哲學的還是政治的

王立 毛羽可

〔摘要〕作為公民共和主義理論的重要成員，桑德爾對自由主義的中立性立場持尖銳批評態度。桑德爾認可至善論，而其至善論思想可以分為哲學的和政治的部分。哲學的部分以自我與目的的關系為切入點，以道義論的道德主體概念作為批判焦點，刻畫了人的本質的哲學人類學面貌，樹立了頗具黑格爾主義色彩的交互性主體形象。政治的部分體現為公民共和主義的公共哲學思想，欲在公共政治安排上取代程序自由主義的主導地位。然而，桑德爾的論述批判有余，建構不足，其理論只能作為一種補充性和批判性觀點嵌入到當代民主政治的討論中。

〔關鍵詞〕至善論;桑德爾;中立性;哲學的;政治的

〔中圖分類號〕B712.6〔文獻標識碼〕A〔文章編號〕1000-4769（2022）04-0069-08

在西方政治哲學思想史中，共和主義一直是比較強勁的政治哲學流派。這一流派最早可以追朔到亞里士多德，并在西塞羅、馬基雅維利、盧梭等那里發揚光大，一度占據西方政治哲學的主流。自由主義的興起逐漸取代了共和主義在西方政治哲學中的主導地位，并為當代西方社會奠定了最基本的政治原則。然而，共和主義從未在思想場上缺席。羅爾斯發表《正義論》以來，當代政治哲學再次煥發了學術論爭的活力，自由主義也迎來更多的理論挑戰：歷經社群主義的批判，共和主義也以“公民共和主義”的理論新面貌重新登場。公民共和主義者大多持至善論立場而批判自由主義的中立性。在這樣的理論場景中，桑德爾既作為社群主義的代表，又作為公民共和主義思想的追隨者，其至善論思想在其理論立場上的不同展現更應該為人們所重視。

一、中立性批判與至善論

中立性與至善論之爭是當代政治哲學的重要議題。中立性概念起源于20世紀70年代，主要的理論奠基者是德沃金和阿克曼等人。然而，中立性思想在羅爾斯那里就已經得到初步表述，只不過，德沃金等人將中立性作為一個重要概念、當代自由主義的重要特征和核心原則提升出來。阿克曼對中立性的特征做了兩點重要的描述：“第一，無論中立性可能會是什么，它都不是一種超越價值的方式;它是一種價值，只有通過把它置于與其他價值的關系中才可以得到辯護。其二，中立性或者任何其他單一的概念都不可能承擔起一種合理的政治理論的全部要求。”①

在當代政治哲學的語境里，中立性是自由主義的專屬名詞，中立性就是自由主義中立性，是自由主義對政府的一種價值中立性要求。中立性是一種帶有強烈道德觀念的政治原則，一種主張對政府權力進行限制并為此提供某種道德解釋的基本原則。自由主義中立性原則要求國家不應當偏袒任何特殊的善觀念，哪怕這種善觀念為大多數群體和公民所認同，國家卻不能因為偏好某種善觀念而壓制其他善觀念。在金里卡看來，這種中立性原則表達了一種非至善論國家的理念：“國家應該在諸多的善的觀念中保持中立，也就是說，國家不應該通過對某些特定的善的觀念的內在價值進行分級排列來為其立法活動辯護”。威爾·金里卡：《自由主義、社群與文化》，應奇、葛水林譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第275頁。在堅持自由主義中立性原則的政治哲學家看來，當我們在公共領域討論社會正義的問題時，良善生活的問題在論辯邏輯上應該退居于正義之后。

自由主義的中立性思想遭到了眾多的理論批判。其中，最有代表性的哲學思潮是公民共和主義。公民共和主義作為共和主義思潮的復興而常被稱為新共和主義，主要代表人物有哈貝馬斯、斯金納和佩蒂特等。公民共和主義對自由主義的中立性原則普遍持批評的態度，批評自由主義的反至善論傾向而堅持至善論立場。根據哲學家胡爾克的考察，至善論在西方哲學史上源遠流長。從古希臘的柏拉圖、亞里士多德，及至近代的尼采、黑格爾、馬克思等大哲學家都與至善論的論述有所關聯。參見Thomas Hurka， Perfectionism， Oxford： Oxford University Press， 1993， pp.3-6， 158-160.至善論者認為，如果某種善具有內在價值，對于個人追求良善生活具有至關重要的地位，那么政府就應該倡導它，并將之訴諸現實的政治實踐。至善論在倫理學上有一個共同點，盡管不同哲學家對于人性的看法以及何種善更具內在價值的觀點并不統一，“但它們都提供了一種單一理論的變體，該理論以人性為定義的良好生活的理想為中心”。參見Thomas Hurka， Perfectionism， p.3.將某種關于良善生活的觀念延伸至社會和政治領域的議題時，它就能表達為這樣一種國家觀點：“最佳的政治行為、制度或政府是那種最能促進所有人完善的行為、制度或政府”。參見Thomas Hurka， Perfectionism， p.147.

