論鄒衍五德終始說的和合面向

李永富　岳晗

摘 要：鄒衍五德終始說的提出，有其社會原因、個人原因和地理優勢。而五行思想、思孟五行說、儒家的祥觀念等，則是五德終始說的思想資源。在五德終始說中，天象和人事之間的矛盾，需要通過帝王解讀天象和政權更替得以解決;新、舊政權之間的矛盾，要通過戰爭來解決;新生政權要化解自身與民眾之間的矛盾，就得兼具政治合法性和政績正當性。五德終始說既維護了社會秩序，又試圖限制君權，有助于建構君主、大臣、民眾各得其位、各得其所的和合政治秩序。

關鍵詞：五德終始說;矛盾;正當性;和合;政治秩序

中圖分類號：B0? ?文獻標志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2022）06-0038-04

在春秋戰國時期，齊國曾經有“三鄒”，分別是鄒忌、鄒衍和騶奭。從年代上看，鄒忌最早。鄒忌從自身經歷和鼓琴入手，向齊威王進諫，促使其懂得了勵精圖治和兼聽則明的道理。隨后，鄒忌不僅被封為國相，而且被封為成侯，還有了自己的封地。后來，因為心胸狹窄、嫉賢妒能，鄒忌曾經陷害田忌。而鄒衍是戰國時期陰陽五行家的代表人物，并以大小九州論、五德終始說等思想著稱于世。有趣的是，鄒忌、鄒衍都曾被人尊稱為鄒子。至于騶奭，則是將鄒衍思想加以精細化發展，因而有“雕龍奭”之美譽的陰陽五行家。

若是論及理論構建的宏大視野，那么鄒衍在“三鄒”中首屈一指。目睹國君的驕奢淫逸、失德喪身，鄒衍“乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，稱引天地剖判以來，五德轉移，治各有宜，而符應若茲”（《史記·孟子荀卿列傳》）。鄒衍以陰陽消息和五行為理論指引，對歷史發展規律和政權更替的正當性等問題，提出了以五德終始說為核心要義的解釋范式。在他看來，歷史是向前發展的，不僅政權更替有其必然性，而且治理模式也應該與時俱進。與此同時，歷史發展又要遵循五德終始的運行邏輯。而和合學既是發現沖突的思想，又是化解沖突的學問，還以實現和合為其價值追求。從和合學的視角來看，鄒衍在如何發現矛盾、化解沖突、實現和合政治秩序、構建和合世界等方面，都提出了自己的獨到見解。

一、五德終始說的提出

在春秋戰國時期，人們在人類與自然、個體與社會、個人與他人、個人與心靈、文化與文化五個層面，面臨著“道德失落、行為失范、社會失序、人際疏離等”[1]重大沖突。而鄒衍之所以會提出五德終始說，也是為了化解沖突，進而實現和合政治秩序和構建和諧世界。值得一提的是，五德終始說的提出，不僅具有社會背景，而且有鄒衍的個人原因，還有地理文化優勢。

1.五德終始說的提出，有其社會背景。在春秋戰國時期，不僅是國家之間，而且是君民之間，還有民眾之間、人與自然之間、各國文化之間都存在著諸多嚴重矛盾和重大沖突。

首先，頻繁的戰爭既造成了文化沖突，又激化了各國民眾之間的矛盾。在國家層面，國與國之間爭斗不休，戰爭此起彼伏。在當時，大國不斷吞并小國，小國被迫朝秦暮楚;就連大國之間，也頻繁上演合縱連橫的歷史話劇。國與國之間的戰爭，既是軍力的比拼，又充分彰顯了各國間、各地區之間的文化差異。許抗生認為，在春秋戰國時代，中國文化大致可以分為北方、東方、南方三大區域。北方區域包括三晉文化、西秦文化，南方地區包括道家文化、吳越文化、巴蜀文化、荊楚文化，東方區域包括田齊文化和鄒魯文化[2]。因此，一旦跨越熟悉的生活場域，人們就會面臨文化沖擊。即使是在同一區域內，各國之間的文化也有明顯不同。既然各國之間的文化具有明顯的差異，那么，國與國之間的戰爭則勢必引發文化之間的沖突。

