《察今》如何察今？

江蘇 劉偉生

《察今》是《呂氏春秋》中的代表性篇章，又選入中學(xué)語文教材，不乏各類解讀文章，但都忽略了一個重要問題，即到底應(yīng)該怎樣來考察當(dāng)今社會形勢以擬定法令制度。我們不妨結(jié)合文章的中心意旨與論證方法，來分析《察今》如何察今，并借此了解《呂氏春秋》及其編撰時代人們的認(rèn)識方法與思維方式。

《察今》的中心意旨與論證方法

關(guān)于《察今》的主題，有“察今”“世易時移，變法宜矣”“先王之法不可法”“察今而定法”等說法。

高中語文教參即認(rèn)為《察今》一文的中心論點(diǎn)為標(biāo)題本身，而更多的人則認(rèn)為“世易時移，變法宜矣”才是文章的主旨。主張中心論點(diǎn)是“先王之法不可法”的，認(rèn)為《察今》的議論對象即中心話題是“要不要法先王之法”，全文的論據(jù)也都或直接或間接地指向“先王之法不可法”，而不是“察今”。其實(shí)“察今”的目的是為了定法，而“先王之法不可法”與“世易時移，變法宜矣”既是一體兩面的不同表述方式，也可以互為論證依據(jù)。這幾個觀點(diǎn)雖有側(cè)重，但不矛盾，應(yīng)該綜合起來理解：明察當(dāng)今，因時變法，而非死守故法。徐曉鴻“察今而定法”之說，庶幾近之。

《察今》篇本系法家言論，與韓非子《五蠹》篇“不期修古，不法常可，論世之事，因?yàn)橹畟洹钡挠^點(diǎn)相似。《五蠹》篇中著名寓言“守株待兔”，即用以論證韓非的這一主張，認(rèn)為“以先王之政，治當(dāng)世之民，皆守株之類”。先秦諸子中，儒、墨、道諸家都主張效法先王，法家尤其韓非，則“力圖把世人尤其是儒家學(xué)者從渺遠(yuǎn)的先王拉回到現(xiàn)實(shí)之中，力圖啟示人們關(guān)注現(xiàn)實(shí)，并從現(xiàn)實(shí)中尋求治理國家百姓的有效辦法”。“夫成功名者，此先王之千里也”，《察今》篇無疑也具備這樣講求實(shí)效的精神實(shí)質(zhì)。

就論證方法而言，《察今》善用正反結(jié)合以類比推理，好以一意數(shù)喻而反復(fù)論證。為了論證因時變法這一核心觀點(diǎn)，文章先從反面論述“先王之法不可法”，即否定拘泥古法的做法，再正面強(qiáng)調(diào)“世易時移，變法宜矣”的主張。其間有直接的論議，說“先王之法經(jīng)乎上世而來，人可益之，人或損之”，說“先王之法，有要于時也，時不與法俱至”，說“治國無法則亂，守法而弗變則悖”；有事實(shí)的引證，說“天下有七十一圣，其法皆不同”。尤以比喻和寓言居多，前言“堂下之陰”“瓶水之冰”“嘗一臠肉”，中譬良醫(yī)、良劍、良馬，再穿插“循表夜涉”“刻舟求劍”“引嬰投江”三則寓言，真可謂反復(fù)甚至繁復(fù)。或許比喻與寓言比直接的論議更能給人以深刻的印象。

