。”（《正蒙·乾稱》）儒家的觀點是“天人合一”。今天所流行的“天人合一”語便出自此處。那么，張載的“天人合一”說的內涵是什么呢？

在張載這里，天人合一等同于“天人一物”：“天人一物，輒生取舍，可謂知天乎？孔孟所謂天，彼所謂道者。惑者指‘游魂為變’為輪回，未之思也。大學當先知天德，知天德則知圣人，知鬼神。今浮屠極論要歸，必謂生死轉流，非得道不免，謂之悟道可乎？悟則有義有命，均死生，一天人，惟知晝夜，道陰陽，體之不二。”1天和人共為一個物體。這便是“一天人”。故，“天良能本吾良能，顧為有我所喪爾。明天人之本無二。”2天人無二。在張載看來，“造化所成，無一物相肖者，以是知萬物雖多，其實一物。無無陰陽者，以是知天地變化，二端而已。”3世上萬物繁多，卻最終統(tǒng)一于一物，即宇宙萬物，共同組成一個生命體。

在《西銘》中，張載對萬物一體進行了進一步的詮釋：“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”4萬物與眾生與我同類（“物與”），甚至是同胞兄弟（“民胞”），都源于天地父母。萬物生于同一個大家庭。萬物如兄弟。兄弟血脈相連。萬物因此一體。“乾之四德，終始萬物，迎之不見其首，隨之不見其后，然推本而言，當父母萬物。”5乾坤如同父母。這便是萬物一體“擴大版”，即，天地萬物，血脈關聯(lián)，宛如一家。這種生物體或血親關系為儒家仁義之道提供了舞臺。

既然宇宙萬物共為一物，早期相分別的天、地、人三者便成為組成這個物體的三項主要材料，這便是“一物而三才”：“易一物而三才備。陰陽氣也，而謂之天;剛柔質也，而謂之地;仁義德也，而謂之人。一物而兩體者，其太極之謂歟！陰陽天道，象之成也;剛柔地道，法之效也;仁義人道，性之立也;三才兩之，莫不有乾坤之道也。易一物而合三才，天（地）人一，陰陽其氣，剛柔其形，仁義其性。”6天以陰陽之氣、地以剛柔之質、人以仁義之道共成宇宙，即，宇宙之物有氣、質、道三者構成。其中的氣源自于天、質源自于地，人則提供了仁義之道。天地人各自貢獻出自己的特有之才，以形成一個有機的生物體。這便是張載的天人合一。

三材共同組成一個整體性的宇宙。其中，三材也分別有自己的生存方式。這種生存方式便是道。張載曰：“道，行也，所行即是道。《易》亦言‘天行健’，天道也。”7天的生存方式即天行便是天道。此外，張載曰：“今雷風有動之象，須（謂）〔得〕天為健，雖未嘗見，然而成象，故以天道言;及其（發(fā)）〔法也〕則是效也，〔效〕著則是成形，成形則（是）〔地〕道也。若以耳目所及求理，則安得盡！如言寂然湛然亦須有此象。有氣方有象，雖未形，不害象在其中。”8天行之道為天道、地成之形為地道。對萬物來說，張載曰：“天道四時行，百物生，無非至教;圣人之動，無非至德，夫何言哉！”9四時行、百物生便是天道。“行之篤者，敦篤云乎哉！如天道不已而然，篤之至也。”10天道生生不已。不僅有天道，而且有人道。何為人道？人道即人的生存方式：“上交不諂，下交不瀆，人事不過于上下之交，此可盡人道也。且如孝弟仁之本，亦可以言幾造端乎？夫婦亦可以言幾？親親而尊賢亦可以為幾？就親親尊賢而求之，又有幾焉？”1盡人事便是盡人道。人道即人的正確活動。“愛自親始，人道之正，故曰‘貞吉’。”2人道便是愛親，即仁。

