試析陶榖《清異錄》的文獻價值
——兼論隋唐五代的飲食文化

吳凌杰，劉 瑤

(1.中山大學 歷史學系，廣東 廣州510275；2.上海師范大學 人文學院，上海 200234)

筆記是我國文獻寶庫中的一顆璀璨明珠，它不僅有對重大社會歷史事件的記載，也有對普羅大眾日常生活的描述，而這些材料往往也是為正史典籍所闕載的，因此筆記的價值不可忽視。正如陳寅恪先生所說：“華夏民族之文化，歷數千載之演進，而造極于趙宋之世。后漸衰微，終必復振。”宋代人文發達，是中華文化創作的最高峰，這一時期的筆記小說也為我們提供了大量生動的材料。但是現今傳世的宋人筆記大多較為凌亂，散見于各類叢書，彼此之間版本不一，更存在著不同程度的散佚，因此長期以來并未得到學界應有的重視。(1)學界現今有關《清異錄》的專題性研究，可參見李曉林：《〈清異錄〉文獻研究》，南京大學碩士論文，2014年。至于分類性研究，我們在后文中均有引用，茲不贅述。本文即以五代宋初陶榖修撰的《清異錄》為中心，不僅探討作者的生平事跡以及書的版本價值，更以此為突破口，試圖透過此書，看到當時書中記載的隋唐時期的飲食文化，分析其特點與價值，為學界未來對中古飲食文化的研究有所裨益。

一、陶榖生平及著作

陶榖，原名秀實，本姓唐，世居邠州新平，在后晉時因避諱石敬瑭而改姓為陶。《宋史·陶榖傳》云“陶谷字秀實，邠州新平人，本姓唐，避晉祖諱改焉。歷北齊隋唐為名族，祖彥謙，歷慈、絳、澧三州刺史。有詩名，自號鹿門先生，父渙領夷州刺史，唐季之亂，為邠帥楊崇本所害，時榖尚幼，隨母柳氏育崇本家。”[1](P9235)在五代戰亂時，陶榖的父親唐渙被殺，其母攜帶他入住仇人之家，可謂相當罕見。實際上陶榖的家世在唐代相當顯赫，其祖父唐彥謙“字茂業，號鹿門先生”，咸通二年中進士，才氣放達，著有《鹿門集》三卷，附《拾遺一》卷，《續補遺》一卷，同時擅長七言詩，因其風格與溫庭筠類似，故宋人楊億稱其“為詩纂慕玉溪，得其清峭感愴”[2](P250)。唐彥謙的父親為唐持，唐持的父親為唐次，皆為一代文學大家，《舊唐書·文苑傳》皆有記載。由此可見，陶榖的家世較為顯赫，而只是遭逢五代亂世而家道中落。

幼年的苦難使得陶榖從小頗為自強。他十余歲時便通文采，擔任校書郎，而后又歷任單州判官，曾經給宰相李崧上書言事，被提拔為著作佐郎、集賢校理。在晉太祖年間時，被提拔為翰林學士，主要擔任起草詔書之職，此后便一直在朝廷的中樞機構擔任文職。后周世宗顯德六年加封其為禮部侍郎。宋初建立，太祖趙匡胤依舊欣賞其文采，任命其為禮部尚書，依舊掌管翰林承旨。

但也因為其早年寄居仇人門下，陶榖的性格變得極為自卑，在與人交往時常常對周圍人抱有敵意。如《十國春秋》《玉壺清話》《新五代史·高從悔傳》就記錄他在出使吳越、南唐時，因恃才傲物而被人嘲諷之事。他在出使吳越時：

順存錄云：陶穀來使，忠懿王宴之，因食蝤蛑，詢其族類，王命自蝤蛑至蟛蜞，凡十余種以進。穀曰：“真所謂一解不如一解。”蓋以譏王也。王因命進葫蘆羹，曰：“此先王時有此品味，庖人依樣造者。”[3](P1167)

