共同體的生產與創造的兩種路徑

莫雷 吳友軍

摘要：當代西方激進左翼的代表人物朗西埃、哈特和奈格里的理論雖然有諸多差異，但是當他們批判資本統治以及資本主義的等級和權力結構時，他們的理論最終都指向了對政治共同體的建構。哈特和奈格里將共同體理解為批判財產共和國而形成的大同世界，朗西埃將共同體理解為基于平等而展開爭議的共同體。雖然他們對共同體的理解在側重點和角度上有所不同，但都是從一般智能和智力平等的角度出發理解共同性，認為共同體是對共在結構的重新安排;必須打破資本和權力的統治，破除等級制和各種區隔，實現共同體的不斷生產和創造，從而形成更好地彰顯人的自我本性和生命特質的共在和共享的真正共同體。他們的共同體思想體現了當代西方激進左翼思想家批判虛幻共同體和追求真實共同體的兩種不同路徑，突出強調了共同體與主體、共同體與身體之間的關聯。但他們對虛幻共同體的批判僅停留于對共同性的份額的爭奪和平等的感性分配，無法為真實的共同體的建構提供現實的道路。

關鍵詞：共同體;共同性;哈特;奈格里;朗西埃

基金項目：天津市哲學社會科學研究規劃項目“馬克思主義視域下的當代西方激進左翼的民主政治理論研究”（TJZX16-001Q）

中圖分類號：B506? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2022）07-0073-05

當代西方激進左翼的代表人物朗西埃、哈特和奈格里的理論雖然有諸多差異，但是當他們批判資本統治以及資本主義的等級和權力結構時，他們的理論最終都指向了對政治共同體的建構。他們認為隨著社會生活復雜化和價值觀念多元化的不斷增強，政治作為對共同生活的表征必須要回應多元性和異質性，直面對抗和沖突，重新塑造共同性和共同體的內涵。他們從不同角度展開了對政治共同體的思考，主張不斷生產和創造共同性。哈特和奈格里主要從生命政治學的角度來重新思考奇異性與共同體的關系;朗西埃側重從共同和區隔的角度來論述平等的政治共同體。國內外學界已經對朗西埃和哈特、奈格里的相關思想進行了深入的研究，但較少將他們放在一起進行總體性的把握。本文力圖將他們有關共同性的觀點進行對比研究，從而進一步挖掘他們的政治共同體的內涵，深入思考他們的理論旨趣與實踐指向。

一、何謂共同性？

共同性是朗西埃和哈特、奈格里共同體理論的核心概念。他們對共同性的理解有其特定內涵，都是從一般智能或智力平等出發進行思考。在他們看來，共同性不能等同于同一性，也不能被簡單地劃歸為共識，而是要從共同性與奇異性、共同性與雜多性的關聯中來理解，破除虛假的普遍性，實現真實的共同性。

哈特和奈格里區分了兩種共同性：自然的共同性和人造的共同性。自然的共同性一般指的是人們可以共享的土地、空氣等自然資源，它服從于稀缺性的邏輯;而人造的共同性“是動態的、涉及勞動產品以及未來生產的工具。這種共同性不只涉及我們所共享的大地，也包括我們所創造的語言，我們所確立的社會實踐，以及規定我們關系的社交模式等”。① 哈特和奈格里更看重第二種共同性。在他們看來，這種共同性和人的一般智能相關，是人們在后福特制下通過共享語言、協作、交往、感受等確立起來的，并且可以通過分享和生產不斷被創造出來。因此，這種共同性是動態的，意味著人們平等的參與和創造，它需要充分承認人與人之間的差異性和雜多性，避免將共同性簡化為同一性。哈特和奈格里把這一點稱為“共同性中的雜多的奇異性機制”，并這樣來理解一和多的關系：“雖然一與多處于對立的位置，但共同性與雜多性卻并行不悖，前者甚至由后者內在地構成。在政治行動領域，我們很容易理解共同性與雜多性之間的這種關系：如果我們并非共享共同的世界，我們彼此就無法進行交流，或者滿足彼此的要求或欲望;如果我們并非雜多的奇異性，那么我們就沒有交流和交往的必要。就這個方面來說，我們同意阿倫特關于政治的概念，即奇異性在共同世界所進行的交往和組成。”②因此，他們往往把共同性理解為奇異性的相遇。這種相遇就形成了他們所理解的主體——諸眾。諸眾也是共同性原則的體現，諸眾既不是多也不是一，而是在看似雜多中重新思考“一”的可能。維爾諾指出，“諸眾對‘一’做了重新定義。實際上這個‘許多’需要一個統一的形式，需要作為“一”存在。但這里的關鍵是：這種統一不再是國家;而是語言、智力、人類共有的才能……必須把這個‘多數’看成是共享經驗的、泛型的、普遍的個性化”。③

