在言說與不可言說之間

李春青

關鍵詞：闡釋闡釋傳統道家闡釋傳統言意之辨

西方哲人說“語言是存在之家”（海德格爾），“能理解的存在就是語言”（伽達默爾），“文本之外別無他物”（德里達），而中國古人卻常說“書不盡言，言不盡意”“言有盡而意無窮”“言在此而意在彼”“可意會不可言傳”，等等，兩種觀點迥然相異。究竟有沒有語言之外的存在？究竟有沒有“言外之意”？有沒有可以理解卻無法言說之物？如果有，那么這種“意”或“物”究竟是指什么？人們是如何知道它們的存在的？如果從闡釋學角度看，可以言說與不可言說分別代表了怎樣的闡釋傳統？這些都是很有追問意義的話題。在中國古代，儒家的章句訓詁或注疏之學以“依經立義”或“衍義”的方式推陳出新，實現意義的建構，此為中國古代闡釋傳統之主流。這一闡釋傳統的特點是“說清楚”——大到典章制度與治國平天下之“洪范九疇”，小到人性善惡之幾微之間，無不竭力予以清晰說明。似乎世上并無不可言說之物。至于那些非人力所及的不可言說者則歸之為“怪力亂神”而摒棄在儒學問題域之外。然而道家則反其道而行之，專門關注不可言說之物，從而開創出另一闡釋傳統——對不可言說者的言說。在中國闡釋思想與實踐的發展史上，儒、道兩家并行不悖、相得益彰，共同構成了古代闡釋傳統的兩極。在這里我們將對道家闡釋傳統的若干核心問題展開討論。

“道”的二重性及其可言說與不可言說

如果說儒家試圖而且相信可以弄清楚世上一切道理，凡是不可言說之物都是沒有意義的，一概存而不論，那么道家則剛好相反，認為世上真正有意義的東西恰恰是不可言說之物。在兩千多年的中國古代闡釋傳統中，人們對不可言說之物的興趣最初正是由道家激發出來的。儒家致力于通過道德修身來恢復社會秩序，對經驗世界之外的事情予以懸置，所謂“子不語”者是也，“天道遠，人道邇”是也。所以儒家所講之道乃是人道，是做人做事的道理，不僅可以言說，而且一定要說清楚才行。相比之下，老莊之道就不同了，他們對現實政治與文化持否定態度，以超越現實、回歸自然為理想，故而他們所說的“道”是“天道”，是“自然之道”，是不可言說的，一旦有所言說便不是那個“道”了。那么這個“道”究竟是什么？它為什么不可以言說呢？根據老莊的種種說法我們可以明了，“道”之所以不可言說主要是因為它雖然會在人的經驗世界中有所表現，甚至無處不在，但它本身卻不屬于這個經驗世界，也就是說，人們無法依靠感官經驗來把握它。所謂“道之為物，惟恍惟惚”云云，就是說“道”雖然可以為人的感官經驗所察覺，卻不能為人的理智所把握。換言之，感官經驗察覺到的并不是“道”本身，而是“道”在人們的經驗世界中的作用或表征。那個“先天地生”的“道”之本體是無法認識的，所能認識的是它的顯現：特征與作用。換句話說，道家之“道”具有二重性：道之本體與道之顯現。如此一來老莊的意思就很明白了：關于“道”并非完全不可言說，不可言說的是“道”之本體，可以言說的是“道”之顯現，也就是“道”的特征與功能。《老子》五千余言，《莊子》八萬余言，可以說每句話都是在談論“道”，但都不是談論“道”是什么，而是談論“道”怎么樣，或者說是在描述“道”在人的經驗世界中的表現。在老莊看來，天地間萬事萬物，包括天地本身，總有其來處，有決定其如此這般的緣由。這個來處或緣由不是人的智力可以把握的，只能勉強借用“道”這個詞語來指稱它：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。（《道德經》第二十五章）

這是一段極為重要的話，可以說是道家宗旨所在。這里的“道”是老子為天地萬物的來處與緣由所命之名，而“大”“遠”“逝”“反”等則是人的經驗可以覺知的“道”表現出的特征。天、地、人此世間三者乃是人所能知道的宇宙間最大的存在，而他們都是“道”的派生物，天、地、人皆有來處與緣由，而“道”本身則是無有來處與緣由的本原性存在，這就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”的真正含義。“道可道，非常道”中的那個“常道”就是作為天地萬物之最終來處與緣由的“道”本身，或云本體之道，它究竟是什么，是不可言說的，因為它在人類經驗之外，就連“道”這個稱謂也是不得已而為之的。

既然“道”不可言說，老子和莊子以及其他道家學人所談論的都是“道”的特征與作用，那么這些“特征”與“作用”究竟是什么呢？對它們的談論在中國闡釋思想史上有什么特殊意義呢？我們先來看老莊關于“道”的特征和“功能”的言說。老子說：

故常無，欲以觀其妙;常有，欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。（《道德經》第一章）

古之善為道者，微妙玄通，深不可識。（《道德經》第十五章）

“妙”是微妙深奧的意思，是“道”最基本的特征之一，謂其變化無常，無法把握。這是就“道”的存在形態而言的。

敦兮其若樸。（《道德經》第十五章）

見素抱樸，少思寡欲，絕學無憂。（《道德經》第十九章）

常德乃足，復歸于樸。（《道德經》第二十八章）

樸散則為器。（《道德經》第二十八章）

道常無名，樸。（《道德經》第三十二章）

“樸”的本義是“原木”，未經任何的加工。作為“道”的另一個重要特征，是指“道”的混沌未鑿狀態，只要有人工加于其上，則“樸散而為器”，不再是那個“道”了。這里強調的是“道”的“原生態”特征。