公民共和主義者在政治理論層面大體延續了至善論的思想傾向。與較早的至善論者不同，公民共和主義是在一個多元主義的現代社會背景下提倡至善論。因此，一些公民共和主義者并不預設何謂良好生活的確切答案，而是以一種相對抽象的善觀念作為立論基礎。譬如，佩蒂特就認為自己的“無支配的自由”立足于一種較為抽象的社群主義的善，其無支配的自由“既具有社會性特征，也具有共同性特征：它具有社會性是指它的實現需要人們發生相互的、有意識的互動（interaction）;它具有共同性是指只有當其他一些人或所有人也實現它時，單個人才能實現它”。菲利普·佩蒂特：《共和主義：一種關于自由與政府的理論》，劉訓練譯，南京：江蘇人民出版社，2012年，第306頁。

不僅佩蒂特在較為抽象的意義上使用善的概念，其他共和主義者如哈貝馬斯、斯金納等也都是相對含蓄地表達至善論的觀點。哈貝馬斯認為，中立性原則真正的問題在于將倫理問題整體性地從公共政治商談中排除出去，把“善”的問題當作私人事務來對待。這種理論方式需要依賴程序中立性的前提，然而，“程序的中立性只能通過回避性規則或‘言論鉗制規則’（gag rulers）來確保，并繼續依賴于私人領域和公共領域之間的傳統區分，而這種區分本身是處于討論之外的” 哈貝馬斯：《在事實與規范之間》，童世駿譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003年，第383—384頁。，因此，良好的民主政治需要將某些實質道德內容納入商談倫理中。斯金納也對自由主義基于中立原則而開出的個人權利清單有所質疑，自由主義止步于實現“無干涉”自由的國家原則是不正確的。相反，他更重視自由的“無依附”狀態，認為“國家不僅有責任將公民從這種個人剝削和依賴中解放出來，而且還有責任防止自身的代理人，在強加支配我們共同生活的規則的過程中采取任意行為”。參見Quentin Skinner， Liberty before Liberalism， NY：Cambridge University Press， 1998， p.119.

新共和主義者都認為對于良好的民主政治來說，自由主義推崇的中立原則要么不充分，要么自我挫敗，因而，必須在公共政治安排上打破中立性原則的主導局面。這表明新共和主義者往往是在批判性地吸收自由主義的基礎上來建構自身的政治理論。國內學者也依據新共和主義的理論特征，將持至善論傾向的新共和主義者劃分為兩派：一派重視“積極自由”的觀念，強調民主和政治參與，其主要代表為哈貝馬斯。另一派重視“消極自由”的觀念，強調憲政和法治，其主要代表為斯金納和佩蒂特。前者更為接近社群主義，后者更為接近自由主義。參見姚大志：《當代西方政治哲學》，北京：北京大學出版社，2011年，第174頁。對于一些公民共和主義者來說，在哲學上堅持一種社群主義的善和在政治學說上提倡一種超越中立性原則的公民共和主義，二者并不沖突。桑德爾的至善論思想同時兼具上述兩種特征。

在桑德爾的論述中，他認為對自由主義的批判在其思想中通過兩條不同的線路展開：一條線路用自我與目的的關系對自由主義展開批評，其結論是自由主義主張的人們之間的義務可能產生于共同體的團結而非個人的選擇，這體現在《自由主義與正義的局限》著作中;另一條批評路線用某些善觀念質疑自由主義的中立性原則，其結論是自由主義不可能做到中立，而是應該持某種程度的至善論，這體現在《民主的不滿》一書里。如果我們把目的視為善的表現形式，那么，桑德爾的批判路線都可以架構在至善論的思想路徑里。根據理論的抽象特質，前期稱之為哲學至善論;后期稱之為政治至善論。它們的批判邏輯是融洽的。

哲學至善論主要在抽象的意義上討論善，體現了桑德爾的社群主義立場。桑德爾以批評羅爾斯的社群主義立場為學界周知。在其最重要的學術著作《自由主義與正義的局限》中，對正義與善的關系探討是其著作的旨趣所在。在桑德爾那里，正義與善的關系體現為權利與善的關系。自由主義者主張權利優先于善，而桑德爾堅持善優先于權利。值得注意的是，桑德爾所說的善不是指某種價值觀所決定的道德內容，而是在更高的哲學意義上來討論善，其主要目的是為權利的道德意義提供一種解釋。簡言之，善不是源于“先在的共同體”規定，而是著眼于權利與所服務的目的本身的道德重要性。如其所說，“依我所見，也是更為合理的可能性是，權利的正當性依賴于它們所服務的那些目的的道德重要性”。邁克爾·桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人譯，南京：譯林出版社，2011年，第4頁。