除了文化沖突之外，戰爭還激化了各國民眾之間、人類與自然之間的矛盾。在君主的驅使下，各國民眾被迫卷入戰爭。值得重視的是，頻繁的戰亂不僅給民眾帶來了生命財產的巨大損失，還造成了人類與自然環境之間的沖突。在西周時，黃土高原還是森林茂密的生態樂土。到了東周時期，由于戰火不斷，林木、水資源和動物等生態要素都不可避免地遭受了嚴重損失，人類與自然之間的沖突也就愈演愈烈。

其次，在一國內部，君與臣民之間的矛盾沖突加劇。在當時，君臣失位、越位的現象頻繁出現，政權更迭頻繁。州吁弒衛桓公、商臣弒父和田氏代齊等都是其鮮明代表。公元前509年，史墨對趙簡子說：“社稷無常奉，君臣無常位……三后之姓于今為庶”（《左傳·昭公三十二年》）。因此，在談及君臣失位的亂象時，司馬遷才會在《太史公自序》中，描繪出36位君主被弒、52個國家不幸滅亡、很多諸侯喪失社稷的凄慘景象。

最后，在亂世中，士階層成為各國競相爭奪的香餑餑。在當時，社會階層流動頻繁，上層貴族的下降、庶民階層的上升頻繁出現。進而，士階層應運而生。為了在戰爭中獲益，各國君主積極招攬人才，士階層也獲得了空前的尊重。例如，齊國建立了稷下學宮，為鄒衍、田駢、接子、慎到等學者提供了優厚的物質待遇和自由自主的學術研究環境。國君對士人的尊重和優待，既使得齊國文化獲得了蓬勃發展的空前良機，又為鄒衍提出五德終始說準備了必要的思想資源。

到了戰國時期，人心厭棄戰亂，期望大一統早日實現。在當時，齊宣王“欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也”（《孟子·梁惠王上》），楚莊王覬覦九鼎，秦國也希望吞并六國。因此，如何幫助本國實現統一，如何解釋即將到來的大一統，是當時的各派學者共同關注的話題。再以齊國為例，稷下學者分別著書立說，積極宣傳自己的治國之道，希望得到君王的認同。作為稷下先生之一，鄒衍對世間的種種亂象深感痛心，希望借助五德終始說，來實現整體家國天下的和諧通泰。

2.鄒衍提出五德終始說，有其個人原因。起初，鄒衍認真研習儒學，并積極向國君宣傳儒家思想。可是，他的熱情宣傳卻遭到了君王的冷遇。經過反思，他發現，只有先獲取名聲，才能得到君王的尊重，也才有機會落實自己的治國之術。于是，他積極轉換話語體系，希望通過談論陰陽消息、天地剖判和五德終始說等引人入勝的宏大話題，來獲得當權者的認可。經過一段時間的努力，他果然名揚天下。

在聆聽鄒衍的鴻篇高論后，各國統治者大都表示折服。在齊國，舉國上下都對鄒衍很尊重，將其尊稱為“談天衍”。聽說鄒衍來到梁國，梁惠王親自到郊外迎接，將其待若上賓。在鄒衍來到趙國后，平原君親自為他擦拭座席。在得知鄒衍大駕光臨后，燕昭王不僅親自拿起掃帚為其掃路，而且為其修建了宮殿，還恭敬地拜其為師。以今人的眼光觀之，鄒衍之所以能夠受到齊國、燕國等國的尊重，主要是因為他提出的五德終始說迎合了齊閔王和燕昭王稱帝的政治需要，也由此得到了兩位國王的尊重。