可知陶榖出使吳越，在宴會時本欲以螃蟹越發短小來嘲諷錢氏一代不如一代，結果被越王錢俶反唇相譏，以“葫蘆羹”暗諷陶榖的官職是“依樣畫葫蘆”，沒有什么作用的文職。

除出使時遭到詰難外，陶榖也常常與周圍的同僚關系惡劣，甚至一度對幫助自己的人落井下石。如李崧作為他仕途最初的提拔者，而陶榖并未心懷感恩，他在李崧遭到朝臣排擠失勢時，不僅沒有施以援手，反倒是聯合蘇逢吉一起排擠李崧，因此，李崧在聽到陶榖污蔑自己時，不禁感嘆道“吾何負于陶氏子哉？”[1](P9236)李崧身亡后，陶榖還洋洋得意的說道：“李氏之禍，榖出力焉。”[4](P9236)此后他先后打擊了李昉、魚崇諒、竇儀等人，為世人所不齒。陶榖常以飽讀詩書、通尚文學自負，“嘗自指其頭，謂必戴貂蟬”。而他的恃才傲物、放蕩不羈也使得太祖趙匡胤極為不滿，“常謂陶榖一雙鬼眼”[4](P135)。而后據《湘山野錄》云：“國初文章，惟陶尚書穀為優，以朝廷眷待詞臣不厚，乞罷禁林。太祖曰：‘此官職甚難做，依樣畫葫蘆，且做且做。’不許罷，復不進用。穀題詩于玉堂，曰：‘官職有來須與做，才能用處不憂無。堪笑翰林陶學士，一生依樣畫葫蘆。’駕幸見之，愈不悅，卒不大用。”[5](P75)陶榖以文臣自傲，引得宋太祖不滿而“不大用”，最終于開寶三年(970)卒，被贈以右仆射。

陶榖文采斐然，一生筆耕不輟，現今留存不僅有詩詞散文，更有奏議、筆記。我們通過梳理各類文獻，以表格明之：

表1 陶榖著作匯總

總之，通過我們對陶榖生平事跡的分析，發現他家世顯赫，世代善為文采，可謂“清流”(2)有關“清流”的定義與分析，可參見陸揚：《清流文化與唐帝國》，北京，北京大學出版社，2016年。世家。陶榖雖然年幼時便遭父喪，但依舊繼承了文學家風，為日后的拜官入相奠定了基礎。陶榖性格孤傲、難以與人為善，這不僅使得他在出使他國時遭到了嘲諷，更因為他對恩友的落井下石，使得人際關系遭到反噬，最終郁郁而終。我們又梳理了陶榖的著作，發現他筆耕不輟，擅長各種文體，不僅公文奏議極為熟稔，而且對詩詞歌賦以及歷代逸聞頗有心得，《清異錄》便是典型，作為他現今唯一留存的書籍，其中記載了大量的隋唐五代典故，無疑具有極高的價值。

二、《清異錄》的流傳與版本

現存《清異錄》的版本情況較為復雜，前人研究已有一些研究，(3)關于《清異錄》版本研究，最早追溯張子才《陶谷的〈清異錄〉》一文，對《清異錄》價值進行了較為全面概述，包括對其版本介紹，以及提出最好的本子為涵芬樓本，具體參見張子才《陶谷的〈清異錄〉》，《辭書研究》，1998年。其后鄧瑞全、李開升《〈清異錄〉版本源流考》一文系統梳理了《清異錄》現存的版本情況，并對各本特點、優劣進行了分析。具體參見鄧瑞全、李開升：《〈清異錄〉版本源流考》，《古籍整理研究學刊》，2008年第4期。李曉林《〈清異錄〉文獻研究》進一步詳細廓清了《清異錄》的源流，分別對宋元、明、清時期的書目著錄與他書載引進行了詳細的考證。具體可參看李曉林：《〈清異錄〉文獻研究》，南京大學碩士論文，2014年。我們在前人的基礎上再進一步梳理，試圖做精簡介紹。