政治至善論主要是在公共哲學層面討論善，體現了桑德爾的公民共和主義立場。在其后期主要著作《民主的不滿》以及其他一些文章中，可以發現桑德爾的至善論思想還有更高的理論抱負。桑德爾的理論并不僅限于說明自由主義的權利理論離不開對某種善觀念的解釋，也不停留在批判羅爾斯正義理論背后所依賴的康德式主體概念上，其根本意圖在于提供一種能夠替代程序自由主義的公民共和主義的公共哲學思想。正如人們所說，“通過對羅爾斯的政治自由主義及其正義觀的批評，桑德爾的政治哲學立場逐漸呈現為一種公民共和主義”。李義天、朱慧玲：《自由、權利與美德——桑德爾公民共和主義的核心觀念及其問題》，《吉林大學社會科學學報》2014年第4期?；谶@樣的考慮，可以把桑德爾的至善論思想的哲學部分理解為一個批判的邏輯起點，具體落實到政治領域，公民共和主義才是桑德爾的核心關切。

二、哲學至善論

桑德爾是社群主義陣營中對羅爾斯進行全面批評的學者，而其哲學至善論也主要通過理論批評而展現出來。在他看來，羅爾斯等自由主義者在論證正義優先性時，訴諸了一種康德式的道德主體概念。這種主體概念完全是個人主義的，目的是為正義原則在哲學層面尋求一個“阿基米德點”，從而塑造一種中立的自我形象。這一自我形象意在表明，“它既不是徹底情境化的自我，也不是徹底超脫身體的自我，既不是‘任由現存的需求和利益所擺布’的自我，也不是依賴于先驗考量的自我”。邁克爾·桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人譯，第41頁。這種自我觀把人看作獨立的個體，而保持和維護個體的獨立性則是對自我的尊嚴與地位的道德要求。正義也被羅爾斯等自由主義者看作最重要的道德價值。桑德爾認為這種道德觀念賦予了自我一項特權，即正義之于其他道德價值的道德優先性。正義不再與其他諸種價值平行，“而是所有社會美德中的最高美德，是一種在其他社會美德能夠提出其要求之前所必須滿足的美德要求”。邁克爾·桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人譯，第13頁。正義的優先性不僅意味著它在與其他道德價值的比較中居于優先地位， 還意味著正義的原則可以獨立于善而推導出來：“一種用以推導第一原則的證明形式，不以任何終極人類意圖或目的為先決前提，也不以任何決定性的人類善觀念為先決前提”。邁克爾·桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人譯，第14—15頁。

桑德爾并不認同自由主義的正義可以在獨立于善的前提下得到理解。雖然，羅爾斯在《正義論》中也對正義原則之前以“善的弱理論”為善的概念留有余地。“為了建立這些正當原則卻需要依賴某種善概念，因為，我們需要假定各方在原初狀態中的動機”。約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，2009年，第311頁。羅爾斯認為，善的弱理論僅為人們選擇提供動機，并不會危及正義對善的優先性。桑德爾對此并不認可，認為將善的概念進行價值弱化的做法在理論邏輯上不連貫。正義原則的推導需要道德直覺，而弱化的善概念沒辦法闡明符合正義原則的直覺的基礎是什么。泰勒對桑德爾的評價就可確證這點：“從善的弱理論出發的正義論，結果是使其最基本的洞察力成為不可表達的，譬如，正像在邁克爾·桑德爾的批判中所暴露的”。查爾斯·泰勒：《自我的根源：現代認同的形成》，韓震等譯，南京：譯林出版社，2012年，第129頁。

權利優先于善被桑德爾轉換為自我優先于目的的論題。如何理解自我，自我同目的之間的關系應該怎樣，桑德爾與羅爾斯的回答截然對立。在桑德爾看來，“自我”這一概念在本質上不是超驗的，而是構成性的。因此，自我與目的的關系不是涇渭分明，“我之所有”和“我之所是”之間并沒有特別清晰的界限，有些欲望和目的構成了“我之所是”的一部分。自我的本質也不是既定的，而是在一種實踐活動（歷史的和人際交往的過程）中不斷擴展和變化。自由主義所依賴的主體概念是一種超驗性的存在，這是對人性的一種錯誤理解。人不是孤零零的漂浮不定的幽靈主體，而是依賴于共同體所形成的社會性和交互性方式的存在。

