大道之境的發現與理論建構
——王弼“無本論”思想的美學內涵

趙 薇

“道”是萬物之本源，此為先秦與漢人共識。東漢末年經學與名教的危機提醒人們，遵循正統的儒家禮法之余，須以道的自然特性為生活指導，規約社會政治倫理道德之“有”，盡力保持萬物的自然本性，警惕和對抗名教的異化，正始玄學由此萌生。作為正始玄學的理論大家，王弼為玄學的發展作出了重大貢獻，奠定了玄學“有無之辨”“本末之辨”“言意之辨”“自然與名教之辨”等幾大命題的基礎，深刻地影響了其后玄學的面貌。

一、何晏之“無”

“無”這一概念，一直是對道不可識見、不可聽聞特征的表述。但在不同時期，“無”的內涵與地位是不同的，直到正始玄學發生，“無”被抬升到至高的“本體”地位：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為：天地萬物，皆以無為本。無也者，開物成務，無往而不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身：故無之為用，無爵而貴矣。”[1]

何晏被視為玄學第一人。余敦康說：“漢代象數派易學講卦氣，講卦變，而不講卦義。何晏發現卦義是《周易》原始結構中的重要組成部分，雖然不得其解，但是這個發現本身所具有的理論意義是不可忽視的。以王弼為首的義理派的易學正是貫徹了這條新思路，把發掘六十四卦的卦義作為核心而后建立起來的。”[2](p75)何晏將這種方法應用于《老子》《論語》的注釋中，提出了“元”“一”這類與繁雜的“眾”“多”相對的整體性概念。何晏明確區分了“無”和一般的“有”：“為民所譽，則有名者也；無譽，無名者也。若夫圣人，名無名，譽無譽，謂無名為道，無譽為大。則夫無名者，可以言有名矣；無譽者，可以言有譽矣。然與夫可譽可名者，豈同用哉？此比于無所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，當于無所有相從，而與夫有所有者不同。”[3](p41)“無名無譽者”以道為名、以大為譽，因而也可以說是“有名有譽者”，但這個“無名無譽者”與“夫可譽可名者”，是有本質區別的；“此無所有”雖也可視為“有所有者”，但因與“無所有”相從，也即與道相從，故而區別于“夫有所有者”。何晏引用了夏侯玄之語：“天地以自然運，圣人以自然用。”他指出，不論遠近，“物類自相求從”，這都是源自那個“無所有者”；天地萬物運行，皆是因“能復用無所有也”。何晏始終將理論思考的重心置于“無”：“有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉。”[3](p3)“有之為有，恃無以生”的命題是何晏對老子宇宙生成論的提煉概括，“事而為事，由無以成”則強調“物”之“成”仍然取決于“無”的作用。“道之全”的命題，更是何晏的一種獨創，由此否定了漢學以瑣碎浩繁、細枝末節的“有”為主體的傳統。何晏抓住了“道”的整體性、大全性、統一性，并以“無”涵括、統攝現象界既作為具體存在、又作為萬物總名的“有”。對“道”“無”“有”的這種提法，已不同于老子的宇宙起源論或其他元氣自然論的構成論，也不同于董仲舒的神學目的論，它是一種全新的本體論思想的發端。

二、王弼之“無”

在王弼的時代，“無”為萬物之本，已是一個被廣泛接受的觀念，少年新秀王弼何以后來居上？其獨特貢獻在哪里？概括來說，王弼以“有皆始于無”為論述起點，以“明于本數、系于末度”為原則，以“無”統攝“道”在“顯”與“隱”兩個層面的運動，將正始玄學推進到了一個“舉本統末”的新高度，建立起了完整的“無本論”思想體系。“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。”[4](p110)這是王弼無本論思想的精煉表述，內涵較清晰：“這一段話說了三層意思。第一層首先肯定了《老子》原文的宇宙生成論。第二層把宇宙生成論歸結為本體論，認為‘有之所始，以無為本’。第三層把‘以無為本’轉過來用于方法，使之成為解決各種具體問題的指導方針。這三層意思層層推進，而以第二層最為重要，因為‘以無為本’就是王弼貴無論玄學的基本命題。”[2](p182)顯然，王弼以“以無為本”超越了漢代宇宙論；須作進一步討論的，是王弼如何以“以無為用”超越了何晏等正始玄學家。這就需要探討王弼之“無”與“有”的具體關系，即“無”之于道的“顯”“隱”內在統一性問題。