《察今》如何察今以定法

論證的方法雖然繁復(fù)多樣，《察今》中也有難解難通的地方，就是從“凡先王之法，有要于時也”到“嘗一臠肉，而知一鑊之味，一鼎之調(diào)”這一段。李彥明稱其為“斷裂的論證”，理由有四：一是在“察已”與“察今”之間沒有過渡，出現(xiàn)了論證思路上的斷點(diǎn)；二是“察今則可以知古”之說，沒有闡明察今的真正目的；三是說“古今一也，人與我同耳”若不加限定，其語義與全文論證難以統(tǒng)一；四則認(rèn)為“有道之士”至“一鼎之調(diào)”一組句子與文章中心論點(diǎn)及分論點(diǎn)無關(guān)。這段話涉及人我古今，確實(shí)有含糊不清與循環(huán)論證的味道，李彥明先生不可謂不敏銳。但人我古今之間也并非單向度的傳播，一方面今從古來，是先有古后有今，另一方面我們今天所了解到的“古”已然不是本初的“古”，而是經(jīng)由選擇乃至再造的古，從某種意義上講，也可以說是古從今來，我們對古代情事包括立法情況的考察便是從今人的角度來進(jìn)行的，然后再從這種考察中吸取包括通用方法在內(nèi)的有益成分，所以說“觀今能鑒古，無古不成今”，“古今一也”。人我關(guān)系也是一樣，只是因語言的簡省而造成了文意的斷裂與歧義。

議論文講引論、本論、結(jié)論，要提出問題、分析問題，還要解決問題。其實(shí)這一段就是要回答“怎么辦”即如何察今以定法的問題。

那到底該如何“察今”呢？我們可以從原理、途徑、方法等維度來考察《察今》中的這一段文字。

這段文字在回答“怎么辦”的問題時，首先說到的是“釋先王之成法，而法其所以為法”。放棄先王成法難在理念而非操作，“法其所以為法”則包含兩層意思，一是為法方法，二是法其方法。“法其所以為法”之所以可能，其實(shí)是因?yàn)槿宋夜沤竦牧⒎ň瘛⒘⒎ㄔ瓌t、立法方式是相通甚至相同的，即“因時變法”，在這一點(diǎn)上，“古今一也，人與我同耳”。這是大的前提，也是基本原理。這基本原理甚至可以上升到“道”與“德”的高度。《去私》篇說“天無私覆”“地?zé)o私載”“日月無私燭”“四時無私行”“行其德而萬物得遂長”，《貴信》篇說“春之德風(fēng)”“夏之德暑”“秋之德雨”“冬之德寒”，講的是自然規(guī)律。《察今》篇說“有道之士，貴以近知遠(yuǎn)，以今知古，以所見知所不見”，講的是社會規(guī)律。

除了崇高而籠統(tǒng)的普遍規(guī)律外，還有類同原則，類可推原則。所謂“類同相召，氣同則合，聲比則應(yīng)”（《召類》），在類同的前提下，可以由已知推知未知，即“以所見知所不見”。《長見》篇也有近似的說法：“今之于古也，猶古之于后世也。今之于后世，亦猶今之于古也。故審知今，則可知古，知古則可知后，古今前后一也。”

再說“人”，今天我們講立法要以人為本，要滿足人的需求，要有人來考察人的各種需求。古代立法當(dāng)然也圍繞“人”，但“人”的范圍可能沒這么大，或者說分工有所不同，權(quán)利與責(zé)任不那么對等。《察今》篇的后面說：“夫不敢議法者，眾庶也；以死守法者，有司也；因時變法者，賢主也。”可見上段文字中的“人”“我”主要是就因時變法的人君而言的。當(dāng)然，也不妨礙我們理解為更廣義與廣泛的包含“民”的“人”，因?yàn)榧幢阍诠糯裰g也是既互相對立又互相依存的。

既然人我古今“因時變法”的立法精神、立法原則、立法方式是相通的，甚至上通于道、上通于德，那就要因應(yīng)時勢，以道察今，即一面悟道、存道、據(jù)道、證道，一面察今、察時、察人、察事。具體來說，就是要根據(jù)類同原則“以近知遠(yuǎn)，以今知古，以所見知所不見”。前面說過，“以今知古”與“以古知今”是雙向互動的，就閱讀習(xí)慣而言，不妨用“以古知今”代替“以今知古”。從字面意思來看，“以近知遠(yuǎn)”涉及空間關(guān)系，“以古知今”指向時間維度，“以所見知所不見”關(guān)乎部分與整體、現(xiàn)象與本質(zhì)問題，也是考察與認(rèn)識過程由已知到未知的共性。