桑德爾關于人的本質的看法有著明顯的亞里士多德主義色彩。在亞里士多德的倫理學中，人的每種實踐活動都以追求和實現某種善為目的，而“倫理學既是政治學的一個部分，又提供著政治學研究的基本出發點。”亞里士多德：《尼各馬可倫理學》，廖申白譯，北京：商務印書館，2003年，譯注者序，第xxv頁。這樣的話，各種目的的善與政治行為就有一種無法割裂的關系。桑德爾認為這種將倫理與政治結合在一起的觀念值得推崇，運用到當代正義理論上，可以產生兩個重要理論認知：一，公正是目的論的。對于權利的界定要求我們弄明白所討論的社會行為的目的（telos，意圖、目標或本性）。二，公正是榮譽性的。為了推理一種行為的目的——或討論之，就至少要部分地推理或討論它應當尊敬或獎勵什么樣的德性。參見邁克爾·桑德爾：《公正：該如何做是好？》，朱慧玲譯，北京：中信出版社，2011年，第213-214頁。亞里士多德的道德哲學和政治思想強調了人是一種社會性存在，人是生活并依賴于城邦的存在物，人的行為由某種社會性目的或共同體的價值所推動，這無疑是至善論思想的源頭。

桑德爾不僅在亞里士多德的德性政治里尋求思想靈感，還借助黑格爾的人學思想來加強其觀點的解釋力。桑德爾像黑格爾一樣把人看作在歷史的活動中不斷進行反思和擴展的解釋性存在：“作為一種自我解釋的存在，我能夠反思我的歷史，并在此意義上使我自己與歷史保持一種距離，但這一距離總是不確定的、隨時變化的，反思的觀點也永遠不會最終超逸于歷史本身?！边~克爾·桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人譯，第202頁。桑德爾認為黑格爾式的“自我”是在不斷變化的，自我與目的之間的界限是模糊的和動態的。而且，自我意識的本質不在于從單一個體出發，而是從主體間出發。自我的普遍性是與自我的特殊性相統一的，他認為這才是對人的本質的正確理解。因此，重要的不是像康德主義那樣為自我與處境之間劃清界限，而是通過不斷地自我反思來認識那個更加深厚的“自我”。在這點上，桑德爾與泰勒的黑格爾思想追尋一脈相承。

這種更加深厚的“自我”是什么樣面孔呢？在黑格爾那里，自我同自我意識相關，而“自我意識的這種普遍的再顯現，即在其客觀性中知道自己是與自己同一的主觀性并因而知道自己是普遍的這個概念，是對每種本質的精神性的實體的意識形式，即對家庭、祖國、國家，以及一切美德、愛情、友誼、勇敢、榮譽、名聲的意識形式”。黑格爾：《精神哲學——哲學全書·第三部分》，楊祖陶譯，北京：人民出版社，2006年，第234頁。顯然，這樣的“自我意識”本質上是由社會和歷史環境所推動和影響。在“自我”的社會性活動中，一些目的和“自我”產生了深刻的聯系。更有甚者，某些目的是如此重要，以至于“自我”某種程度上必須依附它們。譬如，“我”在某種家庭、共同體、國家中獲得忠誠和確信，收獲友誼和認同。而且，當我發現它們逐漸成了“我之所是”一部分的時候，“我”也就逐漸在這個過程中發現到它們的內在價值，了解到它們在“我”生活中占據的道德分量。

在自我與目的的關系上，自我依存的共同體以及共同體的善對自我的形成和認識構成了必不可少的條件。沒有抽象的自我，實際上也沒有抽象的目的性的善，它們都在歷史的現實生活中相互依賴。桑德爾對黑格爾現代生活的反思批判深表贊同，認為黑格爾“抓住了現代社會生活的一個重要特征，強調道德哲學和政治哲學中特殊性與普遍性的相互作用。他還強調，即使我們尊重普遍的人性和普遍的道德規則，也仍然需要在制度上存在一些有意義的差異。甚至普遍的忠誠也要求培養和實現人們對特殊性的維持”。邁克爾·桑德爾：《論共和主義與自由主義：桑德爾訪談錄》，劉嬋琪譯，劉訓練校，應奇、劉訓練編：《公民共和主義》，北京：東方出版社，2006年，第361頁。普遍性和特殊性相結合的哲學思維，為人們理解共同體和善提供了重要的理論方法。在現代性下，人們應當追尋更富有道德價值的社會生活，即自治的自由生活，這不僅需要滿足普遍主義道德的訴求，也要具備對更加特殊形式的身份認同和理解。前者要求人們在一種更龐大的政治社群中——甚至超越了民族國家的邊界——形成團結感和認同感，休戚與共;后者要求人們在類似于家庭、鄰居、學校和日常生活的組織中獲得更多的特殊認同。