首先，“有”“無”密切相連。王弼之“有”，是具體事物依照其本體根據、作為可經驗形式的存在，是“道”之顯性的、在世的持存；但王弼之“無”，并非一個與“有”平等的相對范疇，而是貫穿“道”之運動全程的根本性范疇。作為具體存在的世間萬“有”，時刻統一于“道”、統一于“無”；“有”是對“道”的表征，但其背后依然是“無”，仍然為“無”所支持、所制約。“無”既是“有”的根據，又是對“有”之自然本性的保障，還決定著“有”的發展趨勢、生成極致以及回歸必然，是“有”之“成”的保障。因此，“有”雖是“無”的對舉，但并不與“無”完全相稱甚至平行。“有”只是作為“道”的可經驗的顯性狀態，“無”則始終伴隨著道“顯”與“隱”的全程。從“道以無形無名始成萬物，萬物以始以成而不知其所以然”的“始物之妙”，可見“無”之于“有”的根本地位：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。”[4](p1)從“道”千姿百態而復歸于一的“終物之徼”，可見“有”之于“無”的表征意義：“凡有之為利，必以無為用；欲之所本，適道而后濟。故常有欲，可以觀其終物之徼也。”[4](p2)“利”為“用”之善，也即具體事物因順其勢而成的、恰到好處的狀態；這種狀態的達到，必得無本體的支持。“濟”即歸止；有限個體尋求事物的本體，以對于道的體悟作為終結，但其起點只能是“有”。樓宇烈認為：“王弼以為‘有’必須以‘無’為‘本’，以‘無’為‘用’，思慮亦必須不離于‘無’，然后才能有所歸止。所以，他認為通過‘常有欲’，即可以了解到天地萬物的最終歸結。這也就是他‘夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也’（韓康伯系辭注引王弼大衍義）的意思。”[4](p4)

其次，“有”不能展現“無”的全部作用。“有”的化生過程，是無形之道的運動過程；具體之“有”，僅可視為道運動的結果之一。“有”雖樂于假設自身對道的全面表征，但單個之“有”甚至全部之“有”，事實上都無法企及道的全部。對此，王弼以有聲有形者必“有分”來說明：“大音，不可得聞之音也。有聲則有分，有分則不宮而商矣。分則不能統眾，故有聲者非大也。有形則有分，有分者不溫則涼，不炎則寒。故象而形者，非大象。”[4](p113)王弼又說：“不炎不寒，不溫不涼，故能包統萬物，無所犯傷。”[4](p88)“在象則為大象，而大象無形；在音則為大音，而大音希聲。”[4](p113)“大盈充足，隨物而與，無所愛矜，故若沖也。隨物而直，直不在一，故若屈也。大巧因自然以成器，不造為異端，故若拙也。大辯因物而言，己無所造，故若訥也。躁罷然后勝寒，靜無為以勝熱。”[4](p123)道可稱“大”，它是萬物之“根據”的混沌狀態與大集合。道中孕育著“全有”，物生而始為“有”，但具體之“有”的全部卻非道之全。以道之“大”與“全”來看，作為具體存在之“有”僅乃海上冰山一角。道涵容萬物，是一個統一體，但道在本質上不依賴任何具體存在，它不是在具體存在中取得自身的規定性。事物從自身出發，也無法以有限的感官與經驗觀照到道的全體。也因此，“無”不可能在具體之“有”中展現全部自身功用，而是恒常地伴隨著道的生化全程。