為了更進(jìn)一步解釋如何根據(jù)類同原則“以所見知所不見”，《察今》接下來還用了三種生活常識來做比擬：“故審堂下之陰，而知日月之行，陰陽之變；見瓶水之冰，而知天下之寒，魚鱉之藏也；嘗一臠肉，而知一鑊之味，一鼎之調(diào)。”大致說來，這三事三喻對應(yīng)著上文三句所言時間上已知與未知、空間上已知與未知，以及部分與整體、現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系問題。結(jié)合因時變法的觀點(diǎn)來理解，就是要通過考察古今、遠(yuǎn)近、人我等各種情事來歸納立法的通用之道，再根據(jù)這通用之道，結(jié)合當(dāng)今具體形勢，用類推方法制定法令。

因?yàn)闀r間、空間原本難解難分，部分與整體更關(guān)乎空間屬性，再加比擬的方式預(yù)存有諸多闡釋的可能，對這三事三喻的理解自然會多元多貌。比如“堂下之陰”與“日月之行”，既涉時間，也關(guān)空間，又何嘗不蘊(yùn)含現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系？而“瓶水之冰”與“天下之寒”，雖側(cè)重于空間關(guān)系，又何嘗不涉及時間維度，乃至如徐曉鴻所言之虛實(shí)、因果、彼此關(guān)系？（徐說：“第二喻講的是由實(shí)見虛，由果知因，由此知彼。”）可再怎么復(fù)雜，無非還是講要利用一般與個別的關(guān)系，使用歸類與類推的方法，進(jìn)行從已知到未知的考察。

到此為止，文章已完成了是什么、為什么、怎么樣的三部曲般的論說，余下的段落不過是觀點(diǎn)的正面提煉與比喻寓言式論據(jù)的多重鋪陳。就邏輯性而言，這些段落也未必嚴(yán)謹(jǐn)，從接受效果來看，比喻與喻言卻比純粹的說理更引人注目。三則寓言甚至可以脫離文本也具有獨(dú)立的價(jià)值。這就說明認(rèn)識與表達(dá)、邏輯與感悟之間存在著較大的差異與張力。

《呂氏春秋》的道法觀念及認(rèn)識思想

從更大范圍與背景上了解《呂氏春秋》的道法觀念與認(rèn)識思想或許有助于理解《察今》篇未能詳述的“察今”方法。

因時變法是法家一貫的主張與做法，《商君書》開篇即名《更法》，內(nèi)中商鞅說：“治世不一道，便國不法古。”其實(shí)五霸爭雄都離不開變法圖強(qiáng)，戰(zhàn)國七雄也沒有固守藩籬舊制。韓非子作為先秦法家的集大成者，更強(qiáng)調(diào)“世異則事異，事異則備變”（《五蠹》）。《呂氏春秋》因時變法的思想可以說淵源有自，但《呂氏春秋》也罕見關(guān)于立法程序與方式的具體論述，更多的是認(rèn)識目標(biāo)、過程、方法等方面的言論。

《呂氏春秋》認(rèn)為，認(rèn)識的根本任務(wù)在于“知一”。“一”即“太一”，“太一”即“道”。

《大樂》篇說：“道也者，至精也，不可為形，不可為名，強(qiáng)為之名，謂之太一。”又說：“萬物所出，造于太一，化于陰陽。”《論人》篇更直說：

凡彼萬形，得一后成。故知（知）一，則應(yīng)物變化，闊大淵深，不可測也……故知知一，則復(fù)歸于樸，嗜欲易足，取養(yǎng)節(jié)薄，不可得也……故知知一，則可動作當(dāng)務(wù)，與時周旋，不可極也；舉錯以數(shù)，取與遵理，不可惑也……故知知一，則若天地然，則何事之不勝？何物之不應(yīng)？