道常無為而無不為。（《道德經》第三十七章）

上德不德，是以有德;下德不失德，是以無德。

上德無為而無以為;下德無為而有以為。

上仁為之而無以為;上義為之而有以為。

上禮為之而莫之應，則攘臂而扔之。

故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。

夫禮者，忠信之薄，而亂之首。（《道德經》第三十八章）

“無為”是“道”的又一個重要特征。“無為”并非說沒有任何功能和作用，而是指不設計、不做作，沒有任何一種意志推動之。簡言之，“無為”就是“無意而為之”。“道”作為天地萬物之來處和緣由，不同于殷商時代的“鬼神”，也不同于西周時期的“帝”或“上帝”，甚至也不同于周代貴族和儒家士人都信奉的“天命”。因為“鬼神”“上帝”“天命”都體現了某種外在的意志，是巫術—宗教思維的產物。“道”則不同，它是天地萬物之所以如此這般的原因和依據，但沒有意志，因此它一切的功能和作用都是“無為”的。

希言自然。（《道德經》第二十三章）

人法地，地法天，天法道，道法自然。（《道德經》第二十五章）

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。（《道德經》第五十一章）

“自然”是“道”最根本的特征。何為“自然”？參考古今注家見解而概括之，所謂“自然”也就是“自在本然”或“自己而然”的意思。“自在”是說其自己存在，不假安排，不受任何外力所決定;所謂“本然”是說其從來如此，原本如此，沒有任何人為（或神為）因素參與其中。“自在本然”“自己而然”是天地萬物化育生成的基本特性，即自在本然性，道家有見于此，從而摒棄了“鬼神”“上帝”“天命”之類的神秘力量，借用“道”這個詞語來勉強為之命名。故而簡言之，“道”是道家對天地萬物所固有的“自在本然性”的不得已的稱謂。

當然，作為一種與儒家一樣以改變現實社會狀況為旨歸的思想系統，道家討論作為天地萬物之所從來和緣由并不是為了解決對自然宇宙的認識問題，其根本目的同樣是為現實執政者提供治國之道，因之對“道”之諸特性與功能的描述最終不是落腳于認識論或客觀知識論，而是現實政治。老子說：“功成事遂，百姓皆謂：‘我自然。’”（《道德經》第十七章）“天下神器，不可為也，不可執也。為者敗之，執者失之。是以圣人無為，故無敗;無執，故無失。”（《道德經》第二十九章）“道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化……不欲以靜，天下將自正。”（《道德經》第三十七章）“故圣人云：‘我無為，而民自化;我好靜，而民自正;我無事，而民自富;我無欲，而民自樸。’”（《道德經》第五十七章）由此可知，老子大講特講“自然”“無為”的目的在于為執政者提供治國之道。在道家看來，既然天地萬物都是遵循“道”而化育生成的，治理國家最好的辦法當然也是遵“道”而行。

“道”本身是不可言說的，所以無論是老子還是莊子從來不為“道”下定義，不說“道”是什么。但是“道”于天地萬物之中的顯現，也就是它的特征和作用卻是可以言說的，所以道家的全部言說可以說都是關于“道”的外在表現的描述。道家認為，可以通過了解“道”的特性與功能來接近“道”本身，至少可以接近和模仿“道”的運行軌跡，從而解決人世間和個人身心的根本問題。

對“道”的二重性，即“道”本體和“道”的特性與功能的認識決定了道家反對言說，但又最善于言說的特點。他們反對關于“道”的本體存在的追問，但特別喜歡談論“道”的特征與功能。那么道家談論“道”的特征與功能的基本方法是什么？換言之，道家對“道”的闡釋策略是怎樣的？可以說，道家主要是通過描述可見的現象來呈現“道”的特點的，例如老子說：

有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨。恒也。（《道德經》第二章）

這是描述“道”表現在具體事物上總是兩兩相對、相輔相成，近于黑格爾所講的“對立統一”規律。又：

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗;湛兮，似或存。

吾不知誰之子，象帝之先。（《道德經》第四章）

天地之間，其猶橐龠乎？虛而不屈，動而愈出。（《道德經》第五章）

這都是用比喻的方法描述“道”看似空虛卻具有無限包容性的特點。對“道”的特征是用描述和比喻的方法，對那些為道之人，即在一定程度上能夠依照“道”來行事的人的特點也用描述和比喻的方法來呈現：

古之善為道者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強為之容：豫兮若冬涉川;猶兮若畏四鄰;儼兮其若客;渙兮其若凌釋;敦兮其若樸;曠兮其若谷;混兮其若濁;澹兮其若海;渾兮若無止。孰能濁以澄，靜之徐清？孰能安以久，動之徐生？保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。（《道德經》第十五章）

對“道”有深刻體悟并且能夠循道而行的人也同樣變得深不可測，只能借助于形容和比喻來表現之。用形象的言說，借助于感性直觀的物象來描繪“道”之特性與功能，這是道家最基本的闡釋策略。“道”本身是無限性存在，是超驗的，因此根本無法用感官把握，也無法用語言傳達;但“道”并不是獨立存在的精神實體，它存在于萬事萬物之中，因此“道”的具體顯現又可以成為經驗的對象。于是借助形容和比喻來對各種現象進行描述便成為道家的基本言說方式和闡釋策略。這種闡釋策略的實質是：以有限之物顯示無限之物，借可見之物接近不可見之物，用可盡之言言說不可盡之意。

“盡意”與“不盡意”之間：對“言意之辨”的闡釋學追問

由于懷疑人之“言”對“道”的言說能力，故而道家實際上也就懷疑人對“言”的理解和闡釋能力。或者說，在道家看來，真正有意義的對象既然不可言說，那么一切利用語言而對語言進行的闡釋也就值得懷疑了。莊子說：

夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言邪？其以為異于鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。（《莊子·齊物論》）

這里的一系列追問表達了作者對人的言說能力和闡釋有效性的懷疑。雖然人的言說都是想表達某種意思，因而不同于吹氣（或風吹），但是由于接受者的立場不同，人究竟要表達什么意思，是很難以達成一致的判斷的，如果涉及是非善惡的價值判斷就更是如此。如郭注所言：“我以為是，而彼以為非;彼之所是，我又非之：故未定也。未定也者，由彼我之情偏。”可知闡釋是難的，故成疏感嘆：“言何所詮！”a甚而言之，“道”之真偽與人之是非皆非語言所能辨。這顯然是對人的闡釋有效性的高度懷疑。

