成都萬佛寺遺址出土《南朝雙觀音造像碑》中的佛寺園林研究

林 源

魏 頎*

1 歷史背景

四川成都萬佛寺始創年代無考，據傳建于東漢桓帝延熹年間(158—167年)，初名不詳。南梁武帝中大通元年(529年)時名安浦寺，唐開元年間(713—741年)更名為凈眾寺。無相禪師在此建塔鐫刻萬佛，寺或因此得名。唐武宗會昌年間(841—845年)凈眾寺被毀，宣宗大中年間(847—859年)重建，后屢有修建，元、明時更名竹林寺、凈因寺，俗稱萬福寺。清康熙年間(1662—1722年)重修時更名萬佛寺。20世紀40年代廢毀后再未重建[1]。

唐之前的萬佛寺文獻甚少記載，僅《續高僧傳》中提及①。從其遺址出土的大量精美佛教造像及其發愿文可知，南北朝時期的萬佛寺(安浦寺)地位頗為重要。

19世紀末—20世紀50年代，萬佛寺遺址多次出土了各類佛教造像總計300余件[2]。清光緒八年(1882年)出土南北朝時期至唐的佛教造像是見載最早的，現在僅見藏于故宮博物院的劉宋元嘉年間(424—453年)造像碑和拓片各一，其余皆流散海外。其后陸續出土若干批造像石，現存的多入藏四川博物院[3]，本文主要研究對象即出土于1953—1954年的《南朝雙觀音造像碑》。

四川地區自西漢武帝元封五年(公元前106年)后大部分歸轄益州，地處江南通往河西走廊遠達西域的交通要道，州治蜀郡成都為其佛教中心，蜀漢前佛教即已傳入。此時的佛教尚未融合中原文化，其造像也直接繼承了印度佛像早期粗壯、古樸的風格。蜀漢之后，蜀中地區的僧眾常赴當時的佛教中心建康進修，再返蜀中講經說法。此外還有諸多名僧至蜀地游歷講學，其中慧遠一派的影響使益州地區凈土信仰盛行[4]。益州佛教發展在晉以后進入興盛期，至南梁時成為南北朝時期中國西南地區的佛教中心。據此時佛教造像呈現出的世俗化特征——秀骨清像，衣著“褒衣博帶”的漢族佛裝及造像背后的佛傳圖像可知建康地區佛教藝術對其產生的影響。

魏晉南北朝是佛教重要的發展時期，佛寺建筑大量營建，佛寺園林亦進入發展階段，并在與皇家苑囿、士人園林的相互影響中逐漸形成自己的特點。此時期佛寺園林已無實物遺存，形象資料也極其匱乏。成都萬佛寺遺址出土的南朝像背屏和造像碑圖像中關于園林環境的描繪殊為珍貴，其中以《南朝雙觀音造像碑》(四川博物院WSZ48號造像碑)碑陰上部圖像最為清晰完整。該碑于1953年出土，砂石，高120cm，厚24.5cm，底部寬64cm，頂端殘缺，正面為二菩薩跣足立于蓮座上，背面及兩側鐫刻淺浮雕圖像[3](圖1)。學界對其碑陰圖像的研究探討多聚焦于宗教內涵和美術史價值分析等方面，本文則從園林史角度解讀該圖像的內容并對其中的佛寺園林進行復原研究，以期探究魏晉南北朝佛寺園林之歷史面貌。

圖1 《南朝雙觀音造像碑》[5]

2 圖像內容

有關《南朝雙觀音造像碑》最早的探討基于日本學者長廣敏雄氏《南朝佛教的刻畫》一文，認為此圖像是依據《六度集經》《菩薩本緣經》等制作的本生圖。吉村憐則認為碑中圖像的上半段和下半段分別表現的是《法華經·觀世音菩薩普門品》中的婆娑世界和凈土世界[6]。敦煌研究院趙聲良先生也認同吉村“法華經變”的說法，并將上半段進一步解讀為釋迦靈鷲山說法②的場景[7]。美國弗吉尼亞大學的王靜芬教授認為上半段為早期的西方凈土圖[8]。清華大學李靜杰教授則認為其內容并非表現凈土經變或觀音經變，而是具有四川風土氣息的佛傳圖像[9]。

