與阿Q對比下的堂吉訶德形象研究

【摘要】長期以來，堂吉訶德以否定性的形象出現，用瘋癲實現文學的價值、反襯他人的理智，他身上的肯定性價值卻沒有得到足夠的重視。堂吉訶德的旅行，是他重建秩序的嘗試，也是他發出的個人自立的先聲。與被動挨打的阿Q相比，堂吉訶德主動、積極，充滿了理想主義的浪漫色彩。

【關鍵詞】堂吉訶德;阿Q;藝術形象

【中圖分類號】I106? ? ? ? ? ? ?【文獻標識碼】A? ? ? ? ? 【文章編號】2096-8264（2022）24-0004-04

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2022.24.001

一、研究綜述

《堂吉訶德》和《阿Q正傳》都是文學史上的經典作品。堂吉訶德和阿Q在性格、命運、生命追求的選擇、與社會的關系等方面上都具有高度的相似性和爭議性，在這種呼應的作用下，學者們選擇把堂吉訶德和阿Q并置研究。安國梁、張秀華在《堂·吉訶德和阿Q——紀念魯迅先生誕辰一百周年》一文中從時代背景指出堂吉訶德和阿Q的相似之處：主觀和客觀分裂，思想和現實背離，性格充滿矛盾，在可笑的形式中揭示出令人震撼的悲劇內容;又從作者身世、美學觀點出發討論對二者形象塑造的差異。秦家琪、陸新協在1982年發表于第4期《文學評論》上的《阿Q和堂吉訶德形象的比較研究》一文已經具有了經典性的地位，經常為后來者所引用。秦陸所轉引的黑格爾發現同中之異與異中之同的能力，在李志斌《堂吉訶德和阿Q形象之比較》一文中就有直接的繼承。秦家琪和陸新協在文章中首先比較得出了堂吉訶德和阿Q的共同點：他們都“具有質樸、直率的性格”，“在生活中是被欺侮的弱者，但卻都希望成為強者，其愿望之迫切，有時竟達到妄自尊大的地步”，而他們自我陶醉、以假當真，就是“在困苦不幸的逆境中聊以自慰的現實手段”。進一步，秦陸分析了堂吉訶德和阿Q藝術形象性格的美學構成，提出他們是“悲劇性的喜劇性格和喜劇性的悲劇性格”的扭合體。秦陸分析了塞萬提斯和魯迅在政治世界觀、美學思想和創作方法等方面共同特點，希望以此解釋這兩部作品“類似再現”的原因。最后，秦陸從魯迅有不恥“拿來”的氣度、《堂吉訶德》的影響力大和魯迅對《堂吉訶德》和塞萬提斯有深刻理解三個角度闡釋了《阿Q正傳》為什么是《堂吉訶德》的影響性再現。李志斌1999年1月發表在《鄭州大學學報》上的《堂吉訶德與阿Q形象之比較》一文大體繼承了秦家琪和陸新協的觀點，比秦陸更細致地指出了堂吉訶德和阿Q在意識、行為、性格等方面的相似之處，在文章末尾重申了《堂吉訶德》對魯迅創作的影響。華中師范大學碩士生呂俊的論文《悲劇性的喜劇與喜劇性的悲劇—— 〈堂吉訶德〉與〈阿Q正傳〉之比較》也無出其右。

自秦陸發表了《阿Q和堂吉訶德形象的比較研究》一文后，魯迅創作受到《堂吉訶德》影響的觀點由此濫觴，部分學者接受了秦陸所持的魯迅具有“拿來主義”開放觀念的這一觀點，并且用于自己的文章中。《堂吉訶德》和《阿Q正傳》到底應該是影響研究還是平行研究呢？發表在2000年第2期《青島海洋大學學報》上的《阿Q和堂吉訶德比較研究新探》一文的第一部分中，作者姜智芹對魯迅在創作《阿Q正傳》之前曾閱讀過《堂吉訶德》一書表示了懷疑。2005年，趙曉霞在《論堂吉訶德與阿Q之比較研究的誤區》中提出，在影響研究和人物形象研究中都存在著誤讀現象。2019年第9期的《魯迅研究月刊中》收錄了王衛平、王瑩的《〈阿Q正傳〉受到〈堂吉訶德〉影響了嗎？——對一個老問題的新看法》一文，針對前人提出的論點作了反駁，從魯迅自述、形象對比和影響關系旁證尋找的三個角度論證了進行影響研究的不合理之處。

