道家“自生”概念的三重意蘊

高 源

近年來，出土文獻《恒先》的發現為我們加深對“自生”概念的理解提供了契機。從當前的研究來看，大部分學者傾向于將《恒先》中的“自生”解釋為一種新類型的宇宙生成論。這當然是關注“自生”概念的一個合理且重要的視角。但“自生”是一個既復雜又豐富的概念：它可以被看作是開端于《老子》，從任由萬物自動地、自發地發生來說，“《老子》中已經潛伏著自生思想的種子”；王充的“自生”概念突出了萬物和人在生成問題上的無意識性和無目的性；魏晉玄學中，“‘自生’這一概念可以說是郭象哲學體系的中心環節”。林林總總的道家“自生”概念，要求我們不能滿足于僅僅從一個維度和側面來理解它。在研究進行的現在階段，尋求一個新的視角來討論“自生”并以此為基礎梳理其內涵，是很有意義的工作。

一、“非他生”——以自身為原因的生成

“自生”首先是一個由兩個單字構成的詞?！白浴庇凶约?、自我等含義，也有作為介詞的自從等用法；“生”則指向生成問題，既包括宇宙整體的生成，也包括個體事物的生成?！白浴迸c“生”搭配而成的“自生”一詞，在不同的文本中“錨定”了同一類問題意識，即對于事物生成原因的探求：

姑嘗本原若眾害之所自生。此胡自生？此自愛人利人生與？即必曰非然也，必曰從惡人賊人生……姑嘗本原若眾利之所自生，此胡自生？此自惡人賊人生與？即必曰非然也，必曰從愛人利人生。

以此為君則不義，為臣則不忠，為父則不慈，為子則不孝，為兄則不良，為弟則不弟，而強執此者，此特兇言之所自生，而暴人之道也……故命上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，而強執此者，此特兇言之所自生，而暴人之道也。

入州里，觀習俗，聽民之所以化其上。而治亂之國可知也……此亡國弒君之所自生也。

幾則材料中的“自生”都是“從……生……”的意思，它們提示特定的思考方向——某種事物或者現象所產生的原因。第一則《墨子·兼愛下》中，墨子試圖對眾多的禍害或者利益是從何而生的進行追本溯源；第二則《墨子·非命上》中，因果探求的對象則為“兇言”的從何而生；第三則《管子·八觀》中，作者首先描述了觀察到的林林總總的政治和社會風俗情況，進而得出結論：亡國弒君即由此產生。

事實上，超越通常意義上的生成的直接原因，“自生”也可以承載更為根源性的因果關系：

大公封于營丘，比及五世，皆反葬于周。君子曰：“樂樂其所自生，禮不忘其本。古之人有言曰：‘狐死正丘首?！室病！?/p>

大公等皆歸葬于故土，君子評價這樣的行為是“仁”，就是引導人們熱愛“其所自生”，提醒人們不忘“本”。這里的“其所自生”和“本”，結合語境都是指故土。王文錦先生將“其所自生”翻譯作“生長自己的地方”，是不甚合理的，這是以今人對故土的理解套入古典語境之中了。以大公家族為例，可以想象，他的后世必定是出生、成長于營丘封地，甚至并未到過周之故土，那么，談何而生對周之故土的依戀呢？其實，對大公家族而言的周之故土，是從祭祀文化的語境中說的。周之故土，是大公家族祖先生息繁衍之地，對整個家族而言具有根源性的意義。正是從這種根源性出發，君子稱周之故土為大公家族的“其所自生”和根本。可見，“自生”詞組能夠提示事物的根源、根本。相較于一般意義上的生成的直接原因，這樣的思考更具根源性。

依據人類常識的最普遍理解，一件事物或者一種現象往往是由其他事物或者其他現象引起的，這意味著將生成的原因歸諸“他者”。我們姑且將這一類的對于生成問題的看法概括為“他生”論。在古典語境中，“他者”可以是經驗層面的，也可以是形而上乃至宗教層面的，如“道”“無”以及各種人格化的造物主等。從字面上看，“自生”直接意味著對于“他生”的反對。那么，“自生”概念及其相應生成論模式，其實是建立在對于生成問題的深刻反思之上的。例如，在討論某些事物、某些現象的時候，古人將其原因歸諸主體自身：

汝不和吉言于百姓，惟汝自生毒，乃敗禍奸宄，以自災于厥身。

死生因天地之刑，天因人，圣人因天；人自生之，天地形之，圣人因而成之。

中國哲學對于宇宙創生、演化的思考，體現為各種各樣的宇宙生成論模式。在《老子》體現的生成論模式中，宇宙萬物皆來自作為終極根源的“道”或者“無”的生成。這些無疑代表“他生”的觀念。然而，這樣的觀念給道家哲學帶來了不小的困難：既然“道”是萬物的終極根源，那么“道”在價值層面上也理應較萬物更為優越；然而，道家卻習慣于強調“自然”的價值優先性，如《老子》第二十五章所云：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！睋耍白匀弧本哂凶罡叩膬r值，是“道”效法的對象。不得不說，這是一個顯著的理論缺陷。一定程度上或許是為了應對這樣的困難，戰國時期出現了強調“自生”的宇宙生成論模式。上博簡《恒先》為其典型：