“道”之不可言說與對于“道”的言說是道家思想的悖論。如果真的不可言說保持沉默就可以了，為什么還要說個不休呢？可見道家的根本目的不是宣布“道”的不可言說性，而是強調“道”之深奧難測、不同凡響。但如何展開對“道”的言說確實是很難的事情，因為“道”是天地萬物的來處和緣由，它本身實際上是“無”，只有從具體現象上可以倒推出它的存在。因此，如前所述，道家的工作實際上就是對“道”種種跡象的描述，從而總結出若干特征，進而為人的行為制定規則。如此一來，“道”與“言”的關系就衍化為“意”與“言”的關系，關于“道”的不可言說與關于“道”言說之矛盾也就轉變為“言意之辨”。就思想脈絡而言，對“道”的思考與追問正是“言意之辨”的源頭。莊子說：

世之所貴道者，書也。書不過語，語有貴也。語之所貴者，意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。故視而可見者，形與色也;聽而可聞者，名與聲也。悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情，則知者不言，言者不知，而世豈識之哉！（《莊子·天道》）

人們平常有所言說一般都隨時消散了，沒有人覺得有多么重要，而人的言說一旦被文字書寫下來就顯得重要了。現在尚且如此，兩千多年前的戰國時代就更不用說了。這段話清晰表明關于“言”“意”關系的思考是由對于“道”的思考生發而來，同時也表明，關于“道”和“意”的思考根本上都是理解與闡釋的問題，因為它們都是借助于“書”，即文字書寫來傳承的。按照莊子的邏輯，文字書寫之所以重要是因為它是語言的載體，語言之所以重要是因為它是意義的載體，決定意義的，或者使意義成為意義的，則是那個不可以言傳的“道”。

莊子這段話在中國闡釋思想史上極為重要，因為它開啟了后世道家闡釋傳統的三個基本指向：一是貴無輕有，即輕視感官經驗，而重視感官經驗所不及者。能夠聽到或看到的東西都是不重要的，只有那些存在于人的感性經驗之外的東西才具有決定意義。需要辨析的是，道家這種輕視感性經驗的闡釋指向與西方近代哲學的“唯理論”并不能相提并論。唯理論強調以邏輯推理為主要方式的理性認知，輕視經驗歸納。道家雖然同樣輕視感官經驗，卻并不重視邏輯推理，他們重視的乃是人的全部認識能力所無法達到的那個東西，它既不是經驗的對象，也不是理性認識的對象，只有直覺體驗可以隱約覺察到它的存在。這種貴無輕有的闡釋指向令闡釋者總是在看得見的東西背后尋找看不見的東西，總是在能夠說清楚的言辭背后尋覓說不清楚的東西，總是在人人可以理解的道理背后探索常人無法理解的玄妙之理。于是顯與隱、外與內、淺與深、易與難的二元結構就構成了道家闡釋傳統的基本理解模式。二是重視模糊而輕視清晰。在這種闡釋指向看來，凡是有價值的意義都是難以說清楚的，換言之，是語言所難以企及的。人人一看就能明白并且可以輕易宣之于口筆的道理總是不那么值得重視的，于是“玄奧”之理就成為道家闡釋者們殫精竭慮去尋覓的東西，老莊之學成為魏晉玄學的主要思想資源并不是偶然的。在玄學家們那里，似是而非、模棱兩可的言說往往最受青睞。老子所謂“明道若昧，講道若退”“大音希聲，大象無形”（《道德經》第四十一章）;莊子所謂“夫大道不稱，大辯不言”“道昭而不道，言辯而不及”（《莊子·齊物論》），都是強調“道”無法說清楚的特征，唯其無法說清楚，才顯示出其重要。三是重視否定而輕視肯定。道家的主要言說方式是否定性的，往往不正面立論，而是通過不斷否定來表達自己的真實見解。以不斷否定的方式去不斷挖掘已經說出的意思之后隱含的意義是這種闡釋指向的基本方式之一。因為“知者不言，言者不知”，故而說出來的道理總是可以被否定的，如此否定性追問就成為探討那種玄妙之理的基本方式。

如前所述，莊子這段話與《老子》之“道可道，非常道”（第一章）以及《易傳》的“書不盡言，言不盡意”（《系辭上》）共同構成了中國古代思想史上重要論題“言意之辨”的源頭。“言意之辨”是一個具有多維度意義的重要論題。從哲學角度看，這個論題涉及語言與意義的關系問題，進而也關聯到思維與存在的關系以及語言本體論問題。從文學理論角度看，“言意之辨”涉及形式與內容、修辭與意義等根本性問題。如果將這個論題置于闡釋學視域中，則涉及闡釋與語言的關系、闡釋與意義生成的關系、文本與意義的關系以及闡釋方式等一系列重要問題。簡言之，“言意之辨”在中國闡釋傳統中占據極為重要的位置，無論儒家還是道家都離不開對這一論題的關注。

在道家闡釋傳統中，“言意之辨”最主要的觀點便是“得意忘言”。莊子說：“而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，為其貴非其貴也。”郭注：“其貴恒在意言之表。”成疏：“夫書以載言，言以傳意。而末世之人，心靈暗塞，遂貴言重書，不能忘言求理，故雖貴之，我猶不足貴者，為言書糟粕，非可貴之物也。”莊子說：“悲夫！世人以形色名聲為足以得彼之情。夫形色名聲，果不足以得彼之情”郭象注云：“得彼之情，唯忘言遺書者耳。”成疏云：“夫目之所見莫過形色，耳之所聽唯在名聲。而世俗之人不達至理，謂名言聲色，盡道情實。豈知玄極，視聽莫偕！愚惑如此，深可悲嘆！”d莊子說：“荃者所以在魚，得魚而忘荃;蹄者所以在兔，得兔而忘蹄;言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”郭注：“至于兩圣無意，乃都無所言也。”成疏：“夫忘言得理，目擊道存，其人實稀，故有斯難也。”e在上述這些引文中，莊子、郭象、成玄英一以貫之，都旨在強調在闡釋過程中，“忘言”的重要性。如果我們從現代闡釋學視域來看，在闡釋過程中“忘言”是可能的或必須的嗎？如果回答是肯定的，那么“忘言”究竟意味著什么？有沒有可以離開“言”的“理”或“意”？“目擊道存”是不是意味著“道”是與“言”無關，僅僅訴諸感官？道家的“言意之辨”究竟要說明什么道理？