哈特和奈格里主要是從一般智能這個角度來理解共同性，朗西埃則基于智力平等這一假設來思考共同性，更強調人都有平等的言說能力：“我們在思考、言說和行動時必須假定所有人共有同一種能力。”④ 朗西埃并非無視智力的差異這一事實，但他把“各智力皆平等”看作一個假設，這種平等的假設需要在平等的實踐中得到驗證。他所感興趣的“是去探索任何人在認為自己與其他所有人同等時、其他所有人與自己同等時所具有的諸多力量”。⑤ 從這種智力平等的假設出發，朗西埃反對智力的高下之別和外在的教導，尤其反對窮人在智力不平等的偏見下所遭受的欺壓。他認為每個人都可以運用他自己的理智和語言來表達自己，自然地運用自己的知性去學習和探索并意識到自己的力量，而且可以去教自己所不知道的內容。朗西埃將這種繼承自雅科托的方法稱為“普遍教育法”，并力圖借此達到智力解放。朗西埃認為不平等不局限于教育領域，“智力不平等的社會機構絕不限于學校范圍內。它呈現在各種社會關系的表層，它無論在哪里，都會讓言說交流在形式上劃分角色，將人分為下令者和服從者，并且也分為指導者和跟隨者、勸誘者和共識者、告知者和獲知者、世界狀況的講解者和這套講解的接受者”。⑥ 基于這一理解，他把對共同的智力的強調以及對舊有等級的顛覆從教育領域逐漸擴展到美學和政治領域，借由社會領域感性的共享來實現更徹底的平等。

二、共同性受到的挑戰

哈特、奈格里和朗西埃對共同性的理解從一般智能或平等的智力出發，探討人們在當代資本主義條件下共在和共享的可能性。這種共同性在當代資本主義社會受到了阻礙和挑戰，資本的統治、等級制和固有的結構配置使共同性面臨著各種威脅。哈特和奈格里主要針對財產共和國的統治，而朗西埃則將矛頭指向資本主義共識民主。

哈特和奈格里認為共同性遇到的困境是共同性被掠奪和占有，因而被腐化和私有化了。共同性的腐化主要是指共同性被扭曲和破壞，本來可以提供協作、情感交流和分享的機構如家庭、企業和國家反而破壞了共同性。如家庭“建基于共同性之上，但這一共同性同時又因為一系列強加的等級制、規約、排斥和扭曲行為而受到腐化”。⑦ 他們認為企業等機構也是如此，通過資本施加的等級制和排斥機制破壞了交往、協作中的共同性。共同性遇到的更大的困境是共同性的私有化。資本主義社會法律、權力和資本之間存在復雜的共謀關系，使得資本主義的財產共和國的統治日益被自然化，更加難以辨別和反抗。他們認為“必須說明互相勾連的資本和法律——我們所謂的財產共和國——如何在所有層面和階段決定和統治社會生活的可能前提”。⑧ 哈特和奈格里重新繼承了馬克思考察勞動與資本的關系時所采取的內在性批判的方法，考察當代資本主義社會勞動形式和剝削形式的變化。他們認為，當代資本主義的生產方式發生了轉型，生產的主要形式變成了以認識和情感性勞動為主的非物質生產。“生產者和產品都是主體：人既生產，也被生產。”⑨因此，他們也把這種生產稱為生命政治生產。工人在這種生產中雖然仍受到資本家的壓迫，其生產的產品仍被資本家剝奪，但“這種剝奪不是發生在個體工人身上，而是發生在社會勞動身上，以信息流動、交往網絡、社會符碼、語言創新以及感受和激情的形式表現出來。生命政治剝削涉及對共同性的占有，在這里，以社會生產和社會實踐的形式表現出來”。⑩ 工人在生命政治生產中被資本剝奪的更多是共同性和創造性以及對生命和愛的感受能力，從而源自生產實踐的共同性被私有化了。