宇宙生成論意義上的“自生”，鄭玄亦有論及。《易緯·乾鑿度》曰：“太初者，氣之始也。”鄭玄注：

元氣之所本始。太易既自寂然無物矣，焉能生此太初哉。則太初者，亦忽然而自生。

二、“非我生”——無意識、無目的的生成

然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之。

要理解生成的原因是“自”而非“我”，首先要考察的是有關心性層面的討論?！豆茏印返摹秲葮I》篇以內心修養為主題，其中就出現了“自生”的概念：

凡心之刑，自充自盈，自生自成；其所以失之，必以憂樂喜怒欲利。能去憂樂喜怒欲利，心乃反濟。彼心之情，利安以寧，勿煩勿亂，和乃自成。

首先來看引文的第二段，它揭示了“心”的雙重結構：“心以藏心，心之中又有心焉。”“心”之中還藏著一個“心”——“心之心”，我們不妨將兩者稱作外在的心與內在的心。根據我們對道家哲學的一般認識，外在的心掌握知覺、情感、思維等方面，內在的心并非實體或者另外一個心，它是心靈的本真狀態。這樣，《管子》就塑造了一個身心的三重結構：“心之心”、心和身(“官”)?！靶闹摹蓖ㄟ^“意”決定“形”“言”“使”乃至“治”，構成了一條從心性到修身再到治國的邏輯鏈條，“心之心”居于最初環節。其所突出的是，君主(圣王)的心性對于統治國家的根本作用，這也是黃老學的基本觀念。這一狀態是在“精氣”的存聚下產生的，而“心之心”又能夠成為“精氣”存聚的淵藪，兩者相輔相成共同造就圣人的至高境界。第一段材料描述“心之刑(形)”，用了一組語詞“自充”“自盈”“自生”“自成”等，它們所共同強調的是，“心”自身所具有的主動性、本然性，它的各種狀態根本上是由自身決定的。喜怒哀樂等會造成“心”的喪失，如果能夠去除這些情緒，“心”則會恢復(“反濟”)?！靶摹比绾文軌騿适Щ蛘呋謴湍兀繉嶋H上，這里所指的就是心靈的本真狀態，也可以稱作“和”。心靈的和諧的本真狀態的產生和保持，需要“安以寧”且“勿煩勿亂”的條件。

引文中出現了兩處“自生”，指向有所區別。第一個“自生”強調的是“心”相對于“身”的主動性。正是由于心的主動性，在“心”和“官”(感官)的關系中，心居于主動地位：心治則感官治，心安則感官安。第二個“自生”強調“精氣”對于心靈本真狀態的作用。通過分析，我們發現，維持和擾亂心靈本真狀態的原因，都存在于心靈之中，都是內在于自我的東西。區別僅在于，維持心靈本真的要素屬于內在的心，而擾亂心靈的東西存在于外在的心。這奠定了我們理解“自”“我”之分以及“自我”與“我生”之區別的基礎。“自”代表自我與心靈的本真的部分，因此，心靈的好的狀態是“自生”的；而“我”代表心靈之中外在的、喜怒哀樂等會擾亂心靈本真的部分，從這個意義上，“自生”就是“非我生”。

“非我生”意味著對自我之中有意識、有目的的行為方式的否定，這也就與道家之“道”的觀念以及自然、無為等宗旨若合符契：

第一則《莊子·在宥》材料中，云將是一個追求治理天下、化育群生的人，這段話是鴻蒙對他的教誨，其中《老子》的痕跡相當明確。鴻蒙要求云將“無為”，“無為”則萬物“自化”。最后一句，“無問其名，無闚其情”屬于“無為”的行為方式，而“物故自生”則是其結果。第二則《韓非子·功名》材料中，天時、人心、技能、勢位都是“自然之道”的組成部分，明君的特點就在于能夠順應四者，從而實現功業。所謂“得天時則不務而自生”是這段話整體邏輯的一個分支，“得天時”屬于對“自然之道”的因循，“不務”即無為，“自生”是自然、無為的結果。第三則《河上公章句》材料中強調的“修道于國”，這里的“道”明確是道家的自然、無為之“道”；統治者“修道”則“仁義自生”等。很明顯，良好政治治理的生成是“道”的結果，而不是通過禮樂、刑政、智巧等有為之治獲得的。上述材料集中體現了行為主體自然、無為的行為方式與生成之間的因果關聯，而自然、無為的行為方式是與自我之中“自”的部分相關聯的并與“我”相排斥，這是對“自生”概念的“非我生”內涵的進一步論證。