這些問題都是“言意之辨”的題中應有之義。其關鍵之點在于“意”是否可以脫離“言”而獨立存在。看道家所論，似乎“意”是內在的，生于心，然后借助外在之“言”以傳達之。如此則“言”是“言”，“意”是“意”，二者完全是兩樣東西。這種見解是否可以成立呢？這里的關鍵則是“意”究竟意指何物？如果把“意”理解為我們通常說的“意義”，亦即某種觀點或道理，那么按照現代認知心理學、語言哲學和思維科學的觀點，道家的這種觀點是不能成立的。意義和語言是無法分開的，語言并不是承載意義的工具，它就是意義本身，因為人是要運用語言來思考的，離開了語言，意義就無法生成。人的內在世界和外部世界原本是自然形態的，是人們用語言為之命名，使之有序化，進而成為意義的世界。從這個意義上說，語言與人的世界之形成是同步的，因而與意義的生成也是同步的。這就是說，沒有語言也就沒有我們可以理解的這個世界，當然也就沒有任何意義可言。道家的所謂“得意忘言”也就是不能成立的。忘掉了“言”，“意”也就不存在了。然而如果不是把“意”理解為通常說的理性思維范圍的“意義”或“道理”，而是非理性思維的某種感覺、體驗、領悟等，則“得意忘言”之說就或許可以成立。因為感覺、體驗和領悟并不像通常所說的意義和道理那樣需要清晰的概念和嚴密的邏輯，因而和語言不能須臾分離。感覺、體驗和領悟是非理性的，是以情緒、情感、知覺、直覺等綜合性心理因素融合而成的，是包含著肉體反應（心跳加速等）的身心反應。在這里語言是不重要的，至少不是不能須臾分離的。離開了語言，這種綜合性身心反應依然存在，甚至可以說，只有離開了語言它才真正存在。那么是不是對于這個意義上的“意”而言，語言是沒有意義的呢？也不是。在這里語言會起到激發、引導的作用。“得意忘言”正是在這個意義上是可以成立的。這就是說，作為一種闡釋方法的“得意忘言”能不能夠成立，關鍵看闡釋對象所要傳達的是什么——如果是某種與語言無法分拆的道理和意義，“得意忘言”是無效的，不能成立;如果是某種感覺、體驗或領悟，則“得意忘言”不僅是可以成立的，而且是唯一可行的闡釋方法。

那么道家所謂“意”究竟是指什么呢？道家所謂“意”肯定不是一般意義上的“意義”或“道理”，也不是前面我們所說的感覺、體驗或領悟。綜合老莊及道家后學的言談可知，道家所謂“意”實際上乃是指“道”而言的。“道”原本是不可以言說的，因此道家之學與世上一切學說一樣，原本都是不應該出現的，但是為了昭示世人，使之迷途知返，自覺做到“絕圣棄智”“絕仁棄義”，從而返璞歸真，也就不得不有所言說了。由于“道”本身無法言說，道家就對“道”在可見世界中的顯現大加描述，借此呈現“道”的特性與功能，為人的行為樹立效法的樣板。因此，道家的“意”其實不是任何意義和道理，而是一種存在狀態，亦即萬事萬物原本所是的那種存在狀態，也就是自在本然性。這便是“道”。對此實際上是無法言說，無法闡釋，也無法把握的，人所能做的就是順應——讓自己的行為接近于事物的自在本然性：按照自身的自在本然性存在，摒棄和消弭一切人的出于主觀目的的創造性行為。道家稱此為“體道”或“坐忘”。換言之，在道家看來，對“道”的真正有效的闡釋不是理解和揭示什么，不是意義建構，而是使闡釋者自己進入“道”之中，成為“道”的一部分。因此，對于道家來說，“得意忘言”根本上是指超越語言意義，達到同于大道的境界。老子說：“故從事于道者，同于道……同于道者，道亦樂得之。”（《道德經》第二十三章）莊子說：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”（《莊子·大宗師》）講的就是這種境界。

如果說“言意之辨”是任何一種闡釋學理論都繞不過去的一個闡釋學基本問題，那么“得意忘言”就是一個關涉中國闡釋傳統的特點，因而極有探討價值的闡釋方法問題。中國古代闡釋傳統中一直存在著一種對語言之外的東西的濃厚興趣，論者總是以各種方式試圖接近那個神秘之物，有近于西方人對真理的執著探索。在西方人看來，真理是可以說清楚的，只是還沒有找到而已，只要找到了，就可以清晰論證。中國古人則不然，他們認為“道”是說不清楚的，或者說不是靠說就可以把握的，只能通過全身心體認來接近之。換言之，對于“道”只有成為它才能理解它，只有實踐它才能闡釋它。在這一點上儒家代表的主流闡釋傳統和道家闡釋傳統幾乎是一致的。儒家之道雖然沒有道家那么神秘，但也不能憑借認知，即文字書寫、文本知識來把握。儒家學說的核心在修身，無論是治國平天下還是提升自身的人格境界，都需要從修身入手。修身的方式在存心養性，在居敬窮理，在慎獨，這些都不是認識論或客觀知識論范圍的事情。這里的關鍵在于踐行。從這個意義上看，王陽明標舉“知行合一”之學，確實抓住了儒學的精髓。所不同的是，道家對“道”的踐行依靠的是減法，即“損”——把后天習得的文化知識、價值觀念一律滌除，然后就達到“道”的境界了。儒家則相反，是用加法，即積累，所謂“養氣”“集義”“存心養性”“積善成德”，最終達到成圣成賢的目標。