朗西埃則集中研究了智力平等與感性分配機制之間的矛盾。他先探討了處于政治核心的話語動物與聲音動物之間的對立：“政治的存在，乃是由于話語不僅只是單純的話語。話語向來便是構成此一話語的穩固理據，依循著這個理據，某個聲音的發出會被當成話語，而能闡述正義的意義;其他的聲音則僅被當成傳達愉悅與痛苦、同意或反對的聲音。”{11} 基于這種對立，朗西埃認為這就構成了兩種不同的政治邏輯或兩種不同的共在原則，即治安和政治的對立。治安，涉及到對人們所說、所行和所是的感性分配，從而“定義組成部分的有分或無分”。{12} 這就使得有的部分被計算在內，有的部分則完全不被計入。相應地，這種通過聚合而形成的共同體是治安秩序的組織化建構的結果。而通過區隔和排除機制將某些人排斥在外，不能實現真正的平等和共同性。因此，朗西埃認為治安不是真正的政治，政治應該基于平等邏輯揭示治安所定義的感性分配秩序的偶然性和不平等。“政治活動是將一個身體從原先被給定的場所中移動或改變該場所目的的任何活動。它使原本沒有場所、不可見的變成可見;使那些曾經徒具喧雜噪音的場所，能夠具有可被理解的論述;它讓原本被視為噪音的，成為能夠被理解的論述。”{13} 通過平等的邏輯和治安邏輯的對比，我們可以看出，朗西埃認為智識平等受到的最大阻礙其實是感性分配機制帶來的錯誤，將共同性看成對同一性的簡單肯定，忽視了他者、異質性和各種紛爭，丟棄了有分者和無分者之間的沖突，看不到歧義、爭議對共同體的重要意義。如資本主義民主的問題就在于它把民主等同為抽象的計算，以被納入的成員的單一的理性共識為目標，忽視了被排斥在外的部分的意見和意愿，這使得它的民主只能是一種形式民主。

三、共同體的生產與創造

面對共同性的腐化、私有化和感性分配機制所帶來的區隔，哈特、奈格里和朗西埃都力圖打破各種阻礙，生產和創造共同性，并形成新型的共在和共享的模式。他們的共同體理論不僅有批判的維度，而且有建構的維度，力圖實現批判與建構的統一。

哈特和奈格里特別強調非物質勞動與身體的關聯以及身體具有的解放維度，他們認為必須實現“從財產批判到身體批判”的過渡，即“要把對財產以及資本主義社會的先驗結構的批判帶回到身體現象學之中”。{14} 這種身體現象學的考察不僅要揭示身體在反抗財產統治中的能動作用和生產性作用，而且要揭示作為身體的主體與他者的關聯，并以此指向對共同性的建構。那么，身體究竟如何來反抗財產的統治？哈特、奈格里吸收了福柯的生命權力理論，重塑了生命政治學。在他們看來，反抗的可能性就孕育在生命政治生產自身中，這是一種內在的批判和反抗。因為生命政治生產作為符碼、信息等的生產在相互協作中就具有某種程度的自主性，它可以自發地形成某種組織形式，自下而上地反對財產共和國的統治，生產和制造共同性。因此，“生命政治過程不僅限于作為社會關系的資本的再生產中，同時也為自主的過程提供了潛能，這個過程可以摧毀資本，并且創造出全新的未來”。{15} 這主要是通過諸眾的甄別、出走、逾越等策略實現的。“甄別”針對的是有害的共同性和共同性的腐化形式，“諸眾必須去其糟粕，取其精華，對共同性進行甄別，……通過甄別和出走，諸眾必須利用共同性再度啟動其生產過程”。{16} “出走”也被稱作退出，是從資本主義生產關系對共同性的私有化中退出，“我們所謂的出走，是通過實現勞動力潛在自主性的方式從與資本的關系中退出的過程”。{17} 他們通過出走逾越資本對活勞動的控制，反對資本對共同性和創造性的剝奪，在此基礎上，通過民主的方式將自己組合起來，共同參與到協作、創造之中，從而形成工人自己的組織形式和生產關系。