三、政治至善論

哲學至善論的分析和論述是要揭示自我的本性，即自我并不優先于目的，也離不開目的，而目的是人們在政治、道德和社會生活中追求的各種善。自我的本性在于人的社會性存在，當重新發現了人的社會性和歷史性的本質后，桑德爾認為人們就不會再為自由主義的權利原則搖旗吶喊。我們不僅需要改變自由主義對各項自由權利重要性所依據的辯護理由，也需要添加新的自由清單如自治的自由，更需要為公共哲學提供一種更好的版本。所謂公共哲學，桑德爾是指“隱含在我們實踐中的政治理論，塑造著我們公共生活的關于公民身份與自由的觀念預設?！边~克爾·桑德爾：《民主的不滿：美國在尋找一種公共哲學》，曾紀茂譯，北京：中信出版社，2016年，第4頁。公共哲學始終隱含在某個具體歷史時期的政治實踐當中，不但充當了政策指導的作用，還塑造了人們關于公民身份和自由的觀念。

桑德爾立足美國社會來討論公共哲學。在他看來，當今美國的公共哲學就是一種自由主義中立性原則（程序自由主義）主導下的公共哲學，其核心思想是：“自由體現為我們有能力為自己選擇自己的目的”。邁克爾·桑德爾：《公共哲學：政治中的道德問題》，朱東華等譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，第5頁。程序自由主義表達了一種自愿論的自由觀。桑德爾在《民主的不滿》中專門為這種自由觀在政治與司法實踐中所扮演的角色做了很多的案例分析，并稱受到這種自由主義話語支配的美國政治為“程序共和國”。程序共和國倡導政府不應該干預公民對生活計劃的選擇，哪怕這種干預是以某種良善目的為行動準則，譬如，對公民品德的培養，對公民進行美德教育等。

桑德爾批評自由主義對自由權利的辯護往往陷入一種“道德真空”狀態。自由主義懸置道德觀念的公共哲學思想具有危險性。譬如，程序自由主義為了維護言論自由而徹底懸置道德與宗教等議題。然而，這種做法犧牲了政治話語的共鳴，它使得“政治話語的視野過于貧乏，從而無法包容民主生活的道德力量。它制造了道德真空，為不寬容和其他誤導的道德說教開辟了道路”。邁克爾·桑德爾：《民主的不滿：美國在尋找一種公共哲學》，曾紀茂譯，2016年，第437頁。由程序自由主義主導的政治議程缺少實質性的道德話語，無法抵御共同體的分化和人的存在價值的削弱，由此而來的是人們陷入被非人化力量主宰的困境，從而引發對民主的焦慮和不滿。

公民共和主義主張恢復主體的尊嚴和重新煥發共同體的精神。一方面，桑德爾認為應該首先賦予權利所維護的目的以道德重要性。在桑德爾的著作中，他列舉了大量涉及權利的司法判決的例子。例如，美國有關宗教自由的爭論，科斯基鎮的納粹分子游行對該鎮猶太人的傷害，馬丁·路德·金為黑人謀取自由權利的演說以及林肯-道格拉斯關于廢奴問題爭論等例子。參見邁克爾·桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人譯，第4—9、226—230頁。這些例子都說明了缺乏某種實質性道德判斷的自由主義中立原則很難為權利的重要性做出有效的辯護。甚至是，這種中立原則難以解析歷史上這些案例訴諸的是哪種道德判斷和價值標準。相反，當借助于德性政治的解釋，人們就能為這一系列權利案例提供更好的解釋和理論辯護。

另一方面，桑德爾認為應該重啟政治塑造計劃，其核心是復興共和主義所倡導的公民自由觀。共和主義和自由主義都強調自由，只不過，共和主義強調積極自由，而自由主義強調消極自由。公民共和主義主張自治的自由，公民自治是其自由的理想。要想真正實現公民自治，國家和社會就需要培養出有自治能力的公民品格。如此，國家就必須放棄程序自由主義，把公民共和主義作為政治與憲法實踐的指導思想;通過培養公民品格，實現更好的民主。要實現這兩大目標，國家就需要在政治實踐層面擔負起重塑公民政治的任務和角色：通過重塑共同體來增強共同體成員的團結感和身份感;通過推行美德教育來培養公民品德;在公共領域發起不懸置特定的善觀念的道德與政治辯論（雅典式的德性政治辯論），提升公民的道德意識;喚醒公眾對政治參與的熱情，最終實現公共善的政治和共享自治式的公共生活。

從理論上說，桑德爾的想法合理而富有吸引力。然而，如何更好地促進共同善和重塑公民品德，公民共和主義存在兩個理論難題：一個是排斥性，一個是強制性。排斥性會導向自由的反面。公共哲學一旦拋棄了自由主義的中立性原則而接納至善論，就意味著會以某種特定的善觀念來指導政治實踐，而這勢必會對其他的善觀念產生排斥，甚至是某種程度上的壓制和脅迫。強制性隱含著自由的喪失。某種以特定善觀念為指導思想的政治制度可能會為了實現政治理想而對公民進行強制性的靈魂塑造，而這與當今社會普遍認可的對個體的尊重和寬容的社會觀念等存在一定程度的沖突。桑德爾認為盧梭的共和主義觀點就帶有上述缺陷，他并不打算走盧梭的路線。