再次，“有”可能脫離“無”的制約。“有皆始于無”且“以無為本”“必反于無”，但在某些特定階段，“無”看似無力把握“有”的生展全程。一方面，具體存在從“始”至“終”、舍“本”逐“末”的過程，總是伴隨著“有為”以致“失真”的風險。王弼說：“自然之道亦猶樹也。轉多轉遠其根，轉少轉得其本。多則遠其真，故曰惑也。少則得其本，故曰得也。”[4](p56)“出愈遠愈迷”，“愈多愈遠，損則近之”，故而萬物源初之自然本性與道融為一體的理想狀態，在萬物生成的過程中，總是漸行漸遠，正所謂“言之者失其常，名之者離其真”。另一方面，“假有”易于“情偽”為“真”。偏離了自然本性、與道不相關聯之物，可視為“為之者則敗其性，執之者則失其原”因而生成的“假有”。[4](p196)“假有”如何產生的呢？王弼說，因為統治者“殊類分析”，以致欲現心亂、“民懷爭競”，造成非自然的社會亂象：“尚賢顯名，榮過其任，為而常校能相射。貴貨過用，貪者競趣，穿窬探篋，沒命而盜。”[4](p8)還源于統治者“以智治國”，以致民“多智巧詐蔽其樸”：“以智術動民，邪心既動，復以巧術防民之偽，民知其術，隨防而避之。思惟密巧，奸偽益滋，故曰以智治國，國之賊也。”[4](p168)王弼之“貴無”，非為否定“有”，恰恰相反，他正是要通過對“假有”的否定，以及對合乎自然之“真”的追問，實現對人所現實地存在于其中的生活世界的凈化、真化、樸化。

三、以無為本，崇本息末

王弼在《老子指略》中概括：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”樓宇烈認為，“‘本’，指道、母、樸。‘末’，指仁、義、禮、智。”[4](p52)在《老子》第五十七、五十八章注中，王弼詳盡闡述了“崇本息末”的思想：“夫以道治國，崇本以息末；以正治國，立辟以攻末。本不立而末淺，民無所及，故必至于以奇用兵也……民強則國家弱。民多知慧，則巧偽生；巧偽生，則邪事起。立正欲以息邪，而奇兵用；多忌諱欲以恥貧，而民彌貧；利器欲以強國者也，而國愈昏弱，皆舍本以治末，故以致此也。上之所欲，民從之速也。我之所欲唯無欲，而民亦無欲而自樸也。此四者崇本以息末也。”[4](p149-153)

王弼將“以道治國”與“以正（政）治國”對舉，一為“崇本以息末”，一為“立辟以攻末”。他重點分析了“立辟以攻末”的效果：“民強”“立正”“多忌諱”“利器”，是為“舍本以治末”，但這樣的結果卻致使“巧偽生，邪事起”“奇兵用”“民彌貧”“國愈昏弱”；這就從反面說明“崇本以息末”的必要性。接下來，王弼借“其政悶悶”“其民淳淳”與“其政察察”“其民缺缺”的對照，闡釋了“無形、無名、無事、無政可舉”之“以無為本”的重要意義。總之，“崇本息末”即以無為本，棄絕人為，導民反樸，實現民化國平。

王弼通過闡釋老子“崇本息末”的主張，實施了對現實中名教異化的正面批判。他說：“功不可取，常處其母也。”[4](p75)又說：“任名以號物，則失治之母也。”[4](p82)“取功”是舍母而居守子；“任名”是事物脫離道的規定性后出現的、失去自然本性的非“常”態，即異化狀態。在王弼看來，這兩種狀態，都是居于有為之態、身先之地、求仁義禮敬之功的舍本逐末，極大地偏離了道本體。在《論語釋疑》中，王弼討論了“名”的由來，從正反兩面強調其非自然的人為屬性：“夫名所名者，生于善有所章而惠有所存，善惡相傾，而名分形焉。若夫大愛無私，惡將安在？至美無偏，名將何生？故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣，兇者自罰，善者自功。功成而不立其譽，罰加而不立其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也。”[4](p626)

王弼以當時的思想界為例，列舉了“有”之“妄作”的情形：“致同途異，至合趣乖，而學者惑其所致，迷其所趣。觀其齊同，則謂之法；睹其定真，則謂之名；察其純愛，則謂之儒；鑒其儉嗇，則謂之墨；見其不系，則謂之雜。隨其所鑒而正名焉，順其所好而執意焉。故使有紛紜憒錯之論，殊趣辨析之爭，蓋由斯矣。”[4](p196)他指出，個體身心若始終居留于“有”的世界，舍本逐末、拘囿于一己之見，必將導致一個各說自話、亂象紛呈、缺少統一性的世界，也無法獲得身心的自由安寧。以無為本、崇本息末，則是去偽存真的必經之途：“圣人云，我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”[4](p150)