顯而易見，這“知一”便是“知道”“得道”。“執(zhí)一而萬物治，使人不能執(zhí)一者，物惑之也。”（《有度》）知道、有道，并執(zhí)道，便能辨明萬物、治理萬物。所以《察今》篇稱“察今”者是“有道之士”。

要想更快更好地知道識道，還得去除成見，免受思維局限。用《呂氏春秋》的話來說，就是要“去宥”“去尤”：

夫人有所宥者，固以晝?yōu)榛瑁园诪楹冢詧驗(yàn)殍睢ｅ吨疄閿∫啻笠印Ｍ鰢鳎浣陨跤兴缎埃抗史踩吮貏e宥然后知，別宥則能全其天矣。（《去宥》）

世之聽者，多有所尤，多有所尤則聽必悖矣！所以尤者多故，其要必因人所喜，與因人所惡。東面望者不見西墻，南鄉(xiāng)視者不睹北方，意有所在也。（《去尤》）

“宥”同于“囿”，意指局限；“尤”同于“疣”，義含缺陷。因?yàn)楦鞣N主客觀因素的影響，認(rèn)識的過程難免有局限與缺陷，“去宥”“去尤”就是要盡可能消除主觀偏見，彌補(bǔ)客觀不足。

關(guān)于認(rèn)識的過程，《察今》篇已提到由近及遠(yuǎn)、由古及今（由今及古）、由己及人、由所見知所未見的路線，并舉三事為喻。《貴因》篇也有近似的比擬：“夫?qū)徧煺撸炝行嵌臅r，因也。推歷者，視月行而知晦朔，因也。”因循天地運(yùn)行的規(guī)律，就可以審察、推論四時與晦朔。《論人》篇也講到由己及人：“主道約，君守近。太上反諸己，其次求諸人。其索之彌遠(yuǎn)者，其推之彌疏；其求之彌強(qiáng)者，失之彌遠(yuǎn)。”認(rèn)識他人與外物之前，先要“反諸己”，什么叫“反諸己”呢？《論人》篇繼續(xù)說：“適耳目，節(jié)嗜欲，釋智謀，去巧故，而游意乎無窮之次，事心乎自然之涂。若此則無以害其天矣。無以害其天則知精，知精則知神，知神之謂得一。”還是說要消除各種主觀好惡，即“去宥”“去尤”，“去宥”“去尤”才能“得一”即“得道”。《觀表》篇與《察傳》篇還用到“征表”與“熟論”這樣的語詞：

圣人之所以過人以先知，先知必審征表，無征表而欲先知，堯舜與眾人同等。（《觀表》）

凡聞言必熟論，其于人必驗(yàn)之以理。（《察傳》）

即便是先知先覺的圣人，也要審察征兆與表象，而聽到傳聞一定要深入考察并加以驗(yàn)證。“征表”與“熟論”分屬兩篇，合在一處正好可以說明認(rèn)識是一個由表及里的過程。

至于認(rèn)識方法，主要還是類推，在識類、別類的基礎(chǔ)上比類、推類，識類推類的過程中要特別注意察傳察疑。

“萬物殊類殊形，皆有分職。”（《圓道》）“使人大迷惑者，必物之相似也。”（《疑似》）因?yàn)槭挛锏膹?fù)雜性與迷惑性，需要知類、識類，知類、識類的手段與方法是別類、察類。“別類者，謂凡事必分別類居而尋求其所以然，否則必致理論與事實(shí)相違戾。”別類不僅為了事物的分類，更以“尋求其所以然”為宗旨。《別類》篇專舉別類的案例，通過批評以偏概全、籠統(tǒng)比類的做法，來闡述“類不必固”“因而興制”的思想。按蔣開天的統(tǒng)計(jì)：“在《呂氏春秋》中，‘察類’的具體表現(xiàn)形式有五：‘察微’‘察疑似’‘察傳言’‘察其所以’‘察不疑’。”其實(shí)近似的說法還有“加慮”“察疑”“熟論”“驗(yàn)理”等。歸納起來應(yīng)該是耳目直觀、邏輯推理、實(shí)情檢驗(yàn)等方式方法。