拋棄盧梭的理論，桑德爾轉向托克維爾的思想。托克維爾關于公民路線的實踐方面的論述引起了桑德爾的關注。雖然托克維爾和盧梭一樣看到了現代社會的公共生活疏散、分化、不和諧的現象，但是，兩人給出的解決方案大相徑庭。盧梭傾向于把公民社會看作一個整體，并盡可能消弭政治爭論。托克維爾則把公民社會看成一個既聯系又分離的社會。在他看來，公共制度不是摧毀人們之間的空間，而是填充這一空間;公共制度通過各種方式既把人們分隔開來，又把人們聯系起來。參見邁克爾·桑德爾：《民主的不滿：美國在尋找一種公共哲學》，曾紀茂譯，第434頁。要想實現這樣的民主社會，托克維爾認為應該具備三個要素：分別是民情、法律和環境。其中，民情最重要，法律次之，環境居最后。參見托克維爾：《論美國的民主》上卷，董果良譯，北京：商務印書館，1989年，第393頁。

環境往往帶有很大的偶然性和特殊性。參見托克維爾：《論美國的民主》上卷，董果良譯，第352—363頁。法律和民情是更為重要的兩大因素。法制是指確保共和與基層民主的有效結合并適時糾正和引導民主的司法制度參見托克維爾：《論美國的民主》上卷，董果良譯，第364頁。，民情則是指在社會輿論中的各種不同的流行觀點，同時也是形成民族思維習性的思想集合，代表了一個民族整體的思想和道德狀況。參見托克維爾：《論美國的民主》上卷，董果良譯，第365頁。根據現代民主社會的發展邏輯，平等的身份成為最為必要的民主前提。由于人們的身份平等了，民情反而更加溫和，而且，人們更加熱愛自由，并積極地參與到公共領域的活動中。反過來，公共領域保持活力對于維系民族整體良好的思維習性、心靈狀態和思想道德又起到推動作用。法制和民情相輔相成。法律制度和地方各種社團為人們之間的交流互動提供了制度保障和良好環境，人民也從中收獲了共同的思想信仰、教育、生活習慣和實踐經驗等，而這又幫助民主的法律制度更好地運轉。

桑德爾非常認同托克維爾的觀點，良好的民主制度必須以建立一個良好的公共領域為前提，“公共領域的虛空，使得我們很難培養團結和共同體感，而這些正是民主公民社會所依賴的基礎?！边~克爾·桑德爾：《公正：該如何做是好？》，朱慧玲譯，第302頁。桑德爾在強調公民品德和公共教育的同時，也強調有利于維護公共領域的場域，諸如學校、公園、操場以及社區中心這樣的場域，對加強公民參與感和社會基層的團結是不可或缺的。施萊費爾就評價道：“對他來說，共同評理和參與公民生活是必不可少的;這樣的活動最好在社區中進行，也就是說，在傳統聚會、協會組織以及當地或基層參與之中”，而“這種對協會和地方作用的強調，也許是與托克維爾的觀點最明顯的相似之處”。詹姆斯·T. 施萊費爾：《托克維爾之鑰》，盛仁杰譯，上海：上海人民出版社，2020年，第161頁。在桑德爾看來，這種托克維爾式的公共領域可以把人與人聯系起來，因而能夠承擔起它的塑造性功能，避免了共和主義的排斥性和強制性的潛在危險。

實際上，幾乎所有的共和主義者都強調公共領域活力的維系對于公民平等塑造的重要性。另一位杰出的共和主義政治思想家阿倫特不無擔心公共領域失去活力，“可以說，作為共同世界的公共領域既把我們聚攏在一起，又防止我們傾倒在彼此身上。使大眾社會如此難以忍受的不是它人口數量眾多，而是這個在人們之間的世界失去了把他們聚攏在一起，使他們既聯系又分開的力量?！睗h娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第34—35頁。桑德爾認為，如果我們從托克維爾和阿倫特的公民路線出發，那么公民共和主義的自由觀和政治原則就并不必然帶有排斥性和強制性，“它有時能夠找到民主的、多元化的表達形式?！边~克爾·桑德爾：《民主的不滿：美國在尋找一種公共哲學》，曾紀茂譯，第434頁。

四、答案還是問題

哲學至善論雖然會自然導向政治至善論，但是，桑德爾的至善論思想立場存在強弱之分。按照桑德爾對共和主義關于至善論的理解，他認為存在兩種版本，一種是把善視為構成性的強版本共和主義;一種是把善視為工具性的弱版本共和主義。很明顯，桑德爾的早期立場同強版本共和主義立場接近，這在其社群主義的態度上得到印證，其后期立場則比較復雜。桑德爾自己明確表示不持特定立場，然而，綜觀其文本、論述和基本思想，其主要觀點同弱版本共和主義立場趨同，這在其對托克維爾思想的評述中表露無遺。桑德爾并不希望通過排斥性和強制性來實現某種善和培養公民品德。

