客家地區“月姑崇拜”流變研究

李娟

（四川大學文學與新聞學院,成都 610207）

“紫姑”在中國古代神靈譜系中被列入“司廁之神”，其神職內涵并非司百姓如廁之事，而是與由來已久的糞土崇拜和生殖崇拜有關。在化肥尚未發明的時期，糞便以其肥料價值成為農事的重要生產資料。在當代，農村爭搶旱廁糞便之事仍有發生。糞土對于農業收成的影響僅次于氣候，是農民的重點關注對象，因而紫姑作為司廁神，最重要的職責便是卜蠶桑之事，農婦們在一年中正月十五月圓之夜拜月請姑，問卜年成豐歉；此后，由于神靈崇拜和愿景寄托的需要，人們向紫姑問卜之事由農事發散至與民生相關的其他領域?？梢?，紫姑確然是與底層民眾關系較為密切的俗神，它的神職功能在古代中國具有普適性意義，在南北朝以后的千百年間流傳，為各地人們所接受。該信仰最早見于南朝宋劉敬叔《異苑》中的一則記載：

世有紫姑神，古來相傳云：是人家妾，為大婦所嫉，每以穢事相次役，正月十五日感激而死。故世人以其日作其形，夜于廁間或豬欄邊迎之。祝曰“子胥不在”，是其婿名也；“曹姑亦歸”，曹即其大婦也；“小姑可出戲”，投者覺重，便是神來。奠設酒果，亦覺貌輝輝有色，即跳躞不住。能占眾事，卜未來蠶桑[1]。

這是一則較為成熟的民間信仰記錄，既說明了神話故事起源，又包含了神職內涵和儀式流程：紫姑原是小妾，為大婦所嫉而被迫操勞穢事，終死于正月十五；世人便在這一日作其形，以祝語相迎，占卜眾事。此俗在同時期宗懔《荊楚歲時記》[2]和杜臺卿《玉燭寶典》[3]中也有載錄；其后，唐韓鄂撰《歲時紀麗》云“上元……卜于紫姑”，宋陳元靚《歲時廣記》卷十一“上元”列賽紫姑節俗[4]。沈括《夢溪筆談》記述“舊俗正月望夜迎廁神，謂之‘紫姑’。亦不必正月，常時皆可召”[5]，可見舊時正月十五夜迎紫姑的習俗至宋時已有變化，不再拘泥于節時。宋以降，關于紫姑的相關記載廣泛見于各地方志文獻。道光修《鎮江志》記上元節俗“迎紫姑”[6]；嘉靖修《香山縣志》記元宵習俗“婦女則請紫姑仙于廁，以喙吉兇”[7]，首次明確提到迎紫姑的主體為婦女；萬歷《新修余姚縣志》載“十五，婦女用香燭、茶果夜請木杓神，□□民，紫姑仙于廁，問休咎”[8]，木杓神即紫姑仙；崇禎修《泰州志》記“元夕……又請紫姑神以卜女紅巧拙”[9]，可見紫姑的神職逐漸偏向于滿足婦女祈愿。此外，在《（嘉靖）寧德縣志》《（崇禎）吳興備志》《（康熙）永州府志》《（康熙）零陵縣志》《（順治）曲周縣志》《（雍正）廣西通志》等多地文獻中亦有紫姑信仰的記載。楊陳以《中國地方志民俗資料匯編》為基礎，將各地區具有代表性的紫姑信仰進行整理，從時空、名稱、參與人員和祭品等方面進行對比羅列[10]，最后得出以下結論，即紫姑信仰在華北、東北、中部、東南、西南等地區皆有流傳，受眾極廣。