“以無為本，崇本息末”否定了“有”割裂于“無”的存在，剝奪了一切事物叛離道本體任意妄作的權利。“以無為本”伴隨具體存在且時時牽系非經驗的本體，引導人對自身與現實世界的反思、對本體與自然素樸的認識，最終朝向道之“真”與“全”。

四、以無為用，崇本舉末

“道”無形無名、生生不息，在這個大化流行、玄妙幽微的運動過程中，醞釀著萬物的依據；一旦取得了它的全部依據即“得德”，事物猶如種子萌發，必然始出，且獲得其向上生展至“極致”的力量。“息末”是王弼思想的消極面，“舉末”則是王弼思想的積極面。“舉末”的過程即道之在世，是道根據具體事物之“德”，在“有”的層面呈現自身的運動。發展至極后，“有”必然復歸于“無”，這是物之功成的標志，也是道體用一如運動周期性的完成。

“德”是老子思想中與“道”并舉的重要范疇，也是王弼思想中的重要范疇，在注《老子》三十八章時，王弼集中論述了“德”的有關思想：“德者，得也。常得而無喪，利而無害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也。何以盡德？以無為用。”這段簡短的話有三層意思：第一，“德”處道中，“得德”是指具體事物在“道”的生化過程中動態地取得自身生、成的根據，這個過程離不開“道”；第二，“盡德”是根據事物在道中所得，始出、成全事物，這個過程離不開“以無為用”；第三，事物如果能將“得”作為常態，則有利無害而得長久，這也是所謂“玄德”（即“道”）自身的特征。

根據“德”與“道”的分化關系，以及“德”之于“道”的背離程度，王弼將“德”區分為三個類型。一是道之德，即“玄德”。關于“玄德”，王弼有多處表述：“凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥。”[4](p24)“能知稽式，是謂玄德，玄德深矣遠矣，反其真也。”[4](p168)“以無形始物，不系成物，萬物以始以成，而不知其所以然。”[4](p52)可見，“玄德”乃“道”之德。《老子》二十一章說，“孔德之容，唯道是從。”正因“玄德”是至高無上之大德，故而以空為德、動作從道，隨道而行、以空為德、無形不系，這樣的玄德所對應的，只能是大象、大音、大方、大器。

二是天地圣人之德“上德”。“上德”雖大，但次于玄德：“地守其形，德不能過其載；天慊其象，德不能過其覆。”[4](p11)天地均不能及之德，才是玄德。天雖精象，地雖形魄，圣人雖善治萬物，但都必須法則“道”之“無”“虛”，否則便不能全其寧、保其精。故而，“上德”以無為心、以虛為主。圣人之德與天地合，“乃能包之如天之道”；養成圣人之德需無身、無私：“自然，然后乃能與天地合德。”[4](p186)“與天合德，體道大通，則乃至于窮極虛無也。”[4](p37)為了進一步說明圣人之德，老子以“冬涉川”“中央主”為喻，強調上德之人，其端兆不可觀、意趣不可見：“冬之涉川，予然若欲度，若不欲度”“四鄰合攻中央之主，猶然不知所趣向”。[4](p33)又說“含德之厚，比于赤子”，王弼說：“赤子無求無欲，……不犯于物，故無物以損其全也。”[4](145)指出天地圣人之“上德”能夠保“全”，不會因外物而失德。

三是圣人以下之德，即“下德”：“凡不能無為而為之者，皆下德也。”[4](p93)“魚相忘于江湖之道，則相濡之德生也。”[4](p43)人之量“各有其身，不得相均”，因而“下德”又可細分為仁、義、禮、節四個層次。常人非圣賢，“下德”所關涉的領域，正是人類社會的政治倫理部分。