如果說哈特和奈格里更強調共同體的生產，朗西埃則更強調共同體的再創造。朗西埃的共同體理論雖然是從共同的人性出發，檢測治安對共同的人性和共在的阻礙，最后也好像回到了共同人性的自我彰顯，但他并沒有簡單認為共同體就是對原初的共同人性的復歸。他明確指出，“我們并不打算以‘復興者’的形象聲稱，政治‘只要’找回其本身的起源/原則以重新找回其活力”。{18} 朗西埃認為必須用平等的邏輯對抗不平等的共同體，即不斷地以平等邏輯去發現和檢測治安邏輯的不平等，重新批判感性分配機制，探討原先并不屬于共同體的部分如何獲得平等的承認，使無分之分者由不可見變為可見，不斷擴大共在和共享的內涵。這特別體現為打破等級和智力等方面的束縛，使人們可以自主地參與社會和政治生活以及美學的創造。因此，朗西埃主張真正的共同體是平等的共享。那么，這種共同體究竟如何實現？朗西埃主張“借由在單一世界中兩個世界的對抗——一個他們存在的世界與一個他們不存在的世界之間的對抗，一個在他們與那些不承認他們可被當成言說者、那些能算數的人們‘之間’有著共通之處的世界，與一個在彼此之間毫無共通之處的世界之間的對抗——而建立起了共同體”。{19} 具體說來，即通過中斷、爭議等重新思考治安配置的結構性矛盾，發現治安邏輯的斷裂之處。這主要通過“無分之分者”對自身的位置、場所和身份等進行再次審視和展開爭議，從而發現政治的間隔。“政治的間隔乃是經由將一個條件從其自身分裂而創造出來的。它透過在這三者之間牽線來創造自己：在一個既存世界的確定位置上被定義的身份和場所、在其他位置上被定義的身份和場所，以及沒有位置的身份和場所。”{20} 無分之分者正是在這幾個維度中將自己主體化，打破人為的間隔，使自己從不可見變為可見，參與公共事務，重塑公共領域，并重新確立基于平等原則的共在和共享的共同體。在朗西埃看來，這種共同體應該以多樣性為原則，重視差異和爭議的意義，“在明理的社會合作者使問題得到解決之前，作為共同體的特定結構，共識必須將爭議安置在其原則當中”。{21} 因此，朗西埃的共同體理論可以概括為基于平等原則和爭議原則而展開的共同體，通過爭議將作為公理的平等創造和實現出來。

四、兩種共同體之比較

通過對哈特、奈格里和朗西埃的共同體理論的梳理，我們可以發現，兩者的共同體模式有角度的差別和側重點的差異。哈特和奈格里主要從非物質生產的視角理解共同性和共有，把共同體理解為大同世界;而朗西埃力圖通過對政治本性的反思和拯救來闡釋共同性和共同體。但是，他們的共同體理論主要是從一般智能或平等智力的理解出發，共同體受到的阻礙都是源自資本、等級制和各種排斥機制，他們也都將共同體理解為不斷生產和創造的過程，因而他們的共同體理論也呈現了許多方面的相同點。