學界對紫姑神的專題研究，始于1918年楊瑞發表的《紫姑考》[11]一文；其后百年陸陸續續有針對紫姑不同主題的研究作品面世，內容包括紫姑神的起源、名稱由來、神職內涵及其流變等，雖未有全面完整的專著，但各種刊文包蘊眾多，對紫姑信仰進行了深入透徹的剖析。其中，具有代表性的有田祖?！墩撟瞎蒙竦脑团c類型》[12]，臺灣地區林朝枝的《紫姑研究——廁神之起源及其流變》[13]，林繼富《紫姑信仰流變研究》[14]等。楊陳的碩士學位論文《紫姑信仰研究》[10]對紫姑信仰進行了全面細致的解讀，包括相關研究綜述、紫姑源流與屬性、傳統視域下的紫姑信仰及紫姑信仰的民間功能等，是當前研究中較為完整的一篇著作。在紫姑信仰的流變上，學界多以時、地等類屬差異為立足點，進行分類研究；但針對紫姑信仰在某一族群內的嬗變，則缺乏深入探索，僅少數民族群體中的紫姑信仰受到一定關注。

“請月姑”作為客家①客家屬漢族一支系，是歷史上五次（一說為六次）大遷徙由北至南的中原漢人族群，初取其“客居”之意與當地原住民區分，后隨著原住與客家的逐漸交流融合，也相沿成為自稱。地區的中秋傳統習俗，具有明顯的族群性和地域性特征，由于其在信仰內容和儀式流程等方面與紫姑信仰基本相同，故大部分學者認為月姑崇拜是紫姑信仰的一種變體，如林繼富《紫姑信仰流變研究》、楊陳《紫姑信仰研究》、崔小敬《“紫姑”信仰考》皆將“月姑”當作紫姑在不同地域的異稱。田祖海在《論紫姑神的原型與類型》中將紫姑習俗在不同地域間的流傳狀態分為變異較大與較小的兩類，其中變異幅度較小的僅是名稱和祭祀日期。目前，學界針對處于“附屬地位”的月姑展開的研究鳳毛麟角，僅謝望春在《客家傳統禮俗大全》中對該習俗做了介紹，詳細描述了現代形態下的儀式流程[15]；劉善群在《客家禮俗》中以三兩句提及贛、粵、閩各地確有“請月姑”“啄月光姑姊”“伏祝崗姊”（實為同一儀式之異地俗名）等禮俗[16]。另外，楊陳在《紫姑信仰研究》中對丁世良、趙放等編著的《中國地方志民俗資料匯編》中紫姑神的不同稱呼進行了地域性匯總[10]，除此之外，近年來少有學者關注。因此關注月姑崇拜在客家地區的起源和流變，以“迎紫姑”和“拜月姑”儀式為載體、客家族群特征為主要參考因素，對比紫姑到月姑的發展變化，并分析其變與不變的可能影響因素，可以明確月姑崇拜在客家地區生根發展的緣由。

一、月姑崇拜及其由來

“請月姑”是客家地區中秋佳節的傳統禮俗之一，亦屬于一種神鬼崇拜的民間信仰。對于客家這一特殊群體來說，其先民在戰亂時期顛沛流離，舉族遷徙，形成的是與其他地域性群體大相徑庭的族群特征，即宗族觀念和群體意識極盛。雖客家人主要分布于贛、粵、閩三省，然而各地客家人對于傳統的繼承仍一脈相通，并未因地域的分散而發生大規模改變，包括流徙臺灣地區、馬來西亞等地的客家居民，在語言與文化習俗方面和大陸客家也是共通的。就月姑信仰來說，贛、粵、閩三地都有史可查，只是名稱各異：明清時期閩、粵兩地皆言“請月姑”，而贛南地區自清以降多稱“捉月姑”；近代以來，隨著語言方式逐步現代化，各地異稱更是花樣頻出，贛南地區有“請月光姑姐（娘）”“拜月姑”“請豬屎姑”之說，粵北地區稱“拜月姑”“篤月光姑姊”“打月光姊”“拜月娘”，而閩西地區則名“請月光媽”“請木杓神”等。