下文為碑的具體內容(圖2)。碑陽上半段為二菩薩，下半段為蓮座；碑兩側分隔為8幅小畫面，表現不同的故事場景，包括人物、鳥獸、植物、建筑等內容。碑陰下半段描繪了散布于高山密林之中的人物、建筑、車馬，實為13組佛傳故事場景，山林即是環境背景，也充當各場景之間的分隔。碑陰上半段為本文研究的重點內容。

圖2 《南朝雙觀音造像碑》碑陰上部圖像線描(作者繪)

碑陰上半段最下端為一道橫向水渠或池，其內種滿蓮花，有人沐浴或游戲，渠另一側為欄板。渠中部有一寬闊的平板橋，跨渠過橋后兩邊各植2株闊葉植物；畫面由此往上，居中空地有4人，姿態似坐似舞?？盏貎蓚葹槎伴L席”或“矮榻”，席上有多人跽坐，均面向中間空地，可能在聽法或觀看中間4人。長席近橋一端，緊挨欄板各有一小山(或石組)，山旁各植2株闊葉植物，長席另一端也有卵圓形石塊圍住的闊葉植物；列坐于席的眾人背后各有一列喬木，樹后有2道長渠，渠中亦有蓮花和戲水人，渠上也架平板小橋，兩側設欄板。此二渠寬度小于最下端大渠，應是大渠分支，抑或是表達遠近的不同。過橋后正對2層樓閣，左右二者明顯對稱，左側樓閣的屋頂部分缺失。閣前各植二喬木；畫面正中為一佛端坐于仰蓮寶座上，此處應是整個畫面的幾何中心。佛后為飾有山花蕉葉和瓔珞的佛帳，左右圍立多名弟子，佛帳兩側各植1株闊葉植物，后有6棵高大喬木，其中左二和右二2棵樹冠描畫筆觸明顯不同。喬木后又為水渠，沿渠植灌木叢，再后為滿覆植物的山石。畫面上端圖像殘損，僅右上端隱約可見后方和側面的渠岸或欄板。

3 圖像中佛寺園林的復原研究與推想

《南朝雙觀音造像碑》碑陰圖像描繪的應為凈土信仰的法會場景而非某寺院的真實寫照，但其構成內容、布局、建筑和園林要素應是有真實寺院及其園林作為藍本。將其摹繪為線稿，剝除干擾信息，對圖像進行全面整理和分析解讀，并在此過程中用建筑語匯加以轉譯，復原出寺院總平面和整體縱深剖面，將圖像轉換為建筑圖形。

3.1 佛寺環境

水和蓮花是佛教中凈土世界的標志，畫面下段開始于“渠/池-橋-蓮花”，這應是受凈土信仰影響而形成的寺院入口模式。該組合還見于萬佛寺遺址出土的《“宋元嘉二年”造像碑》拓片③(圖3)。該碑上部已損，但根據其余部分可推測該碑圖像與《南梁二菩薩造像碑》相似，且依照上部殘存的水渠、橋和蓮花圖像，二者可能有相同或近似的內容。萬佛寺遺址出土的《南朝須彌山造像碑》左上角圖像也出現了相似的描繪(圖4)，因此“渠/池-橋-蓮花”乃至碑中整個寺院園林內容的圖像粉本可能在南北朝前期(5世紀)就已存在，南梁(502—557年)時已在四川地區流行。

圖3 《“宋元嘉二年”造像碑》拓本[10]

圖4 《南朝須彌山造像碑》局部[5]

南北朝時期，北魏的文化藝術很大程度上受南朝文化的影響，其佛教造像和墓葬圖像也融入了來自南朝的凈土信仰表達及造像紋樣[11]。現藏于美國明尼阿波利斯美術館的北魏正光五年(524年)石棺圖像中的墓門入口處(圖5)也有極為類似的“渠/池-橋-蓮花”，假山石與《南梁二菩薩造像碑》中的布置也十分相似。隋時敦煌壁畫《法華經變》中各寺院外皆流水環繞、入口設橋，雖非直渠，但應亦是受到該模式的影響。這反映出在北魏后期，“渠/池-橋-蓮花”的入口模式已傳入北朝地區，且直至隋時仍有流傳。

圖5 美國明尼阿波利斯美術館藏北魏正光五年石棺頭擋畫像拓片局部[11]