首先，哈特、奈格里和朗西埃的共同體理論都是對共在的結構的重新安排和配置。共同體不是既定的，也不是現成的，而是需要對當前資本主義社會的生產方式、分配方式和剝削方式進行重新探索，從中發現這種結構性設置的內在矛盾和困境。從其針對性上看，哈特和奈格里的共同性理論主要反對的是資本的生命權力和金融控制，朗西埃針對的則是治安對感性分配領域的區分和控制。如哈特和奈格里針對共同性的私有化，明確指出“抵抗是不同于資本主義對生命的殖民化的另一種激進的選擇。但是這只在以下意義上成立;它是對共同性（或我們所生活的狀況）的重新分配，換句話說，是以一種激進但是原創的、原始的、自發的、自主的并能自我實現的方式與權力的決裂”。{22} 朗西埃則著重強調了如何打破感性分配原則，使得原有秩序下的不可見者變得可見。“政治就在于對界定共同體之公共事務的可感物進行重新布局和分配，引入新的主體和客體，讓未被看到的東西變得可見，讓那些被視為說廢話的動物的那些人作為言說者被人們所聽到。”{23} 很明顯，他們都強調共同體的生產和創造需要打破原有的共在秩序和安排，反復不斷地與財產共和國或治安秩序進行斗爭。

第二，他們的共同體都是通過主體自身的不斷生產和創造實現的。他們都認為，政治共同體的建構同時也是主體化的過程。哈特和奈格里稱之為“制造諸眾”，朗西埃稱之為“無分之分者”的主體化。在這個過程中，諸眾或無分之分者不斷轉變成生產自身并打破財富共和國的統治的主體，從而促使社會向著共在和共享的共同體轉變。哈特和奈格里指出，“諸眾就是自己不斷生成他者的制造者，也是集體性自我改造從未間斷的過程”。{24} 諸眾聯合起來集體反抗對共同性的掠奪、剝削和私有化，其實質是要求對共同性進行自下而上的重新分配。在他們看來，這種集體行動作為內在的批判和轉化能夠顛覆主導權力，反抗財富共和國，對共同性進行再占有，并在此基礎上不斷生產和創造共同性。朗西埃也認為政治共同體的形成過程就是打破治安對人之所是、所說和所行的感性分配，使那些無分之分者能夠實現主體化。這種主體化不是簡單地對既有秩序的模仿，而是對自我的重新界定和對平等的驗證。總之，在他們看來，共同體和主體自身的生產是相伴而生、相互促進的，主體需要勘破虛假共同體的迷霧，使自己成為真正的主體，而共同體需要從內部不斷創新主體聯合的新形式和新動力。隨著共同性的不斷擴大和創造，可以實現主體的自主協作和共同體的生成之間的相互促進。

第三，他們的共同體理論特別強調感性和身體對于共同體的重要性，并以此重新理解共在和共享的意義。朗西埃正是通過強調所是、所說、所行的感性分配重建共同體，哈特和奈格里也十分看重身體的視角，在他們看來，“身體，就是感受和存在方式的集合體，也就是說，是生命形式——所有這些都立足于制造共同性的過程之中”。{25} “只有身體的視角及其力量才能夠去挑戰財產共和國所編織的規訓和管控。”{26} 為什么他們如此強調生命和感性的重要性？一方面，他們都受到福柯的生命政治學的影響;另一方面，他們認為當代資本主義的剝削和權力的壓制最直接地和人的身體、生命、感性等相關，生命和身體也是自發能感受到剝削并進而展開反抗的源頭，生命代表著構建共同體的潛力和新的可能性。所以，生命和身體與共同性密切相關，可以通過反抗活動建立連結和聯合，形成對共在和共享的新理解。

第四，他們的共同體理論重思了共同性與差異性、一元與多元的關系。他們看重平等和參與的意義，珍視差異和多元的價值。他們認為共同性不是對差異性的單純否定，平等也不意味著絕對的同一性，共同體應包括交往和協作的不斷生產和創造，并在與奇異性的交往中不斷生產出富有生命力和創造力的共同性。“在生命政治領域，人們參與的自由度越大，并且在生產性網絡中發揮不同的天賦和能力，共同性的生產就越高效。進而言之，參與就是某種形式的教育，這種教育擴大了生產力，因為那些參與進來的人都因此而變得更有能力。”{27} 他們也充分意識到共同性如果趨向完全的同一性可能會帶來的危害，哈特和奈格里將其稱為共同性的腐化，朗西埃將其稱為資本主義的共識民主。他們都反對同一化和等級制所帶來的區隔、分化和限制，力圖肯定奇異性和歧義性，將多元性與共同性統一起來，實現共同言說、共同交往和共同創造。