月姑信仰并非客家地區土生土長的民俗，而是脫胎自南北朝以來逐漸流行于各地的紫姑信仰，從各地方志文獻的記載中可窺見這一演變趨勢。

首先，依前所述，紫姑信仰在中國各地包括東南部流傳甚廣，而客家中秋夜賞燈、拜月、卜上元日晴雨的習俗為迎紫姑在當地的接受提供了優勢條件，紫姑信仰的流傳體現出與當地中秋節相融合的趨勢。贛、粵、閩三地的方志文獻中皆有大量關于中秋習俗的記載，選取其中較有代表性的習俗整理如表1。

由表1可知，三地中秋夜都有賞燈或玩燈習俗。燃燈早在漢朝就隨佛教文化的傳入而成為正月十五夜之俗，因而上元又有“燈節”之稱、“若元宵然”之說?！坝甏蛏显獰簦普种星镌隆笔且痪涔胖V語，在沒有科學預測之前，人們依靠觀察自然來總結規律，這句諺語將中秋夜和上元夜對舉，意說明二者氣象互相對應，中秋夜云重，則上元夜必然下雨，反之亦然。在客家地區這一條經驗演化成中秋夜的固定習俗，進一步加強了中秋與上元的聯系。基于此，在節慶習俗方面兩個節日的兼容性也達到較高程度。此外，客家婦女在中秋夜有拜月之習，但從方志記載來看，早期的拜月行為較為單純，僅為呈貢瓜果祀月以卜災祥，尚未與儀式復雜而專業的扶乩文化聯系起來。

表1 贛、粵、閩三地中秋部分習俗

按方志記載，最晚在明中期，迎請月姑就已成為客家地區中秋特定節俗，嘉靖修《龍溪縣志》卷一云：

蓋古人祭祀之遺意，春祈而秋報②《詩》孔穎達疏：“既謀事求助，致敬民神，春祈秋報，故次《載芟》《良耜》也。”即古代鄉間春秋季節的祭祀活動，春祈禱，秋祭祀。也。人家兒女于月下設果餅、環服之類，群望月而拜，致詞，謂之請月姑。置筐于盤，候月神降，筐自舉為剝琢聲，視其聲數卜休咎，然不甚驗[17]。

嘉靖修《南安府志》卷十《禮樂志》載：

中秋：睹月，各舉酒會宴。婦女仍設酒果，懸箕以卜休咎，謂之祀月姑[18]。

以上二則方志所載為客家地區有史可循的最早明確提到“月姑”的記載，反映了最早出現在公元15世紀，南安府和龍溪縣已有大眾化的中秋拜月姑儀式，并有明確的儀式名稱、拜祭流程和拜祭目的，可知此時月姑信仰在贛南和閩西部分地區已具有廣泛的民間認同。此外，在其后的閩西地區方志中，亦有幾乎無異的記載：

兒女于月下設果餅，膜拜致詞，謂之請月姑。置筐于盤，神降則筐自舉為剝琢聲，視其數以卜災祥[19]。

中秋：作月餅相遺，夜置酒賞月，兒女月下致詞舁③“歲”字訛誤，據清陳志儀纂修《（乾?。┍２h志》卷之三，“歲”當為“端”；端正月即中秋月，韓愈《和崔舍人詠月》云：“三秋端正月，今夜出東溟?！保ā度圃姟?，北京：中華書局，2008年，第3384頁）?；?，視剝啄聲以卜休咎，謂之請月姑[20]。

自明至清，閩地諸州縣方志（另外還有康熙年間《武平縣志》《上杭縣志》、雍正年間《汀州府志》等，此不贅述）皆名之曰“請月姑”，是正式且受到民間廣泛認可的稱呼。

縱觀粵地方志，清以前未有明確使用“月姑”稱呼和扶乩儀式的記載，雍正修《連平州志》始記錄正式的請月姑儀式：“八月十五……婦人以衣蒙竹箕，兩人手捧。焚香禮拜，須臾，神降，拱揖如生，占禨祥有中，名曰請月姑。”[21]屈大均所撰《廣東新語》更加詳細地記載了南雄、長樂兩地請月姑的儀式流程：