問題也正是在此處。桑德爾既然承認公民共和主義不可能徹底消除隱匿的強制性和排斥性，那么，公民共和主義替代程序自由主義何以可能呢？也就是說，至善論如何才能夠超越自由主義的中立性原則呢？桑德爾的回答可以說是乏善可陳。一方面，桑德爾的理論批判有余，建構不足，因而，公民共和主義如何真正能夠推動和實踐至善，人們并不清楚。另一方面，桑德爾思考和批判的問題，自由主義自身已經有所反思，自由主義能夠兼容共和主義的思想，因而，桑德爾的批判并不能提供替代的方案，而僅是指出問題。就理論本質而言，桑德爾追求至善論的共和主義思想并不是答案而是問題批判。

我們先評析桑德爾的理論建構部分的蒼白與困境。一方面，桑德爾對如何促進至善論論述極其有限，而且在實踐上也面臨諸多困境。現代社會是一個理性多元的社會，尊重差異性和多元價值已成為理論共識。在此背景下，桑德爾公共哲學的政治實踐內在要求最大化地消除排斥性和強制性。遺憾的是，桑德爾提供的建設性意見并不多，僅以公共辯論的形式推動“公共善是什么”的理論思考。從實踐上來說，桑德爾所重點論述的美國社會，近年來民粹主義和不寬容的反民主運動日漸盛行，民主的不滿逐漸從理性的對話轉為非理性的憤怒。桑德爾所提倡的理性公共辯論和溫和的道德教育路線能否成功戰勝這種非理性的聲音，從而產生真正有益的社會效應尚有待觀察。在缺乏理論建構和具體政治實踐方案的情況下，這種溫和的公民共和主義前景并不明朗。

另一方面，桑德爾政治哲學理論存在范圍的局限性和研究對象的特殊性。在桑德爾的著作中，僅就美國的民主狀態進行考察，并且僅著重討論了美國司法領域和公共輿論等方面的道德話語缺失等問題。這導致了其理論本身的兩個隱憂：一個是引起美國民主的不滿的根本原因是多種多樣的，單就自由主義的中立原則而言，并不必然導致桑德爾所指涉的問題，取締中立原則也可能無法真正化解美國民主的不滿;另一個是桑德爾并沒有詳細區分不同類型的自由主義，而不同的自由主義存在巨大的理論區別。桑德爾的著眼點在于羅爾斯式的自由主義，著重考察的理論問題是羅爾斯關于正當與善的看法，并把美國民主的不滿與羅爾斯的權利優先性的主張聯系起來。桑德爾的批評不夠充分和全面會導致以偏概全，“桑德爾對自由主義公共話語的剖析，不足以對自由主義蓋棺定論，自由主義不是只有他所分析、批判的話語范式”。曾紀茂：《自由主義公共話語的困境——桑德爾對美國憲政觀與政治經濟觀反思》，《天津師范大學學報》（社會科學版）2009年第4期。

桑德爾主張至善論其根本意圖在于用公民共和主義取代程序性的自由主義。然而，正面理論建樹的缺失讓桑德爾的理論期望更加渺茫。不僅如此，自由主義的自我批判會實現其理論和實踐上的自我修正。自由主義對個人主義的過度強調會導致人們之間的政治冷漠、公民缺乏政治品德;社會缺乏團結，公共精神喪失和公共領域逐漸萎縮。自由主義開始尋求折中方案，力圖將共和主義的部分主張包容其中。近些年來，許多政治哲學家吸收了桑德爾有關公民品德的論述。金里卡認為，桑德爾公民共和主義的政治目標和自由平等主義的政治目標相近，自由主義愿意包容桑德爾有關公民素養的部分見解，是盟友而非敵人。參見威爾·金里卡：《自由平等主義與公民共和主義：朋友抑或敵人？》，收錄于威爾·金里卡：《自由主義、社群與文化》，應奇、葛水林譯，第272—295頁。拉茲的立場更加堅定，堅持至善主義的自由主義，要為政治道德提供一個自由的基礎：“本書并沒有提出一種自由主義的政治道德。然而，它確實為政治道德提供了自由的基礎”。參見Joseph Raz， The Morality of Freedom， Oxford： Clarendon Press， 1986， p.2.更有甚者認為：“在近兩千年中，自由意味著展現公民的德行，表現出對公共利益的熱忱以及尊重人與人之間相互聯系的重要性”。海倫娜·羅森布拉特：《自由主義被遺忘的歷史——從古羅馬到21世紀》，徐曦白譯，北京：社會科學文獻出版社，2020年，第8頁。自由主義者原本就是道德哲學家。當自由主義的理論和實踐能夠兼容桑德爾的至善論時，桑德爾的共和主義思想可能面臨退場的尷尬。