需要說明的是，鄒衍談天說地，實際上是為了實現和合政治秩序。透過陰陽消息的宏大敘事，我們就能發現鄒衍對民眾生命財產的關照和對國家和平安定的現實關切。要實現此類關切，鄒衍就不僅要揭示王公大臣在整體家國天下中的適切定位，而且要厚植他們修己安人的家國情懷，還得增強他們推己及人的政治信念。因此，他就撰寫了《大圣》《終始》等篇章，力圖借助著述來勸誡王公大臣，促使他們自覺肩負起自己的政治職責。可見，在政治追求和理論旨趣上，鄒衍推崇的依然是儒家推己及人的治國之道。因此，司馬遷才會用“止乎仁義節儉，君臣上下六親之施”（《史記·孟子荀卿列傳》）來歸納鄒衍思想的要旨。

3.五德終始說的提出，有其地理文化優勢。鄒衍能夠提出五德終始說，也與其所處的地理環境有一定關系。由于地處海濱，齊國也形成了迥異于三晉和燕國的國家文化。從知識構成來看，為了滿足航海需要，不少民眾具備豐富的地理知識。就生活閱歷而言，很多人既具有航海經驗，又了解異國風情。在勞作之余，齊地百姓也喜歡談論奇聞逸事。因此，受到齊國所特有之風土人情的感染，鄒衍自然會具備宏觀視野，能夠跳出紛爭和戰亂，展望未來。

在言談中，鄒衍不僅構建了一個宏大的宇宙圖景，而且展現出深刻的洞察力。《史記·孟子荀卿列傳》載：“其語宏大不經，必先驗小物，推而大之，至于無垠。先序今以上至黃帝，學者所共述，大并世盛衰，因載其奭祥度制，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也”。鄒衍喜歡由陰陽消息入手，從人的現實境遇出發，上溯到黃帝，乃至天地未分之時。在回溯歷史時，鄒衍又能超越歷史細節，致力于揭示奭祥度制與朝代盛衰之間的關聯。

顯然，鄒衍喜歡談論歷史、樂于推衍追溯的思維習慣，實在是“地域與時代有以促成之也”[3]。可見，齊地的地理環境和文化資源，是鄒衍能夠提出五德終始說的地理文化優勢。

需要說明的是，五德終始說的提出，不僅具有社會背景、個人原因和地理文化優勢，而且離不開對已有思想資源的繼承和創新。

二、思想來源

雖然鄒衍是陰陽五行家的代表人物，但是，他并沒有門戶之見。在構建五德終始說時，他不僅利用了本學派的五行思想，還在思維方式和思想資源上對其他學派做了吸收和借鑒。

1.五行相克，是鄒衍提出五德終始說的最重要思想資源。在鄒衍之前，包括陰陽家在內的諸子百家，已經對五行思想做了發展。大致說來，“在發展階段上，五行經歷了醞釀、五材、以土為尊、成型等階段”[4]。

一開始，五行的真實語義僅僅是民眾日用而熟知的五種具體材料。《尚書·洪范》說：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”。在《洪范》作者看來，五行意味著人們在生活中不可或缺的五種物質資料。《左傳·襄公二十七年》說：“天生五材，民并用之，廢一不可。”《國語·魯語》說：“及地之五行，所以生殖也。”在這幾處，五行和五材不僅在內涵上并無差異，而且在外延上也是相同的。可見，在春秋時期，五行還僅僅是并列、平衡的五種具體物質材料。后來，五行所內蘊的諸要素之間的克制關系也被人們揭示出來了。《逸周書·周祝》說：“陳彼五行，必有勝。”在給趙簡子解夢時，史墨說：“火勝金，故弗克。”（《左傳·昭公三十一年》）在為晉國重臣趙鞅解釋卜辭時，史墨又表示：“水勝火，伐姜則可。”（《左傳·哀公九年》）可見，在鄒衍之前，五行的相克關系已為人所熟知。

以前賢的思想資源為基礎，鄒衍提出了自己的五行相勝說，即“土德后，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之”[5]。可見，五行的相勝關系是：木勝土，金勝木，火勝金，水勝火。由此可知，鄒衍“在談歷史的時候，取相勝說”[6]。