南雄之俗：歲③正月，婦女設茶酒于月下，罩以竹箕，以青帕覆之，以一箸倒插箕上，左右二人摙之，作書問事吉兇，又畫花樣，謂之踏月姊。令未嫁幼女且拜且唱，箕重時神即來矣，謂之踏月歌。

長樂：婦女中秋夕拜月曰椓月姑，其歌曰月歌[22]。

從以上文獻中可得三個主要信息：一是粵北地區對于月姑信仰的確立晚于贛、閩兩地；二是粵北客家在迎神儀式上更加豐富多元，有專門的邀神之曲“月歌”，并且在形式上更加靠近傳統的迎紫姑；三是脫胎于紫姑信仰的扶乩文化在粵北客家得到了充分吸收和展現。

不難發現，這些明確記錄了中秋夜請神活動名稱的記載所伴隨的詳細儀式流程，與傳統的迎紫姑儀式幾乎一致，而與單純的拜月祈愿活動大相徑庭?？图覌D女的早期拜月活動更似一種單純的自然祈福，而非神靈或宗教信仰，既無明確的信仰理念，也沒有完整的儀式流程。逮及明清迎請月姑，才擁有了民間信仰的三要素——信仰理念、儀式流程和組織群體。但除了本就同屬婦女的組織群體外，其對象和儀式都借鑒業已成熟的紫姑信仰，因而更接近于一種紫姑信仰在客家地區流變的結果。

其次，月姑作為一種比較成熟的民間信仰，擁有普遍的信仰理念、完整的儀式流程和明確的組織群體,而這三點與紫姑信仰幾無出入——都是以廁神為崇敬對象、婦孺為祭拜主體、滿月夜招魂行拜祭儀為外在表現形式。月姑之“姑”乃婦女之通稱，是一個女性神的形象，因而參拜對象以婦人、小兒女為主要群體。明清諸朝福建各地方志記“兒女于月下設果餅、環服之類，群望月而拜，致詞，謂之請月姑”“婦女于月下設果餅，拜請月姑”；粵北、贛南方志亦多言“婦女”“婦人”。數百年來，客家地區婦人、兒女每歲中秋夕拜月，月姑崇拜成為該族群八月十五的傳統節慶環節，同時賦予中秋拜月更豐富的文化意涵。婦人們用一套煩瑣而虔誠的拜祭儀式將上神月姑迎請下凡，意在“卜休咎”[17]，雖在撰修文人看來“此妄也”[23]，但仍然代表著客家先民對于天人交通的向往和問事吉兇以避災禍的愿望。為此，他們移花接木，借用成熟的迎紫姑儀式，為請月姑設定了一個足夠完整的請神儀式，囊括了呈貢祭品、裝飾受體、拜伏祝詞和問卜休咎等環節，明清以來概莫如是，傳承至今略有殊而無大異。以贛南地區為例，迎請“月光姑姐”首先要請鄰里婦人和小兒女于月下圍坐一圈，請一位具有“通靈”資質(實際為業務熟練者)的婦人端坐中央，設一桌案擺上柚子等時令水果和月餅作為貢禮；而后為月姑打造神魂寄體——即用一只小簸箕作軀體，為它穿上女子服飾（之后也簡化為用衣服直接摶成人形），身上再扣鎖匙一串；諸事皆備即可請神。首先由婦人口念訣語①訣語因時因地而有差異，一般都帶有濃厚的地方俚俗特征，如贛南石城縣訣語：“天皇皇，地皇皇，八月十五請月光。月光姑，月光姐，八月十五請你下來排年紀。老人問壽年，后生問財氣，三歲孩童問根基……一姐唔來二姐來……七姐唔來大大細細、當當得得都要來?！保ㄖx望春著，《客家傳統禮俗大全》，南昌：江西人民出版社，2012年，第288頁。），同時兩位女童輕扶住簸箕，鎖匙琳瑯作響（由于月姑容易害羞，稍有干擾則拒絕下降，所以此時在場眾人須閉目凝神）；約半刻后，聲音停止，婦人感到懷中月姑變沉(代表著月姑降臨)，于是代表眾人開始問卜。問訊事宜一般涵蓋前路吉兇、農事豐歉和來年財運等正事，也包括一些具有娛樂意義的問答，如猜測在場人士年齡、家庭狀況等；月姑用點頭表示答案，以次數來指示數量和程度，或有無法簡單回答的，便由婦人側耳傾聽，代為轉達。請月姑儀式傳承至今，因時地之分已衍生出不同的形式，但其內核教義和主要祭祀工具、流程都同出一脈，仍然是客家民間“共享”的習俗。