碑中“渠/池-橋-蓮花”的入口模式是否反映了現實寺院的特征呢？《洛陽伽藍記》載北魏熙平元年(516年)靈太后胡氏建洛陽永寧寺，“四門外，樹以青槐，亙以綠水，京邑行人，多庇其下”。《建康實錄》載中大通元年(529年)梁武帝立建康同泰寺，“兼開左右營，置四周池塹”。《全梁文》記梁元帝蕭繹(552—555年)立揚州梁安寺，“寶塹三重，映瑞園而涵影”④。無論是四門外綠水環繞，還是周回池塹，都表明這種渠或池環繞寺院的布局并非孤例。寺院入口處設橋以通行，水中植蓮以示凈土，岸邊種喬木以庇蔭。2002—2012年鄴城考古隊發掘的河北臨漳趙彭城村佛寺遺址，后被確認為北齊河清二年(563年)武成帝高湛所建鄴城大總持寺，考古資料描述的寺院周圍水渠和入口陸橋與碑中模式也十分接近：“佛寺平面近方形，外圍由一圈方形的溝渠環繞，溝口寬5～6m、深3m左右……圍壕四面正中各有一通道。[12]”

上文提及的幾處寺院分別建于北魏洛陽、南梁建康、揚州及北齊鄴城，多為位于都城的新創大寺，非舍宅而立。這在一定程度上反映了此時佛寺可能受凈土信仰的影響，以渠池環繞寺院、入口處設平橋、渠池中遍植蓮花。

3.2 院落布局

《南朝雙觀音造像碑》頂部殘損，但仍可辨認出2組直線：其一在碑中山石上方，水平方向；其二在碑右側斜向上，分別與建筑和上方的水平線條相交。結合這2組線條的走向可嘗試補足造像碑正面缺失部分(圖6)。圖像整體左右對稱，因此據右側部族左側殘損，上方的雙線可能為碑外邊框，也可能是寺院后邊界，抑或均是。若該水平雙線兩端終止于與左右雙線相交處，則這3組雙線便可組成寺院后院邊界，為院墻、欄板或渠岸，如此最上方山石便為寺院內部假山，寺院整體呈現為方形格局，碑陰上方殘缺部分可能為寺外環境或其他場景；若水平雙線左右延伸到碑的邊框，則可能為邊框的一部分，表示整幅畫面終止，也是寺院的后邊界，如此方形寺院兩側或有其他附屬內容，最上方則為碑首或裝飾性圖案，與寺院關系不大。

圖6 《南朝雙觀音造像碑》碑陰上部圖像復原想象圖(作者繪)

佛帳位于畫面中心，也是寺院的中心位置，其后方到橫向水渠之間為道路，道路兩端通往寺院兩側的入口，即佛帳位于寺院南北向通道和東西向通道的交點處，類似現實中寺塔的位置。鄴城大總持寺和洛陽永寧寺遺址都是以塔為中心的前塔后堂或前塔后殿式布局，同泰寺建寺時便置“浮圖九層”，結合《洛陽伽藍記》中的描述，北朝至隋代，塔在新建的國家大寺和官寺中占據重要位置[13]，通常是寺院的標志性建筑，而此碑中寺院的中心是“佛”。塔在佛教中即代表佛，佛帳的位置與功能應等同于寺院中的塔。《南朝雙觀音造像碑》碑陰和碑側的圖像中各有一處佛塔(圖7)，皆為金剛寶座塔樣式。成都地區20世紀出土的南北朝時期造像碑圖像中的佛塔也大多是該樣式[14]，據此推想寺院中央的“佛”即是現實中的金剛寶座塔。有學者判斷鄴城大總持寺的中心塔即是金剛寶座塔[15]。北周時期(557—581年)的敦煌壁畫中也有金剛寶座塔的形象(圖8)。南北朝后期北朝地區出現金剛寶座塔樣式可能與南梁時成都地區佛教造像碑圖像粉本有淵源，一定程度上說明南北朝時期成都地區乃至南朝地區寺院中的佛塔為金剛寶座塔是可能的。

圖7 《南朝雙觀音造像碑》碑測、碑陰圖像中的金剛寶座塔[5]

圖8 敦煌壁畫428窟金剛寶座塔(北周)[16]