如前所述，陶榖為人較為苛刻，故《清異錄》在當時流傳不廣，尚未見書目著錄，但已有引《清異錄》入詩文的情況。到了南宋時，最早見于尤袤的《遂初堂書目》，它著錄了《清異錄》的書名，而后陳振孫的《直齋書錄解題》在此基礎上，進行了詳細的解題“《清異錄》二卷，稱翰林學士陶穀撰。凡天文、地理、花木、飲食、器物，每事皆制為異名新說，其為書殆似《云仙散錄》，而語不類國初人，蓋假托也”[6](P112)。陳氏的解題具載了《清異錄》的作者、卷數以及內容情況，并開始質疑該書偽讬的可能性。關于宋本，今亦未見存留。邵章云：“蔣香生有宋刊殘本(《清異錄》)，葉鞠裳曾見之。”[7](P610-611)據邵氏所云，知蔣香生曾藏有宋本，筆者檢蔣氏《秦漢十印齋書目》及其他書目，并未見該宋本。

至元代，先后有果育齋、常清靜齋藏殘本。據錢曾的《讀書敏求記》云：“至正二十五年，華亭孫道明借果育齋本手錄。二十六年，又得常清靜齋藏本讎校。”[8](P254)可知在這兩個殘本的基礎上，又形成了孫道明抄本。至此，《清異錄》便分為了元孫道明抄本與明抄百卷《說郛》本兩個系統。

到了明代，《清異錄》開始廣為流傳，并不斷被人載引，特別是類書尤甚。經明抄百卷本《說郛》流傳至今的《清異錄》版本有三，均列于《說郛》的卷第六一，它們分別為明鈕氏世學樓抄本《說郛》本、阮氏文選樓舊藏明抄本《說郛》本、涵芬樓舊藏明抄本《說郛》本，現于國家圖書館均可見。明代隆慶時期，由另一系統元孫道明抄本形成的有葉氏菉竹堂刊本《清異錄》，該版本前有俞允文《清異錄·序》云：

葉伯寅氏有元時孫道明抄寫宋陶榖《清異錄》六卷，凡十五門，二百三十事，遺缺過半。后復得抄本，不第卷次，凡三十七門，六百四十八事，比道明本為備，而文獨簡略，訛謬亦多。然道明本雖為遺缺，殆為穀書，而簡略者，《說郛》所載，陶宗儀刪定本也。今參校勘正十有二三，而疑誤難正者，并復存之。[9](P1)

由序文可知，葉氏菉竹堂刊本的《清異錄》，是由孫道明抄本和陶宗儀刪定《說郛》本而來。現有學者考證為葉氏菉竹堂刊本今現存有鐵琴銅劍樓舊藏明葉氏菉竹堂刊本、陶氏涉園舊藏明葉氏菉竹堂刊本、朱氏結一廬舊藏葉氏菉竹堂刊本，均藏于國家圖書館。

在《清異錄》葉氏菉竹堂刊本之后，多有據此重刻。如明萬歷陶元柱修群館刊，又明末陳繼儒所輯《寶顏堂秘笈》，收入《清異錄》一書，該書附亦附有俞允文序，故疑當據菉竹堂本重刻。據王國維《庚辛之間讀書記》載，康熙陳世修潄六閣合刻《清異錄》《表異錄》兩卷本，《清異錄》亦源自菉竹堂本出。[10](P510)

清代公私書目倍出，多有著錄《清異錄》一書，如錢謙益《絳云樓書目》、錢曾《錢遵王述古堂藏書目錄》《也是園藏書目錄》、毛扆《汲古閣珍藏秘本》等，其中《四庫全書總目》所撰提要最為全面精到，《四庫全書總目提要》采用的底本是浙撫采進本，而《四庫全書》本則根據多本以上參校而成。乾隆年間有最宜草堂據潄六閣原版重印，光緒時又有陳啟元庸閒齋又據潄六閣本翻刻2卷本。道光年間，有李錫齡《惜陰軒叢書》2卷本。

現廣為流行的《清異錄》點校本，主要是作為叢書系列出版發行。如2001年上海古籍出版社出版的《宋元筆記小說大觀》，第一冊即收了《清異錄》，由孔一整理標點，無校勘記。2003年大象出版社出版了《全宋筆記》，第一編第二冊即收《清異錄》，由鄭村聲、俞鋼等先生點校，每頁附有校勘記。相比較而言，《全宋筆記》校勘本比《宋元筆記小說大觀》標點本更為優。