陰陽之氣與仁義之道之間，在張載看來，完全是統(tǒng)一的：從性來說是仁義，從生存來說是陰陽，從形態(tài)來說是剛柔。于是，天道、地道和人道之間是完全統(tǒng)一的：“天人不須強分，易言天道，則與人事一滾論之，若分別則〔只〕是薄乎云爾。自然人謀合，蓋一體也，人謀之所經畫，亦莫非天理（耳）。”3天道與人謀之事即人道是統(tǒng)一的。“《系》之為言，或說易書，或說天，或說人，卒歸一道，蓋不異術，故其參錯而理則同也。‘鼓萬物而不與圣人同憂’，則于是分出（天）人之道。（人）不可（以）混天，‘鼓萬物而（不）與圣人同憂’，此言天德之至也。與天同憂樂，垂法于后世，雖是圣人之事，亦猶圣人之末流爾。”4天人同道，無需分別。“人生固有天道。人之事在行，不行則無誠，不誠則無物，故須行實事。惟圣人踐形為實之至，得人之形，可離非道也。”5天道與人道是統(tǒng)一的。故，張載曰：“道一而已，此是則彼非，此非則彼是，固不當同日而語。”6宇宙之間只有一個道。

宇宙萬物的生存方式是道。這個生存之道，有其本源。這個本源，按照中國傳統(tǒng)哲學，便是心。宇宙的本源便是“天地之心”。張載曰：“復其見天地之心乎！復言‘天地之心’，咸、恒、大壯言‘天地之情’。心，內也，其原在內時，則有形見，情則見于事也，故可得而名狀。……大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，則以生物為本者，乃天地之心也。地雷見天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷復于地中，卻是生物。”7天地之心即萬物生存之本源。這種天地之心，張載有時候簡稱為“天心”：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。天大無外，故有外之心不足以合天心。見聞之知，乃物交而知，非德性所知;德性所知，不萌于見聞。”8天心即天地之心，是宇宙生存的本源，因此也是宇宙生存的主宰者。既然宇宙有一個決定者之心，那么把住了這個心似乎就可以主宰世界了。于是，張載提出：“為天地立心，為生民立道，為去圣繼絕學，為萬世開太平。”9為天地立心即為宇宙尋找決定之本。天地之心是宇宙的決定性基礎。它決定了宇宙萬物的生存性質和方向。“天人一體”或“萬物一體”論便是張載的“天人合一”說的基本內涵。

四、結語：天人合一是無效的命題

“天人合一”是一個古代表達方式。從中國古代思想史來看，這種所謂的歷史上的“天人合一”論至少表達了三種天人關系。在先秦時期尤其是《莊子》那里，“一天人”即天人合一的基本內涵是存天而滅人、從而保證了天人之間的統(tǒng)一性。這個表述主要表達自然的天道和人為的人道之間的張力與對立。它主張以天道取代人道，建立所謂的“圣道”。在這種觀念之下，人僅僅被視為一種與天地等一樣的自然物。它完全否認人類特有的人文活動與現(xiàn)象。這種“一天人”的做法，嚴格說來，并不討論天人關系。這是天人合一的第一種內涵。這種內涵與傳統(tǒng)的天人關系幾乎無關。

天人合一的第二種形態(tài)是董仲舒的“天人相副”觀。董仲舒將天看作是人類的祖先，因此天人相類似。人像天。天有陰陽，人便有義仁與之相對應。天有陰陽之氣，人有貪仁之性。天有施愛之道，人類也有仁愛之道。天人之間不僅相似，而且生存方式也接近或類似，這便是人道效仿天道。或者說，人道如天道。既然人道如天道，那么，天道是絕對的真理，人道因此也是普遍的真理。這便是天人合一的第二種形態(tài)或內涵，即天人二分卻相似，二者之間保持了一致性。在這種天人合一觀念中，它分別天人為二物。或者說，相似的天人是相分的。