寺院前端布局為2列對稱的喬木和長席，長席兩端有花卉、假山和芭蕉，眾人列坐于樹下，這種活動空間與《竹林七賢與榮啟期》磚畫(圖9)中的類似，應是受佛教“樹下思維”的影響?！皹湎隆笨臻g在佛教中有特殊意義，根據佛經中的記述，釋迦牟尼佛出生、思維、頓悟、涅槃皆于樹下，寺院中的樹和長席的布置應旨在為信眾或沙門營造樹下聽法、思維、頓悟成佛的場所；從另一角度看，隋以前佛教圖像中的說法場景通常表現為室外環境，敦煌壁畫在隋代才出現在室內說法場景。結合南北朝時期寺院的建筑布局，或許是為容納更多的聽法信徒，將大型的法會活動設置在室外空間，并置席、栽植樹木花草，營造舒適美好的環境。

圖9 南朝《竹林七賢與榮啟期》磚畫(局部)(引自https://www.sohu.com/a/434895808_120749958)

長渠邊的二層樓閣底部臺明有收分，邊緣微呈坡狀。有平坐層、欄板。面闊3間，進深4間，單檐歇山頂。底層層高遠大于二層使得整個樓閣顯得異常高挑，類似特征的樓閣在隋唐時期的敦煌莫高窟和麥積山石窟的西方凈土壁畫中經常出現(圖10)。梁思成先生將壁畫中的此類建筑稱為“臺”：“臺與樓的不同之處在于下層的用途，臺的下層顯然是不預備做起居之用的，柱子特別修長……上層似方亭子，多三開間，亭的屋頂或用歇山或用攢尖，四周有欄桿。[17]”魏晉時期已有木制的高臺⑤，這種在《南朝雙觀音造像碑》圖像和石窟寺壁畫中出現的建筑形式雖無實物遺存，“但是這一類臺的建筑，曾經普遍地實現過似乎是無可疑的”[17]。

圖10 敦煌壁畫中的凈土臺(初唐)[16]

“臺”在佛寺中是名為“般若臺”的建筑，《出三藏記集》中載僧伽提婆曾于“波若臺”譯經⑥，南朝劉宋釋曇斌曾于荊州四層寺登般若臺讀經⑦，建康定林上寺和建初寺中曾建“般若臺”藏經⑧等。可見般若臺可譯經、讀經、藏經，功能多樣，或因功用不同而呈現出多種形態，《南朝雙觀音造像碑》圖像中的可能為其中一種?！督祵嶄洝份d建康同泰寺“東西般若臺各三層，筑山構隴，亙在西北，柏殿在其中”，其中東西營造2座般若臺的描述與碑中的布局頗相似，可能反映了南北朝時期佛寺中般若臺的建筑布局形式。

3.3 假山與石組

寺院中有3處假山與石組——入口兩側的小山石和院落后部的大假山。寺院入口兩側渠岸邊的山石高度明顯低于旁邊的植物，因此應為置石?！八呏檬痹谇拔牡谋背讏D像中沿渠內岸處亦有。后院假山體量高大，上覆植被，應為土山。佛教中最重要的2座山為佛說法坐禪的靈鷲山(耆崛山)和佛教世界中心的須彌山。早在北魏天興元年(398年)，寺院營造時便以耆崛山和須彌山作為殿名⑨，南北朝后期的文人題詠中常以靈鷲山暗喻佛寺為佛法圣地⑩，圖中寺院后方的山或是對這2座山的體現，且根據《水經注》耆阇崛山“未至頂三里，有石窟南向，佛坐禪處”的記載，山內可能有禪窟或禪房。

3.4 植物

魏晉南北朝時期，山水畫尚處萌芽階段，“或水不容泛，或人大于山，率皆附以樹石，映帶其地”?，對植物的描繪往往“列植之狀，則若伸臂布指”，寫實與夸張融合。畫像磚石圖像大多以線條勾勒，植物紋理表現較為細致。而成都出土佛教造像碑中圖像多為淺浮雕，其內容受尺寸和工藝的局限刻畫較為簡略，植物的表達幾乎只有輪廓，故形象比較模糊?！赌铣p觀音造像碑》圖像即是如此，僅根據輪廓特征分辨出有5種類型：一是蓮，最易分辨；樹木4種，一為形似芭蕉或棕櫚類的獨莖植物；二為2種樹冠形態不同的大喬木，均是同根雙干；三為低矮的基生闊葉樹；四為叢生小灌木。種植方式多為對植和列植，高大喬木和小灌木結合，層次豐富。