中國古代闡釋傳統確實與古希臘以降的西方闡釋傳統有相當大的區別。這是因為中國古人始終沒有把求知，即探索純粹的客觀知識當作自己的首要任務，他們始終把實踐擺在一切學問的首要位置，談天說地也罷，探賾索隱也罷，最終都指向社會現實，指向政治、倫理以及個人的生存狀態。因此，中國闡釋傳統也就始終被“應用”所糾纏，沒有與“行”相分離的“知”，也沒有純粹的“理解”。道家對“道”的理解和闡釋與儒家對“仁”的闡釋一樣，目標并不是建構新的意義，提供新的理解，而是自家心靈的自我改造、自我提升。如果離開了“行”——應用的視角，完全用西方認識論或客觀知識論的標準來考量中國闡釋傳統，那就無異于圓鑿方枘了。

在“言意之辨”“得意忘言”這一中國闡釋傳統中最重要的論題上，儒、道兩大闡釋傳統曾經出現了融匯趨勢，這集中體現在王弼在《周易略例·明象》中關于言、象、意的著名論述上：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象，象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象。猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄，筌者所以在魚，得魚而忘筌也。然則，言者，象之蹄也;象者，意之筌也。是故，存言者，非得象者也;存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，則所存者乃非其象也，言生于象而存言焉，則所存者乃非其言也。然則，忘象者，乃得意者也，亡言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。故立象以盡意，而象可忘也，重畫以盡情，而畫可忘也。

王弼這里是借助道家之說來解說《周易》之卦象、卦辭與所傳達的意義之間關系的。在王弼看來，言、象、意呈現逐層表征的關系。“言”是用來闡釋“象”的，乃為“象”之表征，懂得了“象”之所指，就可以忘掉“言”了;“象”是用來闡釋“意”的，乃“意”之表征，明了“意”之所指，就可以忘掉“象”了。在王弼這里，“言”“象”是“筌”，是工具，只有“意”才是闡釋的目標所在。顯而易見，王弼是借助《周易》的表意方式來解決道家“言不盡意”的問題，是儒與道相融合的“言意之辨”。然而，王弼是否真的解決了“言不盡意”的問題呢？言—象—意的三級闡釋序列是否可以成立呢？這里至少有兩個根本性問題需要解決。其一，“盡意莫若象，盡象莫若言”是什么意思？如果說“言”可以窮盡“象”的意指，“象”可以窮盡“意”的意指，那么“言”當然也就可以窮盡“意”之意指，為什么需要“象”為中介呢？這里的關鍵是既然“象生于意”，那就意味著在“象”產生之前已經有個“意”在那里了。如此則此“意”何意？它從哪里來？道家所謂“意之所隨”者實為不可言說之“道”，而按照儒家的觀點，“立象而盡意”者應為圣人。所謂“書不盡言，言不盡意……圣人立象以盡意”（《系辭傳上》），然而從《周易》的闡釋邏輯看，則“意”并非圣人本意，而應為圣人對“象”的闡釋。以《乾》為例，“？”為“象”無疑，則卦辭之“元亨利貞”乃為“言”，是圣人對乾卦的闡釋。“初九，潛龍，勿用”等則為爻辭，也是“言”，乃為圣人對各爻的闡釋。如此來看，卦和爻為“象”，卦辭和爻辭為“言”，那么“意”在哪里？當然是卦辭和爻辭所表達的含義。“象”可以盡意，言可以明象，看上去沒有問題，但是“象”之“意”又是以“言”的方式存在的，這樣一來，“言”（卦爻辭）和“意”（卦爻辭的含義）就無法分拆了。“象”可以“忘”，當其被闡釋之后;“言”卻無法被“忘”，因為它與“意”根本無法拆解。

“八卦”是八個象征性符號，分別意指天、地、風、雷、水、火、山、澤自然現象。是古代哲人對自然宇宙存在樣態及其變化的高度概括，確實蘊含著很高的智慧。《周易》則是一部卜筮之書，其以“八卦”原初的象征意義為基礎，通過各種形式的排列組合，形成各種更為復雜的象征符號，并進而從中闡釋出吉兇禍福等各種意義來。作為象征符號，八卦所含的“意”就是各種自然現象，例如“乾卦”代表“天”，“坤卦”代表“地”，等等。在《周易》中經過推衍之后的“卦象”則被闡釋者理解為吉兇禍福的象征。如此看來，“卦象”的“意”并不先于“卦象”而存在，而是“圣人”——卦象的闡釋者基于八卦的原初象征意義推測出來的，是闡釋的結果。因此王弼說“夫象者，出意者也”是不錯的。由于“卦象”是卜筮所必須依據之物，沒有“卦象”，關于吉兇禍福的闡釋結果便無從得出，所以說“圣人立象以盡意”之說也可以成立。由于“象”本質上乃是象征符號，所以“得意忘象”實際上也就等于“得言忘象”，闡釋者對“卦象”的闡釋結果，例如“元亨利貞”之類，既是“意”，也是“言”。這就意味著，王弼試圖借助于《周易》來解決道家“道”不可言說，即“言不盡意”或語言有限性難題的嘗試并不成功。“意”“道”需要闡釋，“象”同樣需要闡釋，而闡釋就必然訴諸語言。

文學闡釋中的言說與不可言說問題

追問說出來的話語背后隱含的沒有說出來的意義，似乎是中國古代詩歌理解和闡釋的通例。以儒家為代表的闡釋傳統執著于經典背后含蘊的“道”或圣人之意，即微言大義。這一傳統從先秦儒者的說詩用詩以及對《春秋》的解讀就形成了。到了經學時代，更發展成一套以章句訓詁為基本方法的經典闡釋模式。在這種闡釋模式看來，《詩經·國風》中那些描寫男女之情、日常生活的詩歌都是借助于“比興”來表達美刺諷諫之意的。因此對《詩經》的闡釋也主要是穿過字面意義來揭示其隱含意義。看到的不重要，看不到的才是真正的意義之所在。這種闡釋傳統影響深遠，一直到現代依然不難看到其印記。