除此之外，還有對堂吉訶德和阿Q形象的差異探討。如發表在《南通大學學報》2009年第3期的李建東《阿Q精神的當代視野》一文，對比了堂吉訶德和阿Q的主動被動反應特征和代表廣泛性的區別。

堂吉訶德在與阿Q的對比研究中長期是以否定性的形象出現的。兩部作品影響和平行研究中長期以來更關注的是兩個形象的相似之處。需要注意的是，堂吉訶德“喜劇中的悲劇”與“悲劇中的喜劇”形象典型度在上下兩部作品中并不相同，并且堂吉訶德同樣具正面形象。

二、堂吉訶德的肯定一面

在上述提及的堂吉訶德和阿Q的對比研究中，堂吉訶德經常是作為一個愚蠢、荒謬、可笑的形象出現的。他自我陶醉、妄自尊大，按照騎士小說的內容理解世界，試圖像書中成功的游俠騎士那樣主持正義、扶危濟困，卻處處碰壁、受人奚落。堂吉訶德把客店當作堡壘，把風車當作巨人，把兩群羊當作兩支敵對的軍隊，把理發師的銅盆當作有名的曼布利諾頭盔等一系瘋癲的事跡為人津津樂道。他的每日生活是“悲劇性的喜劇和喜劇性的悲劇”，他和桑丘的作用就在于映照出他人的清醒和理智。“雖然現代西班牙學者把塞萬提斯奉為有學識的思想家和偉大的藝術家，‘不學無術’這句考語在西班牙已被稱引了將近三百年。可見長期以來西班牙人對塞萬提斯和《堂吉訶德》是怎樣理解的。”[1]堂吉訶德身上有否定性的一面，但他的所作所為同樣是具有積極意義的。與時人為名聲、金錢、權力馳騖相比較，堂吉訶德的所作所為正是對形而上的積極肯定。

（一）重建秩序的嘗試

維柯認為：“從荷馬開始，文學的語言形態已從‘神的語言’變而為‘英雄式的語言’。”[2]語言由人的一種自發屬性變為人的思考對象，文字變成游戲和利用的工具，作者在文本中的內敘事開始發揚。塞萬提斯在《堂吉訶德》的前言中就明確了他的這一創作傾向：“你干脆只求一句句話說得響亮，說得有趣，文字要生動，要合適，要連綴得好;盡你的才力，把要講的話講出來，把自己的思想表達清楚，不亂不澀。”這句話是友人勸導塞萬提斯之語，不論友人是否確有其人，這句話得到了塞萬提斯的認可，可以視作內視角寫作。塞萬提斯接受了賀拉斯在《詩藝》中的文學理論“詩人的愿望應該是給人益處和樂趣，他寫的東西應該給人以快感，同時對生活有幫助。”[3]他在序言中說要借《堂吉訶德》一書“消除騎士小說在社會上、在群眾之間的聲望和影響”，要讀了這本小說后能讓“快樂的人愈加快樂，愚笨的人不覺厭倦，聰明的愛它新奇，正經的不認為無聊，謹小慎微的也不吝于稱贊。總而言之，你只管抱定宗旨，把騎士小說的那一套掃除干凈。”[4]在塞萬提斯的另一部著作《訓誡小說集》中，這一傾向表現得更為明顯。自序中作者寫道，“無論從哪一篇小說中你都可以抽出一些有用的鑒戒范例”，“我寫這些小說就像在我們社會的廣場上擺上一張桌球臺，每一個玩球的人都可以從中得到樂趣，而不會受到傷害，我指的是心靈與肉體都不會受到傷害，因為誠實而愉快的游戲會使你得到益處而不受到損傷。”[5]《訓誡小說集》一方面體現了對理想品格的追逐，如《英格蘭的西班牙姑娘》一文中，具有良好品行的伊莎貝拉和里卡雷多有驚無險地度過了重重考驗，最終有情人終成眷屬。“這個故事或許能夠告訴我們，美德和美貌能有多么巨大的力量，兩者合在一起更是力大無窮，它甚至能使仇恨變為愛心”[6]，直接呼喚美德。一方面又直接表達了對現實的批判，如《玻璃人》，他在因毒草損傷心智后反而更善于思考，“一個瘋狂到認為自己是由玻璃制造的人居然對事物有著如此深刻的了解并能對任何問題能做出恰當的回答和預見”[7]，他大肆地批判社會生活中的各色人物。然而在瘋病被治好后，他的長篇大論再也起不了任何作用。從這部集子中，可以看到塞萬提斯對理想生活的追求、對社會現實的批判。綜合起來就是塞萬提斯正反兩面表達的對于重建社會秩序的期許。