魏晉南北朝時期，無論是士人園林、皇家苑囿，還是佛寺園林，皆興植竹之風氣。竹與佛教頗有淵源，這在敦煌壁畫的說法場景中有非常明顯的表現——人物和建筑的后方通常有竹，如285窟西魏“五百強盜成佛因緣圖”(圖11)，且根據詩作“竹院松廓分數派，不空清泚亦逶迤”?可知，唐時萬佛寺(凈眾寺)內是有竹的。李靜杰教授推測碑中寺院為“竹園精舍”，本文認同此說法，但既為竹園精舍，竹在何處？仔細分析圖中各植物形象，畫面上方沿渠岸種植的灌木叢應為竹叢，且對比其與圖中其他植物的高度，可進一步推測為筇竹——《蜀都賦》中曾特別提及的西南地區特產竹?。筇竹屬中小型竹，通常集中成片生長于常綠闊葉林下，喜陰，其莖稈制成的筇竹杖漢時便從蜀地銷往印度(身毒)。綜合其觀賞價值、生理特征、地域特點及歷史淵源，筇竹很有可能在3—4世紀便于四川地區的佛寺中種植，其別名“羅漢竹”也許就出自與佛教的淵源。魏晉南北朝詩中多有對竹的描述，“本生出高嶺，移賞入庭蹊”?“夾池一叢竹，垂翠不驚寒”?“得生君戶牖，不愿夾華池”?。池岸栽叢竹似乎是當時雙觀音造像碑》中的喬木形態也頗為相似。從漢時起蜀地與印度地區之間便有貿易往來，而娑羅雙屬植物在印度有廣泛分布，碑中植物的形態也可能直接受到了印度的影響。

圖11 敦煌壁畫285窟《五百強盜成佛因緣圖》局部[16]

圖像中芭蕉有3處：一為入口兩側對植2株，二為兩側假山石旁各植2株，三在佛帳兩側對植2株。芭蕉是栽植歷史悠久的園林植物，東晉華林園便有栽種芭蕉的記載?，東漢時已被賦予“性空”“空悟”的象征意義?。芭蕉的形象較為流行的一種做法，《南朝雙觀音造像碑》中的植物布局可能即是對此的反映。

碑中喬木皆是同根雙干(圖2)，類似的表達模式也出現在《竹林七賢與榮啟期》磚畫(圖9)和北朝石棺孝子圖(圖12)中，盡管樹冠明顯不同，但樹干皆是從基部分為2支。從植物形態角度看，基部分叉的大型喬木比較常見于南方熱帶地區，這種石刻圖像喬木粉本應是在南北朝早期于南朝地區形成并流傳至北朝的。佛經中有一種重要植物名為娑羅雙樹，亦云“高遠林”，“下根相連、上枝相合”?，出現在如來涅槃之處?，成都市出土的梁中大通五年(533年)尹氏造釋迦佛像背面圖像(圖13)中專門描繪了佛涅槃的場景，其中佛周圍的樹木便是同根雙干，與圖中其他樹的畫法明顯不同。同根雙干的植物形態應是“娑羅雙樹”的寫照，暗示涅槃場景?，F實中的娑羅雙屬植物大多為雨林樹種，其形態特征符合《大般涅槃經》中“其樹似槲而皮青白，葉甚光潤，樹汁流出凝結如香”的描述，與《南朝在四川地區的佛教圖像中經常出現，可能因當地氣候適宜而普遍種植，故重要空間節點處(如入口、塔、佛殿)對植芭蕉很可能是當地寺院的通行做法，匠師將其反映在了碑中“理想寺院”的設計里。由此敦煌壁畫在隋以后始有芭蕉形象，也多是對稱布置于佛像或建筑兩側。

圖12 北朝石棺浮雕孝子圖(局部)(堪薩斯納爾遜美術館藏，引自https://site.douban.com/124303/)

圖13 彭州龍興寺塔地宮出土梁中大通五年尹氏造釋迦佛像背面拓片(局部)(引自《南朝佛教造像的考古學研究》)

小山石旁植芭蕉在佛教相關圖像中較少見，僅在中唐時期的敦煌壁畫《金剛經變》和《報恩經變》的佛像身后發現對稱布置的芭蕉和山石(圖14)。就景觀效果而言，芭蕉與石一柔一剛，一空一實，其組合應非偶然為之。北魏到北周時期墓葬石刻中也有同樣組合(圖15、16)，且線條表達細密，形象更為具體。對比造像碑，墓刻圖像中的蕉石組合布置頗自由靈活，建筑周邊、水岸、林邊皆可?！赌铣p觀音造像碑》圖像中，由于寺前院空間應突出莊嚴和秩序，蕉石組景不宜散置，故緊鄰南側邊界，對稱布置在前院中部區域的東西兩隅，除院內外皆可賞景外，也作為院內空間的視線分隔，并與其他植物共同營造宜人的半圍合空間。