總而言之，通過我們以上對《清異錄》流傳與版本的綿密梳理，可知此書大致成于北宋之初，北宋時已有流傳，南宋時始見著錄于書目，但至今未見宋本。元代時，孫道明抄寫果育齋與常清靜齋藏殘本形成元孫道明抄本。該元孫道明抄本后又成為明代菉竹堂本的底本，作為明代及后世最通行的眾多版之一，多有刻本據此重刻。因此，迄明清時期，《清異錄》已廣為流傳，一為刻本流傳之多，二為藏書家多有著錄，三為《清異錄》多有載引。現在校本一般采用多個本子集校，如2003年，大象出版社出版《全宋筆記》第一編第二冊《清異錄》，由鄭村聲、俞鋼整理校刊，則以菉竹堂本為底本，校以四庫本、涵芬樓排印《說郛》本、120卷《說郛》本，且于各頁頁眉出校勘記，是現在較為優良的校刊本，因此本文所引《清異錄》亦采據后者。

表2 《清異錄》的版本現狀匯總

三、《清異錄》所見唐五代的飲食文化

如前所述，《清異錄》嚴格意義上并非飲食專著，故有必要對它記載的飲食文獻做出探討，現以表格明之：

表3 《清異錄》飲食文獻表

從上表便可清晰的看到《清異錄》所列飲食文獻共有十一種，其中可以明確引書來源有七種，對于另外三種不明來源的引書，我們頗疑為作者自撰，從中可見，此書的價值在于，一是首次杜撰發明之功，如“張手美家”“建康七妙”“花糕員外”三條載有的食譜，是陶榖獨家撰寫。二是所引文獻的保存之功，(4)徐海榮主編的《中國飲食史》未能提出《清異錄》保存之功，記載《食經》《食單》源自《說郛》《唐人說薈》等書，《說郛》《唐人說薈》是明清時期的叢書，《清異錄》是五代宋初之書，所以最早應追溯到《清異錄》。后趙榮光主編《中國飲食典籍史》則特別提出了《清異錄》的文獻價值。另外《中國飲食典籍史》沿用《中國飲食史》一說法，說韋巨源《食單》一書后面附有四種飲食書《食經》《張手美家》《建康七妙》《花糕員外》，實際上后三者并非是三種飲食書，這正是《清異錄》里面的條目順序與條目內容，陶榖未說明出處，故筆者頗疑作者根據所在時代自撰而成，因而在此進一步論述《清異錄》的首次杜撰發明之功與所引文獻的保存之功。具體可參看徐海榮主編：《中國飲食史》，卷3，杭州出版社，2014年，第511頁。姚偉鈞、劉樸兵、鞠明庫著，趙榮光主編：《中國飲食典籍史》，上海古籍出版社，2012年，第156-159頁。如唐代宰相韋巨源設《燒尾宴食單》、謝諷《食經》，這是隋唐宮廷的兩份較為齊全的食單。從《清異錄》所引文獻中，我們便可發現他記載的唐代飲食文化具有如下色彩，現分論之：

(一)宗教化的飲食文化

中古時期的宗教較為發達，無論是李唐皇室所尊奉的道教，還是武后尊奉的佛教都對當時的飲食文化產生了深遠的影響，大體表現有三：

其一是宗教化的食物命名。如唐代宰相韋巨源《燒尾宴食單》記有面蒸象蓬萊仙人、長生粥、素蒸音聲部、曼陀樣夾餅等，皆是以佛道文字加于食物名字上。除此之外，還有將兔稱為“菊道人”，將齏稱為“百歲羹”，將鸛稱為“瓦亭仙”，將鹿稱為“角仙”，將鳊魚稱為“縮項仙人”，將迦邏筍稱為“佛影蔬”[11](P37)，將檳榔稱為“洗瘴丹”，將人參稱為“還丹”，將蘆薈稱為“鬼丹”，將茶稱為“橄欖仙”，以“黃毛菩薩”命名黃牛等。《清異錄》對這些食物的命名基本立足于佛道典故，大體借用佛道的“仙、道人、丹、長生、曼陀、曼陀羅、佛、菩薩、沙門”命名食物，由此可知，宗教的因子已滲入日常飲食文化之中。