《老子》第二十五章說：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，故強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。”這是老子對“道”的“周行而不殆”運動的描述，“大”即事物畜德的飽滿狀態，“逝”即事物據德而始出，“遠”為事物依德生展，“反”是事物盡德而返。老子思想中道的這種運動，被王弼解釋為一種生生不息、包覆全體、無所不至的循環：“返化終始，不失其常”“周行無所不至而不危殆，能生全大形也”“周行無所不窮極，不偏于一逝”“不隨于所適，其體獨立”。[4](p64)在王弼的思想中，萬“有”是隨著道的運動而逐漸生展的，這是事物完成自身的自然過程。在這個過程中，德的展現需要具體事物依據本身的自然之性而行、止，最終回歸于道本體。這個過程也是萬物均應朝向的理想狀態。德在這個時間序列中先后經歷三個階段：

第一階段是“畜德”。“物生而后畜，畜而后形，形而后成。何由而生？道也；何得而畜？德也……德者，物之所得也。”[4](p137)“含德之厚者。”[4](p145)從這些表述來看，德的蓄積可以理解為道之于具體事物的授予過程，“自然之性”是由事物本身蓄積之“德”決定的。如果具體事物拉長積累時期，“固其根，而后營其末”“重積德不欲營速”，就能“圖其根，然后營末，乃得其終”。正所謂厚積薄發。

畜德須“知作”。王弼認為，“作”是道的自然本性，也即道順自然之“不為而為”。“不作”則萬物不存，道亦不存。生生不息、大化流行，這是道作為整體狀態之作；道賦予萬物“自相治理”“動作生長”的必然本性，這是道作為分化狀態的“物性”之作。《周易·解》注云：“天地否結，則雷雨不作；交通感散，雷雨乃作也。雷雨之作，則險厄者亨，否結者散，故百果草木皆甲坼也。”[4](p415)云行雨施，動物之卵、植物之蕾，皆欣欣向榮、生長放苞，這就是自然所呈現出來的道之作。事物之作，“固其根，而后營其末，故不拔也”。[4](p143)《老子》說：“道生之，德畜之，長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。”王弼注曰：“亭謂品其形，毒謂成其質，各得其庇蔭，不傷其體矣。”[4](p137)上德之世，圣人“無以為”，但并非什么也不做，只是“萬物作焉而不為施”。圣智乃“至察探幽之術”，但非以去蔽，而在“光而不耀”，以“明物之性，因之而已，故雖不為，而使之成矣”。[4](p126)“不自見其所知，以耀光行威也”，[4](p180)不是通過懲罰或贊揚，而是放出光明，讓事物處于澄明之境，抱樸、見質素、寡私欲，以自成其性。圣人導引萬物體察并因順自性，“雖不為，而使之成矣”。

第二階段是“盡德”。“盡德”是事物自然生成過程中的可經驗一環。盡德須“知止”。萬物發展的根據在道本體之中，具體事物按其自然本性在“有”中存在一個極致狀態，“物盡其極”是對自然之性的彰顯，但到達這一狀態則須“止”。《老子》強調“慎終如始，則無敗事”，王弼釋為“當以慎終除微，慎微除亂”；[4](p166)又說：“益之為用，施未足也；滿而溢之，害之道也。故凡之道，與時偕行也。”[4](p428)不知止則為“妄作”：“過此以往，將爭錐刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦將知止’也。遂任名以號物，則失治之母也。故曰‘知止所以不殆’也。”[4](p82)王弼對照了處于功成狀態的三種類型：一是“持而盈之”者，功成而猶圖保持在“滿”的狀態，這是圣人以下之人取法；二是“其已者”，乃天地之道、圣人之道，取法“功遂身退”，四時更運，功成則移；三是“無德無功者”，以空為德，因而隨道而行。王弼指出，“持而盈之”則勢必傾危，一意孤行“既揣末令尖，又銳之令利”，其結果“勢必摧衂”，不可長保。[4](p21)

王弼以孔子所言“六蔽”解不知止之“過”，又以不知止為“愚”“魯”、“僻”“喭”：“愚，好仁過也。魯，質勝文也。僻，飾過差也。喭，剛猛也。”[4](p628)王弼指出，“物失所載，未足守也”，萬物是道的呈現，失去自然本性肆意妄作則為“不德”。如果不能做到不偏不彰，則不能包通萬物，以致“邪入乎分、物離其分”，淪為下德。下德“有以為”，不能以無為居事、不言為教，于是立善行施，失德而后仁、失仁而后義、失義而后禮。有為的種種觀念擾亂了萬物之制度名分、等級貴賤，導致“任名以號物，則失治之母也”。誘發了人的利害是非之心之后，“尚、競、爭”隨之而生，便失去了道的自然之和。