最后，關于月姑實為紫姑這一事實，史料亦有直接記載。贛南地區乾隆修《瑞金縣志》直接表明“婦人迎紫姑神曰捉月姑”[24]。閩西地區嘉靖修《建寧縣志》提道：“中秋賞月，女子對月邀廁姑問吉兇?！盵25]廁姑即紫姑神，又稱廁神，表明原本于正月十五夜所行的迎廁姑儀式被挪用到了八月十五；民國修《建寧縣志》概之曰：“造月餅設酒賞月，仍張燈結棚如元宵節。女子對月邀紫姑問吉兇，又俗呼為請木杓神，今亦鮮見?！盵26]木杓神即閩地客家人對月姑的別稱。粵北地區嘉慶修《大埔縣志》載“中秋……兒女于月下妝飾葦人，舁以幾，請紫姑神，降則幾自舉，搖軋不止，問者審其軋數以定吉兇”[27]，明確表明中秋夜迎請的是紫姑神且使用了迎紫姑特定的扶乩儀式。

總之，自明清以降盛行于客家地區的月姑信仰，實際上是傳統紫姑神信仰的一種地方模式。明以前的迎紫姑儀式本是上元夜的傳統，而贛南、閩西等地自明嘉靖始將之移至中秋，后陸續為粵北客家文化群所接受，月姑崇拜是由來已久的紫姑信仰在不同地域民間流變的結果。

二、月姑崇拜與紫姑信仰之異同

關于月姑崇拜與紫姑信仰，二者有諸多相似，但因地域和族群差異而分化出不同的表現形式，依據上述史料記載進行整理，若從神職信仰、儀式流程和組織群體三個主要方面來進行對比，如表2所示。

表2 紫姑與月姑信仰形式對比

由表2可見，在構成兩種信仰的主要因素中，無論是信仰理念還是儀式流程，月姑崇拜與紫姑崇拜差距都不大；紫姑信仰由于其普適性，在唐宋時期逐漸為文人知識分子群體接受，因此不乏文人祝祈仕途順暢；除此之外，僅在儀式舉行的時間上，二者間隔半年之久。月姑信仰作為紫姑信仰的變體，決定了它和紫姑信仰之間絕大部分存在共通之處，除此之外，在組織群體和儀式時間上表現的差異，則是受到客家族群內在心理和外在生存環境的共同影響。

傳統迎紫姑儀式中，因其對象之神格為女性俗神，故組織者和參與者多為婦人，紫姑所司之事也是與婦女相關程度極高的家庭瑣事，月姑信仰完整繼承了這一傾向?！澳兄魍?，女主內”的文化傳統使得婦女的職責需要往往比男性更細膩、更貼近生活，故對于紫姑的崇拜以女性為主體。無論是最早的紫姑還是其變體月姑，婦女都是組織參拜的主力。客家族群在信仰上幾乎保持了女性的主導乃至唯一地位，其因在于客族婦女“役男子之役”[29]“健婦持門戶，亦勝一丈夫”[30]的特殊家庭角色。地理環境的明顯劣勢和后來者的次要地位，使得客家住民可選的生產生活方式低質且貧乏，“所恃惟力耕”[31]；又因男子大多外出謀生，家中一應事務皆托于婦人，故在操持眾事上，幾乎由婦人一力承當。基于此，紫姑信仰對文人的影響在這片貧瘠的土地上表現得并不明顯。