2.在建構五德終始說時，鄒衍得到了思孟學派五行說的啟發。在鄒衍之前，思孟學派將五行學說與道德相聯系，將“五行”界定為仁、義、禮、智、圣。郭店楚簡《五行》說：“仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行。義形于內謂之德之行，不形于內謂之行。禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行。智形于內謂之德之行，不形于內謂之行。圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行。”在修養道德時，如果一個人僅僅把仁、義、禮、智、圣等德目落實到道德實踐中，卻不能實現內化，那么，這個人就沒法超越實踐層面，就無法成為有德行的人。無獨有偶，馬王堆帛書《五行篇》也是講儒家仁、義、禮、智、圣的“五行”說，“文體與《大學》相近，鼓吹‘慎獨’，主張‘性善’，詞句中也套用《孟子》的話，可見作者是子思孟軻學派的門徒”[7]。由此可知，仁、義、禮、智、圣即是子思孟子一派學者所倡導的儒家五行說的內涵。鄒衍的五德終始說可能在研究范式上借鑒了儒家五行說，依據在于“一個以德目配屬五行于前，一個以王朝、政令配屬五行于后”[8]。

3.儒家倡導的天人合一、奭祥和因時制宜等思想也對鄒衍有所影響。首先，儒家主張政治家應該德位相配，提倡修己治人、上行下效。《詩·大雅·假樂》有云：“嘉樂君子，憲憲令德，宜民宜人。受祿于天。”如果德行高尚之君子能夠使民眾安居樂業，就可以得到上天的護佑。《中庸》也說：“故大德必得其位，必得其祿。”為了解決統治者的淫侈失德和百姓的艱難生活等現實問題，鄒衍才提出五德終始說。可見，儒家的德位相配思想的確對鄒衍的治國理念產生了重要影響。因此，司馬遷才會說：“鄒衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。”（《史記·孟子荀卿列傳》）

其次，災異說是儒家限制君權的手段。在儒家學者看來，人事、政事與天象之間存在著對應關系。《周易》說：“積善之家，必有余慶;積不善之家，必有余殃。”（《坤卦·文言傳》）《中庸》也說：“國家將興，必有禎祥;國家將亡，必有妖孽……禍福將至，善必先知之，不善必先知之。”若是以君主為代表的政治家采取了恰當的政治策略，上天就會以祥瑞來肯定他們的政治實踐。相反，一旦君相驕奢淫逸、窮兵黷武、橫征暴斂，老天就必然會通過災異來對他們進行警示。如果在天降災異之后，統治者還不知道悔改，就會發生天命轉移和政權更迭。

在五德終始說里，鄒衍對天象代表天意和天命轉移的看法，對五德與正朔、顏色等相配的觀點，應當都受到了儒家災異說的影響。比較而言，鄒衍對儒家的災異學說既做了繼承，又進行了調整。繼承表現于儒家學者和鄒衍都看重祥瑞和災異對政治實踐的規范作用。調整體現在儒家學者主張君王、大臣和民眾都可以了解祥瑞和災異，而鄒衍則主張只有帝王才能察知天象背后的真意。

最后，鄒衍之所以能夠妥善處理共時性與歷時性之間的關系，或許也是源自儒家變通思想的影響。孔子認為，禮儀既有共時性，又具有歷時性。因此，商代對夏代之禮，周代對商代之禮，都是既有繼承又有革除的。《周易》強調變通，也有隨時制宜的思想，例如，“損益盈虛，與時偕行”（《坤卦·彖傳》）。受儒家因時制宜思想的影響，鄒衍反對執拗，主張統治者施政因時制宜、因事制宜。是故，嚴安才會說：“臣聞鄒子曰：‘當時則用，過則舍之，有易則易之。’”（《漢書·嚴安傳》）