第三階段是“全德”。王弼指出：“智為天下之先者必后也。是以圣人后其身而身先也。溪不求物，而物自歸之。嬰兒不用智，而合自然之智……此三者，言常反終，后乃德全其所處也。”[4](p74-75)全德是事物“畜德”始出時的本然狀態，也是事物“盡德”的實然狀態，以及功成而返時的應然狀態。

全德須“知反”。在生成的過程中，受外界影響，事物可能離開甚至背棄其本性，老子為此定下一個“反”的原則，這個原則也為王弼所繼承。在王弼這里，“反”首先是指萬物運動狀態之歸終：“有起于虛，動起于靜，故萬物雖并動作，卒復歸于虛靜，是物之極篤也。”[4](p36)“反”是事物生成過程的終點，也即“道之復”。其次，“反”也是道成其為大、全、久的方法：“反者道之動”，“物極必反”。“反”既能保障事物在生展的過程中，時時反顧自身“極篤”狀態時的本性而不失真，又能保障事物在生展至“極致”時“知止”并回到“道”的混成里，融入道生生不息的運行中。

“崇本息末”和“崇本舉末”是一個“破”與“立”相統一的動態過程：“崇本息末”消解了一個現實中由欲望、武力、野心、專制建構起來的異化世界，“崇本舉末”則承諾了生長、托舉出一個合乎自然的、多樣化的、和諧共存的“大道之境”。

五、“大道之境”的理想境界

正始玄學家對“以無為本”的倡導，將漢代象數之學對掌控全部之“有”的盲目樂觀推倒，也穿越了漢初黃老道家對政治倫理的熱情，回溯與恢復了先秦道家對“性”與“天道”的探究，激發與促進了對“情”與“人道”的反思。“以無為本”，一方面分離出一個非本體的經驗世界，另一方面構想了一個合理的“應然”世界，直接導向對現實社會的批判、對理想社會的探求，也突顯了玄學作為天人之學對現實政治與人生原則的終極選擇。

“以無為本”要求萬物止息躁欲，保持虛靜。“虛靜”是一種可容納他者的實在狀態，也是一種可悅納萬物的情感狀態。“虛”的根據在“無”，“無欲”“無為”“任自然”，則能體悟到道之玄妙：“常無欲空虛，可以觀其始物之妙。”[4](p1)王弼說：“橐鑰之中空洞，無情無為，故虛而不得窮屈，動而不可竭盡也。天地之中，蕩然任自然，故不可得而窮，猶若橐鑰也。”[4](p14)“靜”是“虛”的結果，“虛靜”則“歸根”“復命”，得道之常，與天合德，體道大通：“致虛，物之極篤；守靜，物之真正也……以虛靜觀其反復。凡有起于虛，動起于靜，故萬物雖并動作，卒復歸于虛靜，是物之極篤也。”[4](p35-36)

王弼以“清靜”與“躁欲”相對，他認為老子言“清靜為天下正”，在于“靜則全物之真，躁則犯物之性。”[4](p123)又說，“濁以靜，物則得清”，[4](p34)“清”即如其本性，既無附加枝蔓，也無不足，即“物之真正”。又說：“清靜無為謂之居，謙后不盈謂之生。離其清靜，行其躁欲，棄其謙后，任其威權，則物擾而民僻，威不能復制民。民不能堪其威，則上下大潰矣，天誅將至。”[4](p179)清靜無為，則事物如其本性自然呈現。因此，治國理家，需尊重、遵循人“愛靜”的自然本性，“為”則將致“物擾而民僻”，終至“大潰”“天誅”。“靜而不求，物自歸之”，因為“以其靜故能為下”，“唯修卑下，然后乃各得其所欲”，小國修下得自全，大國修下則天下歸之，大者宜為下。[4](p160)故而“守靜不衰”。