從以上幾點我們可以看出，他們的共同體理論確實有其同屬于當代西方激進左翼群體的“家族相似性”。哈特、奈格里在提及朗西埃的理論時也注意到了他們的相似性：“對朗西埃來說，‘政治的全部基礎就在于窮人與富人的斗爭’，或者更準確地說，在于對共同性有權統治與無權管理的人群的斗爭中。正如朗西埃所言，當那些無關緊要的無權者讓自己發言時，政治就應運而生。只要我們補充說，當窮人一方與富人毫無可比之處時，毫無分量的那部分人——窮人——就是對諸眾的精彩定義。”{28}他們對政治和共同體的思考的相似性源自他們對馬克思主義的共同體思想的繼承，如朗西埃對治安和政治的區分、哈特和奈格里對財富共和國和大同世界的劃分都體現了他們對“虛幻共同體”的持續的批判以及對“真正共同體”的追求和建構;他們關于共同體不斷生成和創造的觀點也吸取了馬克思主義共同體思想中有關實踐、行動的觀點;他們對交往、協作、共享和解放的強調也基本符合馬克思關于真正共同體的判斷。但由于他們所處的時代背景和馬克思不同，他們更多地將矛頭指向資本和等級化的統治帶來的不平等，特別是指向這種統治對身體、感性造成的新的控制和支配。雖然哈特、奈格里繼續從生產方式和剝削方式變化的角度來研究這些問題的根源，但他們和朗西埃一樣，無法為真實的共同體的建構提供現實的道路。哈特、奈格里的逾越、出走的策略只能是對共同性分配份額的爭奪，而朗西埃對爭議、中斷等作用的理解也往往僅限于感性分配領域。這使得他們對共在、共享、自主等價值的強調最終只停留在民主領域。馬克思明確批判了資產階級國家的虛假的普遍性，提出了自己對于共同體的設想：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”{29} 這種“自由人聯合體”的實現不能僅僅依靠諸眾對共同性的爭奪，也不能僅僅依靠感性分配領域主體身份的變換，而是需要切實地通過批判私有制和對社會關系的合理構建來實現。真正的共同體的建構必須通過對市民社會的深入批判重建共同性，重思共通性，從而實現對共同體的全新的生產和創造。

注釋：

①②⑦⑧⑨⑩{14}{15}{16}{17}{24}{25}{26}{27}{28} 哈特、奈格里：《大同世界》，王行坤譯，中國人民大學出版社2015年版，第111、145、127、5、109、112、24、109、140、121、137、100、21、234、36頁。

③ 保羅·維爾諾：《諸眾的語法：當代生活方式的分析》，董必成譯，商務印書館2017年版，第29頁。

④⑤⑥ 朗西埃：《無知的教師：智力解放五講》，趙子龍譯，西北大學出版社2020年版，中文版序第4頁、第75頁、中文版序第5頁。

{11}{12}{13}{18}{19}{20}{21} 朗西埃：《歧義：政治與哲學》，劉紀蕙等譯，西北大學出版社2015年版，第39—40、47、48、181、45、179、139頁。

{22} 安東尼奧·奈格里：《超越帝國》，李琨、陸漢臻譯，北京大學出版社2016年版，第180頁。

{23} 朗西埃：《美學中的不滿》，藍江、李三達譯，南京大學出版社2019年版，第25—26頁。

{29} 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第294頁。

作者簡介：莫雷，南開大學哲學院，天津，300350;吳友軍，空軍航空大學人文與社會科學系，吉林長春，130022。

（責任編輯? 胡? 靜）