堂吉訶德受到牧羊人的款待，大發議論：“古人所謂的黃金年代真是幸福的年代、幸福的世紀！因為我們黑鐵時代視為至寶的黃金，在那個時代能幸運地不勞而獲;只為那時候的人還不懂‘你的’和‘我的’之分。在那個太古盛世，東西全歸公有……真誠還沒和欺詐刁惡摻雜在一起……建立騎士道就是為了保障女人的安全，保護童女，扶助寡婦，救濟孤兒和窮人”[8]，而牧羊人只覺得莫名其妙。發現砑布機的真相后，他對桑丘說：“天叫我生在這個鐵的時代，是要我恢復金子的時代，一般人所謂黃金時代。”[9]對黃金時代的追求、對騎士精神的發揚一直是堂吉訶德出門旅行的目標所在。堂吉訶德被騎士小說洗涮了頭腦，并做出一系列他以為是重建秩序，卻被世俗的人認為是不合時宜的瘋癲舉動。塞萬提斯本意是用堂吉訶德的狂想、瘋狀和悲慘的命運來貶斥騎士精神，讓堂吉訶德和世界相頡頏的時候，又不自覺地在堂吉訶德身上投射了自己的政治理想，對堂吉訶德投以同情的目光：“因為堂吉訶德瘋得不可思議，世界上頭號大瘋子也遠遠趕不上他”[10]，塞萬提斯一邊說堂吉訶德是瘋子，一方面他的語氣卻又透露出親昵的態度。堂吉訶德與最初的設計并未吻合。塞萬提斯最終塑造了一個追求夢想、九死不悔的高貴人格，讓堂吉訶德能引人發笑，又能讓人嘆息流淚。

（二）個人自立的先聲

整體來看，堂吉訶德追求構建一個人人有道德、人人為人人的美好社會共同體，并且他正身體力行之：堂吉訶德解救被地主綁在樹上抽打的牧童，解救他認為的被強盜劫持的公主，釋放了一隊將要行苦役的囚犯。這一愿望和自以為是的行動在第一部中體現得尤為明顯，而第二部中的堂吉訶德則表現得和他人思維差別更小，智慧更多。這可能與《堂吉訶德》上下兩部的創作順序有關。《堂吉訶德》第一部是塞萬提斯在獄中創作的，隨意性更強，這從塞萬提斯讓桑丘的驢失而復得、并未交代他們在黑山里撿到的“一大堆金艾斯古多”，在第二部開頭才加以解釋就能看出來。第二部是第一部大賣后為打擊盜版匆匆寫就的續作①，所以這一部中的故事篇幅加長，相關性增加，堂吉訶德的理論闡發更多：他還涉及了喜劇和詩歌作用的文學理論和為政方法（在桑丘上任總督之前對他的告誡）。“因為戲劇本身就是個假相。戲劇是人生的鏡子;我們自己的面貌和模范人物的形象，只有在戲里表現得最生動逼真，編劇和演戲的人把這面鏡子隨時供我們照鑒，這對國家大有好處。”[11]塞萬提斯在創作一 二兩部堂吉訶德時的心理不同，讓堂吉訶德的瘋癲度也不同。站在后世的眼光看，第一部哭喪著臉的騎士比第二部獅子騎士更瘋癲、更反抗，也更有典型意義。以至于后世提起堂吉訶德，總是說他是一位哭喪著臉的騎士，總是說他的種種癲狂。堂吉訶德在臨死之際，反而回歸了常人所認同的理性和價值，脫離文學的想象后，反而像美狄亞的兒子也被龍車接走，結果是得不償失。