物之“虛靜”由“復”實現。在《老子》第三十八章注中，王弼引入《周易》“復”卦說：“天地雖廣，以無為心；圣王雖大，以虛為主。故曰以復而視，則天地之心見；至日而思之，則先王之至觀也。”[4](p93)“至日”是陰、陽之復，陰或者陽由動至靜、由行到止、由行事到無事，處于“寂然大靜”的狀態。王弼注《周易》“復”卦彖辭時強調，天地雖大，富有萬物，雷動風行，運化萬物，但最終還是要息動至靜歸于道之靜態。萬物是道的顯性持存，生長與回歸皆是其自然本性；杜絕人主觀之為，則“天地之心”這一道之“本性”也可從萬物之“物性”中閃現。

“虛靜”也是王弼所采用的觀物方法，所謂“以虛靜觀其反復”，“觀其所始”“觀其所終”。只有保持虛靜的心境，才能體察到萬物動作與歸止的生、化過程，體悟到大道生生不息的永恒運行，體知到這個生機勃發的和諧世界。

“無”這樣一個抽象的范疇，凸顯了一個現象與經驗之外的超越性的存在；這個不可被感知、被認識，卻可以被思維、被想象的對象，啟示人們將其作為起點，去思考其他新的存在樣態，去發現更為合理的人類社會。王弼的理想，是參照自然秩序，建立個體自由、整體和諧的社會體系。《老子指略》說：“四象形而物無所主為，則大象暢矣；五音聲而心無所適焉，則大音至矣。”[4](p195)在王弼看來，“物無所主”“心無所適”是為政者統治的理想狀態，這種理想狀態，才能真正讓萬有自然生成，最后到達“大象暢”“大音至”的境界，實現“天下往”“風俗移”的政治理想。

關于事物生成的具體過程，王弼在注“道生之，德畜之，物形之，勢成之”時說：“物生而后畜，畜而后形，形而后成。何由而生？道也。何得而畜？德也。何因而形？物也。何使而成？勢也。唯因也，故能無物而不形；唯勢也，故能無物而不成。凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，則莫不由乎道也。故推而極之，亦至道也。隨其所因，故各有稱焉。”[4](p137)

在這里，王弼表述了他所理解的物之生成過程中“生”“畜”“形”“成”的四個環節：“物”由“道”生后、得“形”前，還需要一個與“無本體”密切關聯著的“德畜”的過程；在以具體之“物”的面貌呈現后，還需要一個與“萬有”密切相連的“勢”的作用，才能達到“成”。這四環節，分別對應“道”的兩個階段：隱與顯。道在“隱”的階段是統一而自足的，因而“生”“畜”的環節，沒有“為”的可能；到了“形”與“勢”的階段，道已樸散真離分化為器，則面臨“為”的威脅。“若乃多其法網，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足，鳥亂于上，魚亂于下。”[4](p130)正是名教弄巧成拙的生動寫照。

有限的文明建構出來的現實存在，附帶著諸多非本真的產出，面對這個困境，王弼闡述了物之“生”“成”的自然途徑、正確途徑：“以無為用”，“因”“順”自然。老子說：“善行無轍跡，善言無瑕謫，善數不用籌策，善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解。”王弼注為：“順自然而行，不造不施……順物之性，不別不析……因物之數，不假形也……因物自然，不設不施……此五者，皆言不造不施，因物之性，不以形制物也。”[4](p71)又說：“大夷之道，因物之性，不執平以割物……建德者，因物自然，不立不施。”[4](p112)王弼認為，物之根據，在其由道賦予的自然本性，謹守“因”“順”的原則，警惕有為，“物生”與“功成”便是道之自然，也是道之必然。因此，萬物之因、順自然生成，即是道的自然呈現；這個道自然呈現出來的大道之境，也正是經驗世界之理想范本。

王弼“舉本統末”思想開顯出的大道之境，是一個關于萬物如其本性自由存在的美的理想，它作為現實生活的理想范本，若即若離，存在于人類的想象之中。即使它無法達到，但以它為鏡，既能鑒照現實生活的不足，也能召喚一個更好的未來。魏晉玄學的獨特魅力和強大生命力，也正源于此。