迎紫姑儀式幾乎被完整地從上元復刻至中秋夜，其中最顯著的變量即是時間，而上元夜迎紫姑和中秋夜拜月姑，最大公約數則是“月”，并且同是滿月，那么首要考慮的是圓月崇拜在二者之間所起的連接作用。月崇拜是中國民間對于自然物、自然力崇拜的一種，是“與人類的生產生活關系至為密切的崇拜形式”[32]，中國古代由于生產力和生產關系的落后，人們往往靠天吃飯，作物收成、生老病死都與人的生存機會直接相關，故而對于人類無法左右的自然之力，就表現出了祈求、供奉、崇拜的行為。月崇拜也是如此。上古時期就有日月并舉、“朝日夕月”①《國語·周語上》云：“古者，先王既有天下，又崇立于上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日、夕月以教民事君。”朝日夕月是上古時期祭祀日月之儀式。之說，月成為古人重要的崇拜和祭祀對象之一，甚至可以說，凡有月光處，即有月崇拜。人類在早期對自然的觀察中，發現月日之不同在于其陰晴圓缺的自然變換規律，“這種永恒地向其開端的回歸，這種永遠重復發生的循環，使月亮成為一個與生命節律密切相連的天體”[33]。運用到自然生物領域，這種循環往復就表現為風起雨落、草木消長，進而延伸至人類社會的孕育和存續。因此，與月的循環往復相似，人們同樣期待作物的周期生長、生命的恒久無竭，在那個落后的年代，他們寄望于用自然之力達到與命運抗爭的目的——擺脫饑餓、貧窮、病痛和死亡，像月亮一樣把短暫的“死亡”變成新生。或許正是出于這樣的心思，民間故事中的紫姑最初自盡（一說為大婦殺害）于正月十五，一年中的第一個滿月夜；同時又讓她在這一天擁有了“神秘力量”，可于每年的同一時間節點被人們召喚出以卜休咎。古代先民們最關注的生產、生活希冀被有意識地托付給了上天，于是本為小妾形象的紫姑，在隋唐時期被賦予了神格，經歷了被大婦戕害的苦痛后，天帝憫之，命為廁神，邁入了龐大的中國諸神譜系。由此看來，本于上元夜進行的迎紫姑儀式被復刻到中秋——一年中另一個重要的月圓夜，也就其來有自了。從另一個實際的角度看，紫姑被迎至中秋，也和東南地區農事上的時間節點有關，八月十五前后正是晚季稻、豆、花生等作物種植和生長的時候，此時恰是對農事收成有所期待的時節，因而紫姑神的農桑占卜能力恰逢其時。同時，中秋作為一年中相當重要的傳統節日，也是長年辛勞的農婦們難得的共襄盛會的閑暇時光。因此盡管迎廁神的時間被挪移了大半年之久，但它的內在本質幾乎沒有改變。

三、月姑崇拜在客家地區存續的原因

（一）外在生存環境惡劣

結構功能論認為，任何一種文化現象都具有一定的功能，都有滿足人類實際生活某種需要的功能[34]，民間神靈信仰亦如此，絕不可簡單地用“封建迷信”來概括。它實際上是人類在某些無法克服的領域將需求訴諸外力的體現，本質上屬于一種交易，人們為他們創造出來的神靈奉上“三獻”“五供”，從而獲得他們需要的神力庇護。而隨著社會經濟的發展，祈求的內容也不斷變化、增多，這同樣說明了神的職能因人類需求而存在和轉變，正如客家先民拜月姑，從最開始的“卜災祥”發展到后來“老人問壽年，后生問財氣，三歲孩童問根基”[15]，幾乎無事不卜，接近于一位全能神。月姑信仰之所以能夠在客家地區生根發展，因之契合了當時該地人們的需求。根據馬斯洛需求層次理論的劃分，當時客家人尚處于最底層的生理和安全需要階段，然而特殊的地域環境甚至無法滿足最低階的需求。光緒修《嘉應州志》針對粵地客家人有過如下記錄：