實際上，桑德爾的公民共和主義與自由主義在公共政策層面并不存在關鍵性分歧。在制度正義上，桑德爾同其批判對象羅爾斯的思想存在一致性。雖然，桑德爾的學術思想始于對羅爾斯正義理論的批判，但是，無論是在早年的《自由主義與正義的局限》，還是近期的采訪中，桑德爾都贊同一種公平分配應該排除道德上任意因素的觀點。朱慧玲：《賢能、分配正義與公民共和主義——訪邁克爾·桑德爾教授》，《哲學動態》2020年第3期。這種再分配的立場其實和羅爾斯等平等主義者一致。如果說羅爾斯正義理論隱含一種康德的主體概念，那也可以說二者在哲學上的根本分歧在于“自我”的界限應該劃在哪里，這是個非常抽象的元哲學問題。正如金里卡所言，“但如果這確實是一個有意義的問題的話，它也是一個心智哲學的問題，與政治哲學并無直接關系”。威爾·金里卡：《自由主義、社群與文化》，應奇、葛水林譯，第54頁。因此，桑德爾有關分配正義的真實主張與自由平等主義并不存在明顯的張力，而桑德爾似乎夸大了這一差距。

當然，有人認為人們應該分清楚桑德爾至善思想中的本體問題和辯護問題。本體問題本質上是“‘原子論者’（atomists）和‘整體論者’（holists）之間的分裂”問題，而辯護問題則關心“人們采用的道德立場和政策”問題。 查爾斯·泰勒：《答非所問：自由主義-社群主義之爭》，應奇、劉訓練編：《公民共和主義》，北京：東方出版社，2006年，第371頁。兩者既相關又不同。在人們看來，“接受本體論的立場并不等于為某種東西辯護;但與此同時，本體論立場有助于我們確定有必要加以辯護的選擇”。查爾斯·泰勒：《答非所問：自由主義-社群主義之爭》，第372—373頁。自由主義者往往能夠在辯護問題上回應桑德爾，而在本體論問題上則力所不逮。在道德、善和目的等至善論思想上，桑德爾關心的真正問題是它們在本體論意義上對于政治哲學的本質和意義，而不是它們在政治實踐中是否與某種既定的公共政策完全對應或正在被追求。同情桑德爾立場的人幾乎都支持其對自由主義自我觀念的批評。

問題是批判的尖銳性不能證明它就是代替自由主義的可行方案。有關自我的本體論批判并不像人們認為的那樣特別有力。原子式的自我早已不是當代自由主義的問題，羅爾斯對“社會聯合”和社會性文化的論述和思考已經突破了原子式自我的認知。更為重要的是，自我與目的之間的關系問題，自由主義和共和主義不存在本質的差別，只是存在界限的差別，即自我與目的的界限劃在何處而已。當辯護問題被自由主義容納后，本體論問題就只剩下純粹的問題批判。也就是說，社會本體論批判可以幫助我們更好地理解桑德爾究竟在反對什么。桑德爾的至善論的根本意圖在于用公民共和主義取代程序自由主義，故更重要的問題恰恰在于公民共和主義實際上能夠帶給我們什么。遺憾的是，目前桑德爾的公民共和主義方案帶給我們更多的是問題而非答案。

小結

批判性和建構性在桑德爾的理論中嚴重失衡。無論是哪種至善論，桑德爾都無法提供替代自由主義的滿意方案。從現實政治角度上說，桑德爾的確看到了西方社會目前出現了嚴重的民主困境，并指責這種危機來源于自由主義在追求社會共識和民眾參與等方面的無能為力。這些思考和批判都很深刻。然而，相比桑德爾對自由主義的批判，其自身理論建構嚴重不足。桑德爾的公民共和主義與其說是提供了比自由主義更好的答案，不如說是開啟了一場新的有關民主政治的對話，而且這場對話仍在進行時。從長遠意義上看，不同政治哲學思想之間的爭論與對話帶給人們的思考或許比提供一套即時性的流行方案更為有益。在這種意義上，公民共和主義只能作為一種有益的反思和補充嵌入到有關民主政治的思考當中。

〔作者簡介〕王立，吉林大學哲學基礎理論研究中心教授，中國人民大學哲學院教授;

毛羽可，吉林大學哲學社會學院博士研究生，吉林長春130012。

〔基金項目〕吉林大學“政治哲學課程前沿性建設”項目（2019XYB012）

①阿克曼：《中立性種種》，應奇、劉訓練編：《自由主義中立性及其批判者》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第69頁。