圖14 敦煌壁畫112窟(中唐)《金剛經變》中的芭蕉山石[16]

圖15 北魏孝子石棺圖像(引自https://site.douban.com/124303/)

圖16 北周康業墓石質葬具圖像[18]

由《南朝雙觀音造像碑》圖像可推知園林中蕉石造景方式南梁時期即已形成。晚唐時，受文人賞石審美標準的影響，蕉石中的石“特化”為湖石，此后芭蕉湖石的形象廣見于有園林場景的繪畫作品中[19]，如晚唐孫位《高逸圖》中的配景即是芭蕉湖石(圖17)。五代后羅漢圖盛行，芭蕉湖石也常出現在羅漢的世俗生活場景中，如南宋陸信忠的《十六羅漢圖》(圖18)。蕉石組合根植于佛教和文人審美，一直沿襲至今。

圖17 孫位《高逸圖》(晚唐)(引自https://www.sohu.com/a/251392616_100020044)

圖18 陸信忠《十六羅漢圖》之賓度啰跋羅惰阇尊者(南宋)(引自https://www.sohu.com/a/297852033_558449)

圖像中有2組對稱的基部圍有卵圓形石塊的低矮闊葉植物，一組在入口處，一組在長席盡端。其葉片形態與龍舌蘭屬植物特征較吻合。此類植物生長于熱帶地區，非四川本地物種，應屬“奇花異草”?。此類植物往往非本地所產，需要特別的水土養護，基部圍圓石的布置也許正是南北朝園林中特殊觀賞花草的種植方式。類似布置也見于同時期的北朝墓葬石刻圖像(圖19)和敦煌壁畫(圖11)中，觀賞價值之外亦凸顯宗教含義。

圖19 北朝墓葬石刻中的奇花異草(堪薩斯納爾遜美術館藏，引自https://site.douban.com/124303/)

4 結論

綜上，對《南朝雙觀音造像碑》碑陰圖像中的佛寺及園林進行復原研究與推想(圖20～22)：其寺院為方形格局，外圍渠池環繞，經一平板橋作寺之入口，寺院中心建筑為金剛寶座塔，塔前院落規則嚴整，塔后山林蔭蔽。寺內橫、縱2條主路交匯于塔前；入口兩側對植卵圓石塊圍合的龍舌蘭類花草，其后各植一株芭蕉；塔后橫向主路連接東西，沿路間植如娑羅、菩提等高大喬木，喬木之間近渠岸處叢植筇竹，塔周圍也植筇竹叢為籬墻，兩側再植芭蕉。塔前為集會活動場地，兩側對稱列植喬木。講經、法會等集會活動進行時喬木下可置座席(或矮榻)，座席之間為表演場地，南端有芭蕉石景，北端亦是龍舌蘭狀花草。院落東西兩側對稱布置高聳之般若臺，前植高大喬木，蓮渠圍合?，亦有平板小橋。寺院后有人工堆疊的大型假山，由橫向的蓮渠與院落南部分隔開，平板橋通行，其上滿栽植物，形態自然。此區域內推測應還建有禪窟、禪房、講堂或僧房?。

圖20 《南朝雙觀音造像碑》碑陰寺院復原平面圖(作者繪)