以道家為代表的闡釋傳統與儒家闡釋傳統一樣，也同樣遵循“言在此而意在彼”的意義追問路向。所不同的是，道家闡釋指向的意義不是關乎江山社稷的政教倫理意義，而是語言所無法表達的“自然之道”。就是說，盡管都主張摒棄言說的字面意義而探尋其背后之蘊含，但儒家最終指向的政教倫理是可以說清楚而且必須說清楚的意義，而道家最終指向的意義則是不可言說之物。因此道家根本上不是要說明“道”，而是要成為“道”，也就是“體道”。只有成為“道”或與“道”為一體，人們才能真正把握“道”。因此，道家之學除了少數放棄言說的踐行者之外，必然會演變為“言意之辨”。在中國哲學史和思想史上，那種真正得道或體道之人根本無法留下什么印記。

道家的“言意之辨”“得意忘言”作為一種闡釋方式對后世最為突出的影響有二：一是魏晉六朝時期的玄學，二是在魏晉六朝之后的詩文評和書畫論。玄學以“貴無輕有”為宗旨，專門談論所謂“不近世務”的玄遠話題，可以說是道家對不可言說之物之闡釋方式的具體實踐。按照玄學所談論的內容和言說方式表現出來的精神旨趣來看，一種近于西方哲學本體論或近代認識論的知識體系是有可能出現的，至少可以產生一種中國式的形而上學，然而這些都沒有出現，因為文化主導地位很快又為出身中下層的庶族文人所占據。那些出身閥閱世家的士族文人只是在極為特殊的情況下才在中國思想史上留下自己的印記，而且作為這一印記主要形式的玄學始終只是少數人的智力游戲。在絕大多數情況下中國古代知識階層都是更關注“有”——儒家的“內圣外王”之道都是關于“有”的學問。

因此玄學只是曇花一現，隨著士族階層在文化上的主導地位被庶族文人所取代，玄學無論是談論的內容還是談論的方式就都不大為人們所關注了。所以這里我們要討論的主要是道家闡釋方式的另一種影響。

在先秦至漢代的闡釋傳統中，詩文書畫原本都與政教有著密切關聯，或者宣王命、敦風俗，或者美刺諷諫，以補察時政。只是到了魏晉六朝時期，隨著士大夫階層的“文人”這一文化身份的日見成熟，詩文書畫也獲得了政教倫理之外的意義世界，成為表達個人情趣的重要方式。“文人”這種文化身份的出現和成熟，標志著古代知識人復合式人格的形成——他們一方面是社會政治倫理秩序的建構者、維護者和踐行者，或志在建功立業，獲取功名利祿，或以天下為己任，以求青史留名，就這一身份而言，古代知識人可以稱為“士大夫”;另一方面他們又是悠游于個體精神世界里自我陶醉、自娛娛人的審美主體，以個體的精神自由愉悅為最高追求，對這一身份則可以用“文人”來命名。“士大夫”關心的現實政治倫理價值指向“有”——大到江山社稷、安邦定國，小到功名利祿、榮辱窮達，都與人的功利目的息息相關;文人趣味則指向“無”——大到天地萬物之道、陰陽消息，小到個人日常中的瞬間感悟、莫名惆悵，均與人的實際利益了無關涉。

這顯然是兩種迥然不同的精神世界，是兩種相背離的精神旨趣，但卻很奇妙地存在于同一個人身上。這種“復合式人格結構”在中國古代士人身上普遍存在著，二者之間雖然也存在著相互影響、滲透的情況，但是基本上各自遵循著各自的評價標準，創造著不同的意義。

被“士大夫”摒棄了的“貴無輕有”的價值取向并沒有消亡，而是被“文人”繼承并轉化為文人趣味。這是一個很奇妙的文化現象。于是文人趣味便主導了被后世稱為“詩文評”的文學闡釋。文人趣味對傳統的政教倫理是疏離甚至拒斥的。因為這種趣味原本就是對現實政治的反撥，是對個體性精神世界的呵護與拓展。表現于詩文評及書畫論，這種脫胎于“貴無輕有”玄學旨趣的文人趣味主要有三個方面的表現：一是“貴虛輕實”（清濁）成為基本評價標準，二是“風神氣韻”成為主要審美價值范疇，三是體驗領悟成為主要判斷方式。限于篇幅，這里僅就“貴虛輕實”（清濁）的詩文評價標準展開討論。

在魏晉六朝的文化語境中，“無”具有根本性的價值取向，所謂“以無為本”“圣人體無”。“無”代表一切超越性的、玄遠的、不可用經驗來印證的東西，“有”實存之物，則代表一切經驗范圍內的、實際存在的、與人的現實利益密切相關的存在物。“貴虛輕實”一如“貴無輕有”，乃是道家哲學的基本觀念。《莊子》有云：“或使則實，莫為則虛。有名有實，是物之居;無名無實，在物之虛。可言可意，言而愈疏。”（《則陽》）“有名有實”者乃實存之物，可見可說;“無名無實”者乃虛無之物，不可見亦不可言說。這就構成了“虛”與“實”的二元對立結構。六朝時期，玄學和詩文評都繼承了這一“虛實”結構模式并由此而派生出“清濁”“遠近”“雅俗”等一系列評價范疇。這個二元對立結構被用來考量詩詞歌賦之作，于是它也就成為一種文學闡釋模式。“貴虛輕實”乃是這一文學闡釋模式的價值取向。對于詩文作品而言，重要的不在于寫了什么，而在于如何寫的，它們意味著什么。關鍵就在于它沒有說出來的，在于它意味著的東西。簡單說，“虛”就是“書不盡言，言不盡意”之“意”，即“言外之意”。“實”則是指文本中出現的事物。例如“池塘生春草”這句詩，“池塘”“春草”，是文本中出現的東西，是“實”，都是習見之物，毫不足奇;“春天到了，池塘邊上生出春草”，這是文本說出來的意思，也是人人可以說出來的大實話，沒有什么值得稱道之處。那么這句詩有何妙處呢？在于它沒有說出來的，這便是“自然”二字。這句詩以最自然的方式寫出了最自然的景物，從而成為道家最高范疇“自然”之表征，這便是它的奧妙所在。我們再來看看鐘嶸《詩品》的評價標準。評古詩“文溫而麗，意悲而遠”，評曹植“骨氣奇高，辭采華茂”，評阮籍“言在耳目之內，情寄八荒之表”，等等，其所著眼的文之“溫麗”，意之“悲遠”以及“骨氣”“辭采”等，都不是詩歌文本直接呈現出來的語詞和意象，而是隱含在語詞和意象背后的東西。再看鐘嶸對陶淵明的評價：