耳目直觀是感性認(rèn)識。“目不失其明，而見黑白之殊；耳不失其聽，而聞清濁之聲。”（《執(zhí)一》）耳目原本具有感知事物的功能。《論人》更提出“八觀”之說：“凡論人，通則觀其所禮，貴則觀其所進(jìn)，富則觀其所養(yǎng)，聽則觀其所行，止則觀其所好，習(xí)則觀其所言，窮則觀其所不受，賤則觀其所不為。”八觀所述都有特定的情景，這其實(shí)也是檢驗(yàn)，所以“八觀”之后，還有“六驗(yàn)”：“喜之以驗(yàn)其守，樂之以驗(yàn)其僻，怒之以驗(yàn)其節(jié)，懼之以驗(yàn)其特，哀之以驗(yàn)其人，苦之以驗(yàn)其志。八觀六驗(yàn)，此賢主之所以論人也。”《察傳》篇也講到以實(shí)情來檢驗(yàn)的方法：“辭多類非而是，多類是而非，是非之經(jīng)不可不分，此圣人這所慎也。然則何以慎？緣物之情及人之情以為所聞，則得之矣。”（《察傳》）根據(jù)物情與人情來考察，也是驗(yàn)證。邏輯推理即前文所講類推，其所依據(jù)的是類同原則，就方向言，有人我、古今、遠(yuǎn)近之別；就方法言，有歸納與演繹之別；就表達(dá)方式言，有直陳有比擬有寓言。

總言之，從根本目標(biāo)，到大致過程，再到具體方法，《呂氏春秋》中有著豐富的認(rèn)識思想，了解《呂氏春秋》的道法觀念與認(rèn)識思想，對解讀《察今》終究如何察今以定法的問題不無幫助。

余論

作為雜家代表作的《呂氏春秋》，匯集了先秦各家學(xué)說的精華。其所承繼的因時變法思想，成為我國古代重要的立法原則。其所蘊(yùn)含的類推方法與認(rèn)識思想，在中國古代，也具有典范意義。研讀《察今》及《呂氏春秋》，有助于了解古人的立法思想與認(rèn)識方法。同時也要看到，包括《呂氏春秋》在內(nèi)的古代認(rèn)識與表達(dá)的局限，整體直觀思維與類比推導(dǎo)的方式，“只是關(guān)于現(xiàn)象整體性質(zhì)的模糊性知識，而不是關(guān)于現(xiàn)象局部的清晰的、確切的真實(shí)知識。它只強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象的已然狀況，而不強(qiáng)調(diào)現(xiàn)象所以然的原因”。古代漢語有簡練省凈的優(yōu)長，但簡省的語言也容易導(dǎo)致如《察言》篇所說的“多類非而是，多類是而非”的是非不分的結(jié)果。以致兩千年后，我們讀《察今》篇中如何察今這一段時，會產(chǎn)生如此多的歧義。

①周文杰：《〈察今〉的中心論點(diǎn)是什么》，《中學(xué)語文》2000 年第11 期；劉家振、王金鳳：《〈察傳〉〈察今〉論證方法比較談》，《語文教學(xué)與研究》1989 年第11 期。

②余曉安：《〈察今〉的中心論點(diǎn)是“察今”嗎》，《語文學(xué)習(xí)》1997 年第3 期。

③徐曉鴻：《〈察今〉 中的一意多喻》，《語文教學(xué)與研究》1993 年第4 期。

④常森：《先秦諸子研究》，人民教育出版社2008年版，第491—492 頁。

⑤李彥明：《〈察今〉:斷裂的論證》,《語文教學(xué)與研究》2001 年第1 期。

⑥陳奇猷：《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社2002 年版，第1652 頁。

⑦蔣開天：《〈呂氏春秋〉“知類”問題研究》,《貴陽學(xué)院學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2017 年第6 期。

⑧李宗桂：《中國文化概論》，中山大學(xué)出版社1988 年版，第307 頁。