廣州之人謂以上各州縣人為客家，謂其話為客話，由以上各州縣人遷移他州縣者所在，多有大江以南各省，皆占籍焉，而兩廣為最多。土著皆以客稱之，以其皆客話也。大埔林太仆《達泉著客說》謂客家多中原衣冠之遺，或避漢末之亂，或隨東晉南宋渡江而來，凡膏腴之地先為土著占據，故客家所居地多磽瘠[30]。

可見客家族群的特殊性在于其外來者和后來者身份，相對于當地土著居民率先占據“膏腴之地”的先天優勢，客家人不僅在南下路途中歷盡艱辛，而且在定居選址上也無擇優權，可居住范圍無不是被土著挑揀剩余的“磽瘠”之地。與之相鄰的贛南地區亦有記載，同治修《南康府志》引朱子《應詔封事》曰：“土地瘠薄，生物不暢，水源干淺，易得枯涸，是以人無固志，生無定業。”[35]結合地理位置來看，此地屬東南丘陵地帶，地勢高低不平，平原面積狹小，“負山襟湖，地穿田少”[35]，可知“下民瘠貧”所言不虛。身處如此環境，靠天吃飯實屬不易，依當時的科技發展情況，人力所能改變的微乎其微。于是把生存希望寄托在土地上的客家人選擇了“紫姑神”，最重要的原因就是她“廁神”的身份與土地和農事關系密切，古時農民以糞為肥，滋田沃土，廁姑在南北朝志怪故事中即是以廁為居所，能“卜未來蠶?！盵1]的神靈，在當時甚至有“蠶桑之神”[36]的稱謂，這與底層農戶，尤其是缺乏土地優勢的客家人之需求完美契合。早在嘉靖時期，當地人就有在八月十五“耕者致祭以報秋成”[37]的習俗，所以他們在中秋夜為月姑奉上瓜果團餅，期盼在占卜中為接下來的秋收取得一個好兆頭，這是除了“靠天吃飯”外，他們為了生存所能做的另一件事。

（二）內在群體性格使然

如果說外在的惡劣生存條件提供了誘發因素，使得客家人不得不尋求神靈庇佑，以緩和現實與理想之間的矛盾；那么內在的性格傾向則是決定條件，它使得大多數人在財富、運勢等方面信奉“命定觀”，也順勢而為地接受從紫姑到月姑的轉變，深化這一信仰在其人心目中的地位。月姑信仰能夠契合客家人的價值觀，很大程度上得益于客家人傳統的群體文化心理。同治修《南康府志》引《朱子知南康榜文》來形容當地人的性格：“民俗醇厚，庭少訐訟，獄少系囚。”[35]更南邊的廣東饒平縣甚至有“信尚巫鬼，疾不迎醫”[38]的作風，可見當地民風淳樸，不善與人爭斗，更不善于為己爭取，又有樸素的神靈信仰，以至于在關乎生存的艱難問題上也先求諸虛幻的巫鬼，這就為月姑信仰在客家族群中的扎根提供了溫室和沃土。內在的驅動使得月姑信仰即使在客家人生存條件得到極大改善之后，仍然能在其民俗信仰中占據一席之地，數百年間傳承不斷。