堂吉訶德認為個人要有知識，要有正直的品格，從而否定血統的決定作用：“有的出身微賤的努力學作騎士，有的出身高貴的一味自卑自賤;前一種人因為要強或品德好，就升上去了;后一種人因為懶惰或卑鄙，就墮落了。兩種人名稱一樣，行為截然不同，咱們一定要有辨別的眼力。”[12]堂吉訶德能對囚犯表示同情，是對法律的反思。在后來雨果的長篇小說《悲慘世界》中冉阿讓的故事表達了同樣的主題。屠格涅夫的演講《哈姆雷特與堂吉訶德》更是把這位哭喪著臉的騎士抬高到能夠喚醒俄羅斯人自我身份認同的地步。“我們在說‘堂吉訶德’這個詞時經常指的是一個小丑。在我們腦子里，‘堂吉訶德精神’這個詞與‘荒唐’一詞意思是相同的;然而我們（著重號為我所加——巴格諾）應當承認堂吉訶德精神里有崇高的自我犧牲的因素，只不過表現了它的滑稽的一面罷了。”屠格涅夫認為堂吉訶德“表明信仰，對某種永恒的、不可動搖的東西的信仰，對真理的信仰，一句話，對那種處于個人之外的真理的信仰”[13]，高度肯定了堂吉訶德的道德。

福柯認為“瘋人、愚人或傻瓜的角色變得越來越重要。他不再是司空見慣地站在一邊的可笑配角，而是作為真理的衛士站在舞臺中央……他用十足愚蠢的傻瓜語言說出理性的詞句，從而以滑稽的方式造成喜劇效果”[14]，《堂吉訶德》這本故事集就是堂吉訶德的舞臺。堂吉訶德踏上征途，是瘋癲乘上了愚人船，朝著心中的圣地尋找自身的理性。在同樣空虛麻木的眾人中，堂吉訶德從空虛轉向騎士小說中的黃金時代，用言行介紹了他的理想國。他的推介不能說是完全沒有作用的：神父和學士三次策劃押解堂吉訶德回家，這是出于他們內心深處對堂吉訶德所揭示的當下生存狀況的震顫，還是出于對堂吉訶德獨身一人追尋理想的共情和愧疚呢？

三、與阿Q形象的對比

《堂吉訶德》和《阿Q正傳》都被認為是啟蒙性的。受安國梁、張秀華《堂·吉訶德和阿Q——紀念魯迅先生誕辰一百周年》以及秦家琪、陸新協《阿Q和堂吉訶德形象的比較研究》兩篇經典論文的影響，后世的研究者對《堂吉訶德》和《阿Q正傳》對舉對讀時，總是關注到二人在性格上的、命運上的、生存環境上的與社會他人的關系上的共同點，更多關注的是兩個人在生命的最后有無醒悟。上文已經提及堂吉訶德是有兩個的：一個是第一部中因塞萬提斯獄中的奇想妙語而不自覺地帶上啟蒙意味的“哭喪著臉的騎士”，一個是第二部中被塞萬提斯有意識地“瘋癲化”的智慧的癡人“獅子騎士”。堂吉訶德在一二兩部中展現出來的是不同的瘋癲：第一部里是堂吉訶德主動進入了與現實生活的想象關系中，所以才會把客店當作堡壘，承認妓女為貴夫人，才會把風車當成巨人、銅盆當成頭盔。第二部中，堂吉訶德在很長一段時間內是外界的影響下才做出癡傻事情的：因為獅子的懶惰，堂吉訶德才自認為戰勝了獅子，封自己為獅子騎士;因為公爵夫婦的欺騙，堂吉訶德才要求桑丘受三千三百鞭;因為公爵夫婦的愚弄，堂吉訶德才會以為自己騎木馬飛行。“兇猛的獅子”遇到堂吉訶德后變得溫順，可以勉強接受。堂吉訶德在坐木馬時已經感覺到“簡直好像一步都沒挪動似的”[15]，被木馬炸個半焦后還能若無其事地爬起來，這就有些為了瘋癲而瘋癲的嫌疑了。塞萬提斯作品中，身體上的病癥是理智和瘋癲狀態的轉換樞紐。《玻璃人》中，托馬斯“頭腳顫抖”“臥床六個月”，堂吉訶德因打了敗仗“發燒不退，一連躺了六天”[16]，托馬斯從清楚變為瘋癲，堂吉訶德從瘋癲變為清醒。在回鄉路上，桑丘感嘆他被鞭打三千鞭后，堂吉訶德就對桑丘說：“別這么瘋瘋癲癲，咱們順順當當回鄉吧;到了家，就該好好想想怎么過牧羊生涯了。”[17]堂吉訶德的冒險沖動在第二部大大降低了：因為杜爾西內婭身上的魔法解除和輸給白月騎士，他服服帖帖地回鄉了，還勸說桑丘安于鄉間生活。這與一般而我們熟悉的堂吉訶德是不相符的。《堂吉訶德》諷刺性的啟蒙意義主要體現在第一部中，第二部中，塞萬提斯更偏重于對于人生哲理的闡發，并且在文本里暴露了想結束堂吉訶德冒險的意圖。但總而言之，《堂吉訶德》展示的是瘋癲的“警世箴言”，是癡心不改的執著追求。