據此可一探南北朝時期佛寺園林的構成內容、布局形式和營造特征。“渠/池-橋-蓮花”的入口模式，表達的是受佛教凈土信仰影響的寺外環境：渠池環繞，水中遍植蓮花，平橋入口，岸邊植樹。在總體布局上主要建筑位于前部院落，院內樹石花草、池渠流布，山林多在寺院后部。考慮到南北朝時期新創大寺的營造者多為皇室貴族，該布局許是對皇家苑囿“前宮后苑”布局模式的反映。塔位于寺院中心反映出魏晉南北朝早期“塔院式”佛寺的特點；塔前兩側對置高大壯觀的般若臺。寺院后部的山林，一方面應是受到皇家園林中多筑大型土山的影響，另一方面或象征佛經中的靈鷲須彌二山，此后山兼具游賞和修禪之功能；南部小山反映了南北朝園林中營造小型石山和植物組景的做法，尤其是石與芭蕉的組合，或為后世園林和繪畫中芭蕉湖石組景之濫觴。寺中的植物配置反映了南北朝時期佛寺園林營造中對植物的偏好：一為具佛教象征意義且適應本地氣候的植物，如蓮、芭蕉、筇竹和娑羅雙樹等，不過尚不知娑羅雙樹南北朝時是否已引進中土，或許有本地的替代樹種；二為形態特殊的奇草異木，如形似龍舌蘭的花草，這類植物多產自南方熱帶地區，其選取可能與佛教發源地印度的植物特征有關，也可能是一直以來受皇家苑囿中喜植奇異花木之風氣的影響?，碑中“單株種植，基部圍圓石”的布置反映了南北朝園林中對特殊觀賞花草的一種植栽方式。整體看來，植物的營造豎向層次豐富，大喬木和小灌木結合，前院集會活動空間的植物大多為對植和列植，可作遮陰、分隔空間和圍合場地之用；特殊觀賞植物則通常對植于重要節點處，以發揮其景觀效果和強調中軸之作用；后山植物則追求自然山林的效果。這些種植方式貼合場地內的活動需求，在皇家苑囿和士人園林的相似空間中同樣適用。由此可見，該圖像所反映的佛寺園林的組成內容、格局和營造特征深受皇家苑囿和士人園林的影響，但同時在佛教經義和佛教活動的影響下，又形成了許多自身的特點。

圖21 《南朝雙觀音造像碑》碑陰寺院復原剖面圖(作者繪)

圖22 《南朝雙觀音造像碑》碑陰寺院復原鳥瞰圖(作者繪)

注釋：

①《續高僧傳·卷第六》。

②《佛說普門品經》。

③此碑出土于清光緒年間，現存拓片上并無紀年，學界對其年代仍有爭議，本文參考文獻[8]中的年代判斷。

④《全梁文》卷一·八元帝《揚州梁安寺碑》。

⑤《世說新語箋疏》“陵云臺”。

⑥《出三藏記集·卷第十三》。

⑦ 《名僧傳·第十六·曇斌》。

⑧《出三藏記集·右十二首雜圖像下卷第九》。

⑨《魏書·卷一百一十四·釋老志》：“是歲[天興元年(398年)]，始作五級佛圖、耆崛山及須彌山殿，加以繢飾。別構講堂、禪堂及沙門座，莫不嚴具焉?！?/p>

⑩如南北朝文人沈炯《同庾中庶肩吾周處士弘讓游明慶寺詩》：“鷲嶺三層塔，庵園一講堂?！?/p>

?《歷代名畫記·卷一·論畫山水樹石》。

?唐光啟三年（887年）進士鄭谷《凈眾寺題水》。

?《蜀都賦》“……于是乎邛竹緣嶺，菌桂臨崖……”

?梁·江洪《和新浦侯齋前竹詩》。

?陳·陰鏗《夾池竹詩》。

?梁·沈約《詠檐前竹》。

?《大般涅槃經疏·卷一》。

?《一切經音義》：“……娑羅雙樹，……其樹似槲而皮青白，葉甚光潤，樹汁流出凝結如香，如來涅槃處也?！?/p>

?《藝文類聚·卷八十七》：“華林園有芭蕉二株?！?/p>

?東漢僧人所譯《五陰譬喻經》《水沫所漂經》中皆有“想如夏野馬，行如芭蕉樹”的譬喻，文獻[19]中認為此喻是因芭蕉中空，至晚在南北朝時期，文人就開始以芭蕉喻性空不堅，并且這種譬喻根植于佛家經典。

?漢晉以來，皇家貴族營造園林時便喜好種植珍奇花木，這類植物多產自南方亞熱帶和熱帶地區，晉嵇含《南方草木狀》曰：“南越交趾植物，有四裔最為奇，周秦以前無稱焉。自漢武帝開拓封疆，搜來珍異，取其尤者充貢?！边@種風氣延續到了南北朝時期，在佛寺園林中亦有體現。

?現實寺院中可能為院墻、回廊或密植圍合。

?復原平面圖中講堂和僧房的位置參考趙彭城北朝佛寺遺址和北魏方山思遠佛寺遺址中的建筑基址的位置。

?《三國志·魏志·魏帝紀》載洛陽華林園景初元年(237年)“起土山于芳林園西北陬”《建康實錄》記建康華林園寶鼎二年(268年)“……大開苑囿，起土山作樓觀……”