（三）客族婦女家庭角色之特殊

月姑信仰的生命力在客家文化中如此頑強，更具針對性的原因則是客家婦女在家庭中扮演的角色、承擔的責任較一般婦人更為特殊。雖然傳統農耕家庭中的女性所承擔的事務大同小異，但由于天生的力量差異，比之男性往往和重體力勞動距離更遠。但客家婦女卻被稱為“精力充沛的勞動者”。粵北“土瘠民貧，山多田少，男子謀生，各抱四方之志，而家事多任之婦人。故鄉村婦女，耕田、采樵、緝麻、縫紉、中饋之事，無不為之”[30]；閩西地方志云“邑俗婦人操作勤苦，不獨中饋女紅已也，向無纏足敷粉之習，城中及北路一二村間或有之，而各鄉則絕無矣……健婦持門戶，亦勝一丈夫，觀于杭俗而益信昔”[39]；贛南地區州志載“各邑貧家婦及女仆多力作，負水擔薪，役男子之役。舊志引《長寧道中》詩云‘日暮女郎來打水，長裙赤腳鬢堆鴉’①同治十二年刻《贛州府志》原文作“長裙赤腳鬢堆雅紀實也”，應屬刻書訛誤，“雅”實為“鴉”；亦可參見同治十一年刻《南康縣志》，原文作“長裙赤腳鬢堆鴉”。，紀實也”[31]?？梢?，客家婦女與傳統婦人多操持中饋的責任不同，她們還接下因男子外出而遺留的耕田采薪之事務，承擔了家庭中超七成的責任，稱之為“家庭支柱”毫無夸大。就筆者親歷而言，即便到20世紀，贛南客家婦女依然“役男子之役”，不僅在外同工，在內亦須負擔全部家庭事務，處境實艱。而月姑作為與生活、生產事務相關的女性神形象，某種程度上是廣大客家婦女的精神寄托，這是屬于她們的神，只有通過月姑才能夠占卜一切，可以為提升生活質量增添哪怕微乎其微的可能。近年來屢有學者力求以客族婦女之勤勞能干、支撐家庭來證明其地位之高，實則不然，數百年來祭拜月姑神的行為正說明了她們并未得到過與付出相匹配的家庭和社會地位。正因“男子謀生，各抱四方之志”，生活、生產之壓力都系于婦女，其家庭存在是孤立的，難以尋求襄助和依靠，所以寄托于月姑，卜田中農事，問丈夫歸期?？图覌D女的家庭角色一如既往，月姑信仰便也伴之而存。

四、結 語

民間信仰往往根源于某一群體的內在祈愿和需求，并在一定外部因素影響下逐漸成形。贛、粵、閩三地方志文獻的遞衍記錄了客家地區中秋傳統習俗的變遷，明嘉靖以來婦女的拜月行為呈現出由簡單活動向復雜儀式的轉變，間接體現了客家人對于神靈職能多樣化和祀神可信度的要求。內在淳樸庸懦、不擅爭取的性格必然使得該群體向“命由天定”之觀念靠攏，而命定觀影響之下的客家人則選擇向神靈尋求庇佑，這是月姑信仰形成的內在基礎。另一方面，嶺南地理環境的惡劣致使當地農業生產資源和條件嚴重不足，客家族群作為后來者只能撿拾剩余，進一步形成男子外出謀生、女子操持門戶的家庭分工狀況，客家婦女內外并主的角色畫像由此確立。復雜的外緣條件對于信仰對象提出了更高要求——既要滿足神職全能之基礎，又力求貼合女性作為組織群體的特殊性，紫姑神完美契合了該需求，并且在時間上提供了“月圓”這一轉移條件。因此，盛行于客家地區的月姑崇拜正是紫姑信仰在當地流變的結果，它吸收了紫姑信仰內核與形式的大部分內容。

步入21世紀，月姑崇拜仍然是客家中秋傳統習俗，發達的網絡科技為各地區留存下節慶記錄，贛州、梅州等地民間依然保有完整的請神儀式。但這并不意味著文化得到優良傳承，一方面，該信仰儀式多流傳于農村地區，且僅體現其娛樂意義；另一方面，近十年來其所輻射的群體數量大量流失，“請月姑”逐漸消逝于現代客家人的觀念和生活中?？疾煸鹿眯叛鲈诂F代社會的存在和表現亟待重視，這不僅是民俗學的要求，更是研究當代客家人心理轉變的重要途徑。本文尚缺田野調查等方面的研究，權作拋磚，望賢達賜教補闕。