其源出于應璩，又協左思風力。文體省凈，迨無長語。篤意真古，辭興婉愜。每觀其文，想其人德，世嘆其質直。至如“歡言酌春酒”“日暮天無云”，風華清靡，豈直為田家語耶！古今隱逸詩人之宗也。

這里為鐘嶸所看重的“真古”之“篤意”、“婉愜”之“辭興”顯然不是“歡言酌春酒”“日暮天無云”這樣明白如話的詩句直接表現出來的意味，而是作為讀者或闡釋者的鐘嶸解讀的產物。換言之，它們是隱含于看上去平淡無奇的詩句后面的。從基本價值取向上的“貴無輕有”到作為文人趣味的“貴虛輕實”，道家和玄學的“言意之辨”終于找到了極有衍生性的精神領域。一旦“無”“虛”成為趣味，其影響就遍及詩詞歌賦、琴棋書畫等文人創作的方方面面——一種獨具特色、影響中國人精神生活千百年之久、至今依然具有強大生命力的美學精神形成了。在這種美學精神影響之下，凡是詩文書畫的創作無不追求言外之意，寫實風格被視為“工”“匠”而受到鄙視。闡釋與創作形成共謀和互動，構成一股強大而持久的審美風尚，越來越精微細密。圍繞“貴無輕有”“貴虛輕實”的文人趣味形成了一大批相關的重要審美范疇，形成一個龐大語族，不僅主導了文學闡釋，而且主導了知識階層整個個體性精神世界。這個語族中最有代表性的是“清”“遠”“淡”。

在魏晉六朝時期，“清”是一個使用廣泛的詞語，舉凡人物品行、官吏政聲、詩文風格乃至門第、出身、官職等都常常用“清”來標識。諸如清正、清中、清介、清廉、清貴、清階、清流、清文、清雅、清遠、清識、清裁、清音、清越等，在此期的典籍史冊中屢屢可見。這說明在彼時的文化共同體中，“清”成為一種涵蓋政治、倫理、審美等各個領域的普遍價值。具體到詩文評中，“清”可以說是“貴虛輕實”趣味的主要表現。“清”與“虛”相近，“清”的反面“濁”與“實”相近。后者指具有實際的物質性或功利性的事物，前者則指超越了實際的物質性功利性事物的精神性存在。具體到詩文評中，“清”是指作品具有超越世俗的高雅性質。

文以氣為主，氣之清濁有體，不可力強而至。（曹丕：《典論·論文》）

這里曹丕在是把“清濁”與人的氣質秉性聯系起來了，從人的個性角度來考察詩文作品之風格，意為詩文之“清濁”乃因于作者秉性之“清濁”，如此則把東漢以來用“清濁”劃分政治人物的評價標準用之于詩文評之中了。這在中國文論史上確實具有劃時代的意義。自此以后，“清”漸漸成為最重要的詩文書畫之審美價值范疇之一。

永嘉以來，清虛在俗。王武子輩詩，貴道家之言。愛泊江表，玄風尚備。真長、仲祖、桓、庚諸公猶相襲。世稱孫、許，彌善恬淡之詞。（鐘嶸：《詩品·晉驟騎王濟·晉征南將軍杜預晉廷尉孫綽晉征士許詢》）

在這段文字中鐘嶸是講“玄言詩”之生成過程。“清虛”在這里即“清談玄言”之義，這是“玄言詩”產生的基礎，也是六朝以降文人以“清”為重要審美價值的思想來源。六朝以“清”為美的文人趣味當然與玄言詩大不相同，但在超越世務，即世俗之功名利祿這一點上，二者是相通的，而這正是“清”最重要的特點之一。

然貴尚巧似，不避危仄，頗傷清雅之調。故言險俗者，多以附照。（鐘嶸：《詩品·宋參軍鮑照》）

這里“清雅”與“巧似”相對，強調詩歌“虛”的特點。曹旭注云：“謂鮑照詩，著意追求寫景狀物之逼真，不惜用險僻詞句，故有損清新典雅之格調。”h深得鐘嶸之旨。劉勰則進而強調“清”與文體之關聯：

若夫四言正體，則雅潤為本;五言流調，則清麗居宗，華實異用，惟才所安。（劉勰：《文心雕龍·明詩》）

此言五言詩與四言詩的區別。蓋東漢中葉以前士大夫個人的詩歌創作尚未成為普遍風氣，偶有所作，大都模擬詩三百，以四言為主，且多關乎政教倫理，故劉勰所謂“四言正體，則雅潤為本”，即指此而言;五言詩則多出于民間歌謠，后為官方樂府采集、加工，影響漸巨。至東漢后期則有以《古詩十九首》為代表的文人五言詩出現。劉勰所謂“五言流調，則清麗居宗”主要即指此類詩作。文人五言詩與四言詩的根本區別是不直接言及現實政治與倫理道德，而是以表現個體性生命體驗為主，諸如無關國計民生、治教政令的生離死別、人生苦短、春感秋悲、孤獨惆悵之類都是被描寫的對象。這顯然是對現實政治的超越與疏離，所以劉勰這里的“清麗”二字與四言詩的“雅潤”相區別。“清麗”是清新華麗的意思，而“清新”作為一種文人趣味，具有超越世俗之功名利祿的意思。這是對文人五言詩這種新文體的準確理解與充分肯定。此與鐘嶸的“五言居文詞之要，是眾作之有滋味者也”i有著相同的價值取向。劉勰又云：

章表奏議，則準的乎典雅;賦頌歌詩，則羽儀乎清麗;符檄書移，則楷式于明斷;史論序注，則師范于核要;箴銘碑誄，則體制于宏深;連珠七辭，則從事于巧艷：此循體而成勢，隨變而立功者也。（劉勰：《文心雕龍·定勢》）