天人合一的第三種形態(tài)便是以張載為代表的“天人一體”或“萬物一體”說。“天人一體”說吸收了魏晉時期的天人觀，以為盡管天、地和人分屬三者，但是這三者合作，共同組成了一個有機的生命體。這個生命體便是宇宙。天和人都屬于這個生命體中的重要組成部分。二者之間如同手足而關聯(lián)。雖然依然有天道和人道的稱呼，但是在張載看來，所謂的天道和人道其實都是一個道，天道即人道。這個天道或人道，便是后來人所說的天理或宇宙之理。天與人都遵循同一個宇宙原理。這便是天人一體論。在這種天人觀念中，天與人不再是相分而有別，而是合為一體而不分。

上述三種形態(tài)都可以叫做“合”。張岱年曾對“合”做過詮釋：“‘合’有符合、結合之義。古代所謂‘合一’，與現(xiàn)代語言中所謂‘統(tǒng)一’可以說是同義語。合一并不否認區(qū)別。合一是指對立的兩方彼此又有密切相聯(lián)不可分離的關系。”1合即統(tǒng)一。統(tǒng)一的內涵比較豐富，一體可以是統(tǒng)一，相分而一致也是統(tǒng)一，等。故，張岱年指出：“在中國哲學史上，天人合一觀念與‘天人之分’的觀點是交參互含的。” 2天人合一與天人相分相關聯(lián)。從思想史來看，天人合一至少可以指稱三種類型的天人關系，即《莊子》的存在天道而無人道的齊物論、董仲舒的天人相副而相分，以及張載的天人合而為一體三種形態(tài)。在第一種即《莊子》的天人合一類型中，《莊子》僅僅討論天道與人道的關系，并不直接涉及蒼天與人類的關系。在董仲舒的天人關系中，董仲舒一方面承認天人相似，另一方面也堅持天人相分的立場。在張載的天人觀中，天人一物而無分。故，劉學智先生說：“另一方面，即使主張‘天人合一’的，其含義也是多重的，既有形而下的宇宙論意義上的‘天人同構’、‘天人同類’、‘天人和諧’觀念，也有形而上的本體論意義上的‘天人一體’、‘天人合德’等觀念，而儒家哲學中的‘天人合一’，就其主流精神來說，實則是指建立在道德心性論基礎上的‘天人一體’（下簡稱‘一體’論），其旨趣則在于為人的生命存在確立一個形而上的根據(jù)。”3作者前半部分界定比較準確，即天人合一的內涵至少包含天人同類和天人和諧等。至于其后半部分，可能我們理解的差異，筆者并不贊同。事實上，在“天人合一”的三種形態(tài)中，至少兩種不屬于“天人一體”，即《莊子》與董仲舒的天人觀并不屬于天人一體觀念。董仲舒的天人觀堅持天人相似卻相分，《莊子》則僅僅討論天然與人為之間的關系，并不涉及物理性的天人關系。

既然形態(tài)不同、內涵有異，那么，這些提法所表達的內容或觀念便形成差異，即，天人合一的三種形態(tài)分別代表了三種不同的命題或觀念。在這些命題之中，第二個命題即董仲舒的天人合一觀和第三個命題即張載的天人合一所陳述的內容是直接對立的。其中，董仲舒持天人相分觀，張載持天人一體觀。天人相分論與天人一體論是完全相反的兩個觀念或命題。按照邏輯學的基本法則，一個命題不可以同時既是A，又是-A。這違背了矛盾律。P（A，-A）是一個無效的命題。因此，僅僅說“天人合一”，違背了矛盾律，是荒謬的陳述。曹峰教授將“天人合一”叫做處理天人關系的思維方式：“這種思維方式對中國古代信仰、理念、價值、行動產生過重大影響。”4既然是思維模式，便沒有任何真值內容。故，劉笑敢指出：“天人合一從來不是一個純理論純思辨的命題或概念，我們今天將它作為純學術研究的對象，不等于它本身就是純理論的產物。”5天人合一本身并無實際內涵。它僅僅是一個理論框架或研究對象而已。

責任編輯：錢果長