《阿Q正傳》則與之大為不同。阿Q的生存狀態是渾渾噩噩的：“阿Q沒有家，住在未莊的土谷祠里;也沒有固定的職業，只給人家做短工，割麥便割麥，舂米便舂米，撐船便撐船。工作略長久時，他也或住在臨時主人的家里，但一完就走了”。常人生存所必有的居所、食物、工作和社交圈，都是阿Q所不具備的。“舉整個社會關系而一概家庭化之，務使其情益親，其義益重……全社會之人，不期而輾轉相互連鎖起來，無形中成為一種組織”[18]，“我們的格局不是一捆捆扎清楚的柴，而是好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋”[19]，阿Q不容于中國這一倫理本位的大文化社會中，被社會格局排斥，身不由己地喪失了生存的主動權和尊嚴。革命是什么，阿Q并不知道。阿Q因為被小尼姑辱罵“斷子絕孫的阿Q”，于是要和“遺孀”“用人”吳媽困覺，失了工作，身上的衣服又賣無可賣，為了求食只好偷蘿卜去。偷蘿卜又被抓住，阿Q這才走投無路，想到要到城里去，才會接觸到舉人老爺和革命黨的事情。這樣逆推下來，阿Q被殺頭的導火索是小尼姑的一句辱罵，他的命運就像《局外人》中默爾索一樣，在他人的壓迫下變形扭曲，以至于讓讀者有荒謬之感。他沒有發瘋，沒有像堂吉訶德那樣沉浸在他為自己構建的世界中，但他的生存空間被他人擠占，最終也導致了悲劇的結果。其啟蒙意義在于他為后人提供了“前車之鑒”，讓社會對個人的扭曲有形化了。

四、小結

對比堂吉訶德和阿Q的形象特征與角色命運，他們有諸多不同：一個是有產地主，一個是無產的雇工;一個積極追求理想世界，一個被社會打擊，最后淪入不幸;一個在家中安然死去，一個卻被推上了斷頭臺。堂吉訶德與阿Q都是鮮明、飽滿的文學形象，都具有啟蒙的價值。而與阿Q相比，堂吉訶德主動走上了追求理想社會秩序的道路，這種對現實不滿足的態度更具有文學的感染力。

注釋：

①“他在貧困中掙扎，曾幾度入獄;《堂吉訶德》的第一部就是在塞維利亞的監獄里動筆的”，“1605年，塞萬提斯五十八歲，《堂吉訶德》第一部出版，一時很風行。1614年，他的第二部才寫到五十九章，忽見到別人寫的《堂吉訶德》續篇出版，就趕緊寫完自己的第二部，于1615年出版”，更具體的內容見楊絳本《堂吉訶德》（上）譯者序第2頁。

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作者簡介：

成宇思，女，漢族，山西太原人，南開大學漢語言文學專業本科生。