其二是宗教化的飲食習慣。以道教為例：在《清異錄》“玉署三牲”條云：“道家流書言，麞、鹿、麂是玉署三牲，神仙所享，故奉道者不忌。”[11](P58)可知，麞、鹿、麂三物對于道家來說是允許食用的。另因宗教公共場所道場得設立，也引發“道場羮”飲食一說，如“道場羮”條載：“江南仰山善作道場羮，脯面蔬筍，非一物也。”[11](P104)道教食物在百姓心中亦成為可以治病的“靈丹妙藥”，如《清異錄》“自然羮”條[11](P101)就記載道人賣自然羮，明年時疫，食羮人皆免的故事。除了百姓外，唐代的皇室貴族亦多餐道。睿宗曾有二女金仙公主、玉真公主皆入道，睿宗為她們在長安建起道觀，并派遣常令御膳房烹制一種名曰“逍遙炙”的素菜以賜公主，這表明道教飲食無論是百姓還是皇室貴族皆有影響。

又比如佛教，《清異錄》“圣楊花”載：“僧人結庵種茶。凡三年，味方全美，得絕佳者圣楊花、吉祥蕋、共不踰五斤，持歸供獻。”[11](P98-99)凡此事例，皆說明佛教與飲食活動逐漸交融。同時，食素已進入人們日常生活，如“月一盤”條就有后蜀末帝孟昶每逢月旦必餐素之記載。每月的百姓不僅主動食齋，而且亦有善人布施，以齋延僧，即“面忠蒸雪會”條所載：“道忠行化余杭，一錢不遺，專供靈隱海眾，月設一齋延僧，廣備蒸作。”[11](P30)從中可知，至少在唐五代時期，社會開始不斷接納、尊重佛教的飲食特質，并在做菜時加以區分。

其三是士人服丹、僧人吃葷現象屢見不鮮。以服丹為例：《清異錄》描述了一些服食丹藥燥熱不適的現象，如“脆玉絳”載：“武帝緣金丹示孽，中境躁亂。”[11](P74)“星子炭”條載：“唐宣宗命方士作丹餌之，病中熱，不敢衣綿擁爐，冬月冷坐殿中。”[11](P86)除了皇帝外，唐代的餐丹之風在大臣中亦很流行，據《清異錄》“火靈庫”條：“(韓)昌黎公愈，晩年頗親脂粉。故事，服食用硫黃末攪粥飯啖雞男，不使交，千日烹庖，名‘火靈庫’。公間日進一只焉，始亦見功，終致絕命。”[11](P53)可見韓愈亦是服用丹砂而死。《清異錄》“沉香似芬陀利華”條記載：“因授煉仙丹一粒。”[11](P110)又“扁鵲銘”條記載：椒是“五行全足，草中大丹，服餌家重之”。“卻老霜”條載：“卻老霜，九煉松脂為之，辟榖長生”。[11](P52)由這些記載，可知唐五代時期服食丹藥的風氣盛行。

而僧人完全突破了清規戒律，大肆的喝酒食葷。如《清異錄》“梵嫂”條記載相國寺星辰院比丘澄暉，娶艷倡為妻，經常醉酒。[11](P31)“偎紅倚翠大師”條載：“李煜在國，微行娼家，遇一僧張席，煜遂為不速之客。僧酒令、謳吟、吹彈莫不高了，見煜明俊醞藉，契合相愛重。煜乘醉大書右壁，曰：‘淺斟低唱，偎紅倚翠，大師鴛鴦寺主，傳持風流教法。’”[11](P31)又“曲世界”條記載河陽釋法常酷愛喝酒，無寒暑風雨常醉，醉即熟寢，覺即朗吟曰：“優游曲世界，爛熳枕神仙。”[11](P95)

總之，從《清異錄》所引各種飲食文獻上看，宗教因子已經完全進入了當時人們的日常生活，上至皇帝、下到平民對于佛道飲食文化都表現出極大的熱忱，服用丹藥、拒絕葷腥、以佛教文化命名食物等皆是明證；同時，隨著清規戒律的松弛，僧人也開始吃肉喝酒、這反映出宗教與世俗，彼此之間不斷的沖擊、融合，繼而互相滲透與影響，構成了宗教飲食文化的特色。