到了漢代，王充的宇宙觀以“自生”為基本觀念，他的“自生”概念突出的正是生成的無意識、無目的性?！墩摵狻の飫荨吩唬?/p>

夫天地合氣，人偶自生也；猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當時欲得生子，情欲動而合，合而生子矣。且夫婦不故生子，以知天地不故生人也……夫天不能故生人，則其生萬物，亦不能故也。天地合氣，物偶自生矣。夫耕耘播種，故為之也；及其成與不熟，偶自然也。

王充認為，萬事萬物包括人，都是“自生”的，并且是“偶”“自生”的。王充所使用的“偶”字，并不是現代意義上偶然性的意思，“偶”是偶(耦)合之意，它所表達的是，萬物都是由氣的耦合產生的。關鍵在于，氣的耦合關系是無目的、無意識的，從這一意義上說，事物的生成也是無目的、無意識的。盡管事物和人確實都是由“氣”生成的，但是，天地合氣并非有意識的過程，也不是以生成為目的的，這就是王充所謂的“天地不故生人”“施氣不欲為物”——“故”“欲”都是人故意、意欲的意思。據此而言，事物是“自生”的。王充哲學鮮明的反目的論色彩，于“自生”概念上可以得到突出的體現。

三、“不知而生”與“任其自生”——“自生”與人的生存境域

“自生”的這一重內涵觸及了人類認知的局限性。《莊子·養生主》曰：“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣?！比说纳邢薅R卻是無限的，如果以有限的生命追逐無限的知識，這就危險了?！肚f子·齊物論》還說：“六合之外，圣人存而不論?！睂τ诹现獾氖?，圣人取存而不論的態度，“六合”其實就是人類知識所難以觸及的領域。從這一意義上，與其說“自生”表達的是事物生成沒有原因，毋寧說“自生”強調的是人類認知的局限性。就后一個方面，古代話語更多地以“無知”來概括?！盁o知”既描述人類認知能力的局限性以及由此引申的人類生存處境的“無可奈何”的必然性，也發展為一種主動的、放棄過分的知識的價值取向?；诖?，我們可以認為，“自生”與“無知”是一體兩面的關系，兩者共同指向生成原因的不可知性，只不過，“自生”側重于客觀事物的方面，而“無知”側重于主觀認知的方面。中國古典哲學尤其是道家哲學很大程度上拋棄了認知的思考進路，生成及其原因等問題不再是古代哲學家思考的重點。哲學家們更多關注的是，在“自生”與“無知”的生存境域中，人應當過什么樣的生活。由此，“自生”脫離了原本指向的生成論語境，進入了存在論語境中對于存在方式的探討。郭象的哲學典型地體現了這一點。

“自生”背后突出的，是為人所“不得已”的必然性。《莊子·則陽》注：“突然自生，制不由我，我不能禁?！薄肚f子·大宗師》中做了這樣的類比，在鍛造金屬器具的過程中，如果金屬突然踴躍道：“我將被鑄成寶劍！”工匠必定認為這是不祥的金屬；人的處境也是一樣的。郭象在《莊子·大宗師》注中說：

“人耳，人耳！”唯愿為人也，亦猶金之踴躍。世皆知金之不祥，而不能任其自化。夫變化之道，靡所不遇，今一遇人形，豈故為哉！生非故為，時自生耳。矜而有之，不亦妄乎！

正如金屬不能自己選擇成為什么樣的器具，人也并不是主動選擇成為人的，人只不過是在造化的作用中“不由自主”地成了“人”，這就是人的“不得已”的“自生”?；诖耍笥懻摿耸裁词呛侠淼纳鎽B度。萬物皆“自生”，這是“理固自然”；人“任其自生”，就能夠得到保全，否則就會陷入虛妄、輕浮乃至自殘的境地。一方面，郭象哲學的另一個核心概念“性分”，也無非就是伴隨著“自生”而獲得的一切稟賦，既然如此，“性分”應當為人所接受，一切試圖超出“性分”的行為也都是不合理的。因此，“因任”同樣是對待“性分”的合理態度。另一方面，“任其自生”也就是“無為”?！肚f子·天下》注中說：“故無為者，因其自生，任其自成，萬物各得自為。”可以說，從“自生”到“性分”再到“無為”，構成了一條理解郭象哲學的核心線索，其中的“自生”居于基礎性的地位。

既有的中國哲學研究，習慣于將“自生”直接看作以“自然”為核心的概念集合的一個組成元素。這樣一來，“自生”就是“‘自然’而生”，對“自生”的理解也就往往需要借助“自然”展開。但是，這并不意味著本文在事物生成原因的視角下對“自生”內涵的分析是不必要的。實際上，唯有在澄清了“自生”概念本身意蘊的基礎之上，我們對“自生”與“自然”之間的關系和交涉才能把握得更加清楚，這無疑也有助于“自然”概念研究的豐富和深化。