可見，鄒衍能夠提出五德終始說，離不開對已有思想的繼承和發展。而五德終始說的提出，則為其在五德終始說的框架內化解沖突、實現和合，奠定了堅實的理論基礎。

三、沖突與和合

要想搞清楚五德終始說的解釋框架，就要以文本為基礎。由于鄒衍所著圖書已經流失，今人只能從《史記》《管子》《呂氏春秋》《春秋繁露》《白虎通義》等著作中引述的只言片語來管中窺豹。《呂氏春秋·應同》載：

凡帝王之將興也，天必先見祥乎下民。黃帝之時，天先見大蚓大螻。黃帝曰：“土氣勝”，土氣勝，故尚黃，其事則土。及禹之時，天先見草木，利冬不殺。禹曰：“木氣勝。”木氣勝，故其色尚青，其事則木。及湯之時，天先見金，刃生于水。湯曰：“金氣勝。”金氣勝，故其色尚白，其事則金。及文王之時，赤鳥銜丹書，集于周社。文王曰：“火氣勝。”火氣勝，故其色尚赤，其事則火，代火者必將水，天且先見水氣勝，故其色尚黑，其事則水。水氣至而不知。數備，將徙于土。①

在鄒衍看來，天命的轉移會表現在天象上。黃帝時的大蚓大螻，夏禹時的“草木利冬不殺”，商湯時的“刃生于水”，文王時的“赤鳥銜丹書，集于周社”都是天顯吉兆，亦都代表了新生政權得到了上天護佑。只有帝王才能解讀天象，才能發現本政權得到了天命。在得到天命護佑后，帝王不但應該更改顏色，還需要按照相應之德來施政。一旦帝王更改顏色和恰當施政，就能解決政權正當性的問題。鄒衍又提醒說，如果君王漠視天象的啟示，就會發生天命轉移。因此，在五德終始說中，政權更替正當性的論證是其核心思想，奭祥度制、天人合一是其思想指導，而發展進步與歷史循環相互交織則是其理論品質。

以和合學的眼光觀之，在五德終始說中，沖突并不少見。例如，天象與人事之間的矛盾、新政權與舊政權之間的矛盾、民眾與新生政權之間的矛盾，都是明證。在這些矛盾和沖突中，政權的更替是核心矛盾。鄒衍既承認矛盾存在的合理性，又強調應該化解矛盾，實現和合。

首先，天象和人事之間的矛盾，需要靠帝王解讀天象和政權更替來解決。天象與人事之間的矛盾主要包括以下三種情況，一是盡管天命已經轉移的天象出現，但是政權卻沒有實現更迭;二是雖然政權已經更迭，可是新政權卻沒能解讀天象真意;三是新政權在解決政治正當性之后，沒有更改顏色、正朔、度數、政事和音律。針對第一種情況，天命會發生轉移，五德會跳過本德，進入下一德。此即是鄒衍所說的“水氣至而不知。數備，將徙于土”。至于第二種情況，如果新政權的帝王認真觀察天象，就能把握天象背后的真意。進而，帝王就能采取恰當的政治策略，就能完成正確的政治實踐。提及第三種情況，顏色、正朔、度數、政事、音律與五德中的每一個都有對應關系，也都與天象有關聯。如果新政權做出必要的更改，就能強化正當性。例如，黃帝的尚黃、行土事，夏禹的尚青、行木事，不僅都是為了強化政治正當性，而且皆能解決天象和人事之間的矛盾。

其次，只有通過戰爭，才能解決新舊政權之間的矛盾。在新政權建立后，舊政權可能仍然活躍在歷史舞臺上。于是，新政權和舊政權之間就必然發生嚴重的沖突。在鄒衍五德終始說的理論框架中，一旦出現吉兆，就說明新政權已經獲得了天命的護佑。誠然，在中國歷史上，也有通過和平方式來實現政治權力的交接的。例如，堯舜禪讓就是明證。但是，由于貪戀政治權力和經濟上的既得利益，所以舊政權往往不愿意實現政治權力的和平交接。例如，在商湯已經獲得上天庇佑后，面對祖伊的勸誡，夏桀用太陽掛在青天上，來類比自己對臣民的統治。在夏桀看來，既然太陽一直懸在天上，那么，自己的統治就不會出現問題。在周文王平定黎國之后，祖伊以占卜無法取得吉兆為切入點，勸誡紂王改弦更張。可是，由于堅信自己仍然可以獲得天命的佑護，所以，紂王依然驕奢淫逸。