這里論及各種文體的區別。所謂“循體而成勢，隨變而立功”，是說各種文體各一個的特征與功能。其以“清麗”為“賦頌歌詩”等文體的基本特征，同樣是凸顯其超越現實政教功用而純然審美的一面，是對曹丕“詩賦欲麗”說的繼承。另外劉勰還強調了“清”與詩文風格的密切關系：

結言端直，則文骨成焉;意氣駿爽，則文風清焉。……若能確乎正式，使文明以健，則風清骨峻，篇體光華。（劉勰：《文心雕龍·風骨》）

“風骨”在中國古代文論研究中是一個極為重要也極受關注的范疇，一個多世紀以來論者無數。人們大都試圖弄清楚“風骨”究竟是指什么，如何定義，但至今依然言人人殊，莫衷一是。從本文的闡釋角度來看，則“清”與“風”相關。“風”是指作品整體上呈現出來的風貌。而“風清”則是指作品整體風貌具有超越世俗功利的品格，保持了一種精神的超越性。“風清”的條件是“意氣駿爽”，“意氣”即是作者之志趣或曰精神旨趣，“駿爽”，陸侃如、牟世金認為是“高昂爽朗”的意思，j吳林伯謂之“豪邁”，k戚良德謂之“峻拔清朗”，l綜合各家注釋可知，所謂“意氣駿爽”是說作品所表達的精神旨趣具有高邁遠舉、超越世俗的特點，這說明“清”作為六朝之后文人趣味的主要表現，其核心意蘊乃是對精神價值的推重，是重精神輕物質之價值取向之表征。此與日常生活中文人之“清高”“好面子”具有同構性。

“遠”“淡”等作為詩文評和書畫論中普遍使用的概念與“清”的內涵相近，都是彼時已然獲得普遍性的“貴虛輕實”之文人趣味之體現。另外還有“風”“神”氣”“韻”等字詞亦與“清”“遠”“淡”一樣從六朝時期漸漸成為被廣泛使用的文論和書畫論概念，極為清晰地彰顯了一種與傳統經學語境那種“美刺諷諫”式文學闡釋模式迥然不同的新的文學理解，都是“貴虛輕實”之文人趣味的具體表現。這七個字或它們的組合詞，如“清遠”“清淡”“淡遠”“風神”“風氣”“氣韻”“神韻”之類都是指向“虛”的存在，即耳目感官所不及之物，而非“實”的存在，即看得見、摸得著之物。因此，“貴無輕有”的哲學觀念以及與之密切關聯的“貴虛輕實”之文人趣味根本上也是重精神而輕物質。這種文人趣味是六朝以降主導中國古代詩文書畫發展演變的基本價值取向。

結語

綜上所述，我們可以得出若干或具有普遍意義的結論。其一，與儒家確立的經典闡釋傳統相反，道家闡釋傳統以超越世俗甚至物質存在為旨歸，凡是經驗世界中可見之物一概不足道，只有人的經驗無法把握到的事物才是最根本的、本原的。但是道家認識到這最根本、最本原之物又不是自然萬物之外的另一種存在，而是含蘊于自然萬物本身之中，如此又給人們對它的把握留下可能性。這一闡釋傳統使中國傳統文化中增加了對“不可言說之物”的強烈興趣，從而在一定程度上賦予了中國文化以超越性品格，否則，如果只有儒家闡釋傳統一統天下，中國文化就會變得因過于質實而缺乏靈氣。其二，道家闡釋傳統作為一種哲學話語在六朝時期達到輝煌的頂點，此后則后繼乏力，漸趨式微，只是部分地為儒家和中國本土化佛學所吸納。然而它作為另一種話語形態卻大放異彩，這就是詩文評和書畫論。道家闡釋傳統的基本概念、思維方式都在這個領域中找到了各自的生長點。第三，文人趣味與道家闡釋傳統的結合是六朝以后詩文評及書畫論勃然而興的決定性因素。借助道家闡釋傳統，文人趣味衍生出一個復雜的審美評價系統。在這個系統中，由道家“以無為本”演化出來的“貴虛輕實”成為基本價值取向，圍繞這一核心觀念生成了諸如清、遠、淡、風、神、氣、韻、高、妙、逸等一大批評價性概念，各自標識著一種更為具體的審美趣味，它們的出現使得中國古代文學藝術乃至整個審美精神世界都達到了空前的、世所罕有的精微程度。因此，如果說儒家闡釋傳統形塑了一個世俗世界中繁復而嚴密的價值秩序，那么道家闡釋傳統則形塑了一個審美領域中深邃而精妙的價值世界。第四，所謂“不可言說之物”對于道家來說，是指世上一切非人為之物所共有的一種性質，即“自然”，用今天的話說即“自在本然性”，對于這一“自在本然性”的具體性，老莊之徒感覺到它的無處不在，而對于其普遍性則又覺得它超出了人們的經驗范圍，難以把握，于是便勉強借用“道”來為之命名。因此，“道”即“自然”，即天地萬物之“自在本然性”，老莊試圖用感官經驗的方式把握這一實際上已經屬于形而上學范疇的普遍性存在，遂產生“道可道，非常道”，也就是“不可言說”的困惑。他們分不清楚具體實存之物與人對于實存之物的抽象概括之間的區別，誤把感官無法把握的形上思維的產物認為是無法把握因而也不可言說的存在。到了“貴虛輕實”的詩文評及書畫論這里，“不可言說之物”就轉化為“可意會不可言傳”的東西，用今天的話說，也就是審美經驗。這種不可言說的審美經驗不再是對萬事萬物的普遍性的抽象，而是審美個體的當下體驗與領悟。它之所以“不可言說”并非由于深奧，而就是因為它是一種個體體驗。體驗是極為復雜的身心活動，是理性、感性之融匯，是理智與情感之結合，是生命個體對某種外來信息的全身心反應。它不屬于概念世界，因此無法用概念準確概括。