(二)儒家化的飲食文化

隨著科舉制的推行，中古時期的官僚文化也在深入發展，亦慢慢與飲食文化水乳交融，從《清異錄》的相關條目以及一些事物命名中，可以發現官僚文化已經深入尋常百姓家，我們爬梳整理，以表格形式呈現如下：

表4 《清異錄》所見官僚化食名的匯總

續表：

從中可知，《清異錄》中存在大量的與官僚文化相關的命名。隨著社會經濟不斷發展，人們尋求仕進的風氣愈加顯現，即使像《清異錄》記載的街談巷語、傳聞逸事，也無不顯現當時社會那種追求仕進，修齊治國平天下的儒家士大夫情懷。如“花經九品九命”條記載：“張翊者，嘗戲造《花經》，以九品九命升降次第之，時服其允當。”[11](P39)關于飲食文化方面，有“水族加恩簿”條載：“吳越功德判官毛勝，多雅戲，以地產魚蝦海物，四方所無，因造水族加恩簿，品敘精奇。有錢氏子得之，余觀私家，一夕全錄。”[11](P62)假借滄海龍君之命給海鮮們加官進爵，通過“各揚乃德，各敘所材，然后總材德形容之美，假以封之”的原則，先后分別對江瑤、車螯等四十多種水族進行“封官”。由這些飲食文化中的雅戲故事，亦可感知儒家官僚文化已經滲入日常生活。

(三)域外的飲食文化

隋唐時期是一個與西域交往的時代，胡人來到長安，不僅帶來了西域的物種，也帶來了他們獨特的飲食文化，《清異錄》就記載了胡葵、胡麻自然汁、胡椒、肉胡床等物品。而“太平君子”條記載穆宗時，有西涼州進貢的蒲萄酒。周太祖郭威廣順時期，“于闐法全蒸羊”傳入中國，尚食取法為之。又有“千金菜”條記載咼國使者來漢，隋人高價求得菜種(千金菜)。同時，唐五代時期與新羅國多有交往：“金毛菜”條載新羅盛產“金毛菜”(石發)，吳越地區雖有，然以新羅者為上。又“佛影蔬”條載：“新羅論迦邏島有筍，曰‘佛影蔬’。中國雖大，無此一種。”[11](P37)“玉角香”載：“新羅使者每來多鬻松子，有數等，玉角香、重堂棗、御家長、龍牙子。惟玉角香最奇，使者亦自珍之。”[11](P43)與高麗亦有交往，“林慮漿”條載：“后唐時，高麗遣其廣評侍郎韓申一來。申一通書史，臨回，召對便殿，出新貢林慮漿面賜之。”[11](P95)總而言之，通過我們對于《清異錄》飲食文化的梳理，我們可以明顯的發現中古時期的飲食文化異彩紛呈，當時人們的飲食不僅受到宗教、儒家文化的影響，而且傳統的食療文化與外來的西域文化也對他們產生了重要影響，在這些因子共同影響下，構成了中古時期獨特燦爛的飲食色彩。

結 語

如前所述，筆記不僅有對社會歷史事件的記載，也有對普羅大眾日常生活的描述，透過這些材料，可以為我們窺視當時社會風俗提供一個窗口。

我們以陶榖與《清異錄》作為研究對象，首先梳理了陶榖的生平、家世與著作，發現他出生于文人世家，雖然家道中落，但他繼承了文學家風，這為他任官奠定了基礎。不過陶榖性格孤傲、難以與人為善，最終郁郁而終。繼而又梳理了陶榖的著作，發現他筆耕不輟，擅長各種文體，《清異錄》作為他現今唯一留存的書籍，其中記載了大量的隋唐五代典故，具有極高的價值。現存《清異錄》流傳廣泛、版本眾多，大致可分為四卷本與兩卷本，其中現今整理本以俞鋼等人點校的上海古籍本為最佳。最后我們對《清異錄》所引的飲食文獻為切入點，發現唐五代時期的飲食文化異彩紛呈，不僅深受佛道等宗教飲食戒律的影響，而且傳統儒家文化亦進入其中，乃至從西域傳來的胡食因子也雜糅進入，這表明中古時期的飲食是包羅萬象、色彩繽紛的文化，這種飲食文化也從一個側面反映了歷史上各民族在共同構成中華民族大家庭中血肉相連的關系。