可見，對于雖已喪失政治正當性卻依然迷信權力大于一切的舊政權，新政權就必須通過戰爭，才能實現新舊政權的更替。例如，商湯伐夏桀，周武王滅商，都是通過戰爭解決了新舊政權之間的矛盾。

最后，民眾與新生政權之間的矛盾，不僅需要解決政治正當性，還要獲取政績合法性。在穩定政權之后，帝王不僅應該按照所屬之德，確定所尊崇的顏色，而且應當確立合適的歷法、度數和音律，還需要實行恰當的政治舉措。如此一來，新政權就不僅從天命上獲得了政治正當性，還能獲取民眾的廣泛支持。一旦獲得民眾的廣泛認同，新生政權就成功地化解了自身與民眾之間的矛盾。要想長久維系政權，統治者還需要通過政績合法性，來爭取民心支持。

要獲取政績合法性，就需要實現權力在君主與大臣之間的妥善分配。鄒衍通過五德終始說，有效地實現了這一點。一方面，只要君王能解釋天象，就能避免大臣、民眾覬覦大位。一旦大臣、民眾等下位者尊重君王，那么上位者就能具備相應的政治權威，也就有了恰當施政的可能性。如此一來，當時常見的弒君弒父等現象就會大大減少。另一方面，天命轉移可以給君王施加壓力，使其恰當施政。在鄒衍看來，政治正當性不是一勞永逸的，理由是“長久執政合法性的論證與維系，就已經遠遠超出‘五德終始說’所能涵蓋的范圍了”[9]。由此可見，鄒衍既強調了政治權威的必要性，又凸顯了君王修己安人的政治責任。

值得一提的是，在以君主為代表的政治家有效履行自身提供公共產品的職責之后，民眾自然就能安居樂業。反之，一旦君王失德、民眾難以活命，天命就會發生轉移。在天命轉移后，舊政權就會變得天怒人怨，也就喪失了政績合法性和政治正當性。可見，五德終始說有效地建構了君主、大臣、民眾各安其位、各得其所的和合政治秩序。

以和合學的眼光來看，鄒衍的設想是希望化解沖突，不但要形成君仁、臣忠的理想政治格局，而且要實現君主關愛民眾、民眾愛戴君主的和合政治秩序。從鄒衍的這一努力來看，他的政治目標與孔子所揭橥的修己安人之道有殊途同歸之處。

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[9]曹婉豐.“五德終始說”之理論邏輯與現實困境——以王莽代漢立新為中心的討論[J].中州學刊，2017，242（2）：96-100.

①馬國翰據《文選·魏都賦》李善注引《七略》云：“鄒子終始五德，從所不勝，木德繼之，金德次之，火德次之，水德次之”，定《應同》篇首至此為鄒衍軼文。許維遹認為：“此陰陽家之說而散見于此者。”因此，這段話是今人研究鄒衍五德終始說的可靠資料。

收稿日期：2022-03-03

基金項目：本文為中國人民大學科學研究基金重大項目“中國和合思想史”（18XNL014）;教育部2021年度高校思想政治理論課教師研究專項（21JDSZK107）;廣東海洋大學科研啟動經費資助項目“二程政治哲學研究”（R20012）;“朱熹政治哲學及其當代價值研究”（060302152102）之研究成果之一

作者簡介：李永富，講師，博士，從事中國哲學、邏輯教學研究;[通訊作者]岳晗，講師，博士，從事中國哲學研究。