論民族文學的世界主義之路

羅志祥，盛春來

過去幾百年里，世界體系呈現出兩種相互背離但又相互交織的局面。一方面是邊界明確的民族國家激增；另一方面，全球資本、商品、人員和信息的跨境流動，這種現象可以稱之為“全球化”。這些現象反映了資本主義在固定與變動之間的緊張關系，以經濟、政治和文化的形式呈現。這兩種趨勢也體現在意識形態領域內，以排他的民族主義和包容的世界主義的形式出現，前者經常建立在表面上自力更生和對外在的恐懼，后者試圖建立群體間的聯系，強調群體的相互依賴和相互依存。雖然民族主義和世界主義的相互作用不能歸結為簡單的二分法，但它們對身份、社會和人性的看法卻截然相反。隨著全球化的加深，學者們對全球化理論話語的建構也在加速。世界主義又一次成為一個重要的理論話題，哲學家、政治學家、社會學家、文學家們從哲學、政治、文化、文學等不同的角度解讀和研究世界主義。世界文學是世界主義在文學領域的延伸。世界文學的興起自然與當代世界主義的興起有關。美國比較文學學者丹穆若什從流通、翻譯、生產等方面對世界文學進行了界定，他認為，“世界文學”更像是一種文化的中介，以個人化的閱讀來理解他者的文化。一部作品會沿著“文學性”和“世界性”兩個不同坐標起起伏伏。“世界文學不是指一套經典文本，而是指一種閱讀模式——一種以超然的態度進入與我們自身時空不同的世界的形式。”[1](p309)世界文學與民族文學并不是總是對立的，而是相互融合的，對于民族文學來說，成為世界文學，要書寫人類共同的本質。

一、世界主義

世界主義是一個古老的觀念，來源于古希臘。古希臘哲學家第歐根尼被問及來自哪里時，他的回答是：“我是世界公民（kosmou polite，或稱宇宙公民）。”[2](p281)第歐根尼蔑視當時流行的身份建構，城邦或城邦國家，以更廣闊的世界范圍來定義自我，他認為，外國人、野蠻人甚至動物與雅典的文明公民一樣，都是值得尊重的。斯多葛學派的希羅克洛斯說：“我們每一個人都被限定在許多圈子中……每個人都把自己的思想描述為中心，而第一個圈子，便是最接近于中心的那個圈子……第二個圈子，距離中心稍遠一些，但也包含了第一個圈子，其中涵蓋了父母、兄弟、妻子、孩子……在此之外的圈子包含我們日常接觸的人，再往外的圈子包括同一個部族的人，再往外包括一個國家的同胞……但在最外圍，最大的圈子包含著其中所有的圈子，囊括了全人類……人們需要嚴格自律，適應每一個群體（從某種意義上說就是圈子），同時又不偏離中心，在所有圈子中做到游刃有余。”[3](p54)世界主義主張延長最內層的圓圈向外環繞，以包含更大的人類領域。這個觀點主張我們要像對待圈內人一樣，對待圈外人。蘇格拉底學派的普魯塔克考察了“世界公民”的概念，他說：“蘇格拉底并不是雅典人，也不是希臘人，而是一名世界公民，蘇格拉底的國家不只是希臘，而是整個世界，他的同胞不僅是希臘人，而是整個人類。”[4](p46)世界主義的立場就是要跨越國家的框架，將世界視為人類居住的共同場所。有了這樣的想法，就能以個人而非國家為單位，去思索正義或幸福。世界主義才是符合人類理性的生活方式。人類的文明發展史表明，文明的發展，總是通過不斷擴展地理空間獲得成長，從家庭到部落，從部落到社群，從社群到國家，從國家到世界。普世主義思想總是與文明的發展相伴而來。

但是隨著羅馬帝國的分裂，歐洲民族國家的興起，世界主義逐漸式微，一直到近代，才逐漸復蘇。17—18世紀啟蒙運動開展，世界主義思想又開始興起，德國哲學家康德被普遍認為是近代世界主義啟蒙運動中最重要的思想家。他在《永久和平論》一書中認為，作為世界公民，不同的人類因共同的價值觀和對他人的特殊哲學立場而連接在一起。世界大同是人類必然的歷史趨勢，是由野蠻進入文明的標志。康德以“道德世界主義”為基礎，呼吁人類相互尊重；或者把它看成一種“法定世界主義”，借助統一的法律權利和義務來表述相同的價值觀。也可以將它視為一種關于世界主義態度或性情，倡導和他人交往的愿望和意向，而不僅僅是遵從一個道德規范。

19 世紀，世界主義的論述從政治法律、倫理道德等領域擴展到文學、文化等領域。馬克思也是一個世界主義者，《共產黨宣言》說：“過去，那種地方的和民族的自給自足狀態和閉關自守狀態，被各民族的各方面的互相往來和各方面的互相依賴所代替了。物質的生產是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是由許多種民族的文學和地方的文學形成了一種世界的文學。”[5](p254)

20世紀下半葉，世界經濟的緊密聯系加快了世界政治、文化的全球化。全球化促進了當代學術界對世界主義的新興趣。世界主義為全球化提供了新的研究話語，而全球化也為世界主義的重新興起提供了新的概念。面對包括不平等、貧困在內的全球性問題時，有提倡摒除以國家為單位，采用以個人為主體思考正義的方式來實現全球性的正義。美國哲學家濤慕思·博格認為，世界主義的核心理念是“只有人才能被視為（平等的）道德關懷的終極單位”。[6](p165)這是一種終極的道德評價，博格認為，世界主義包括三個核心要素：個人主義、普遍性、普適性。世界上的所有人都是平等的，都具有平等的道德價值和道德地位，這種平等的道德價值和道德地位與人的公民身份是不相關的。博格鼓勵人們與自己的文化保持反思的距離，培養人們對共同人性的信念。文化邊界是無關緊要和毫無意義的。同情心沒有國界，人性是普遍存在的，一個人的生命價值不會因空間而改變。理想的全球秩序是所有人都被視為具有同等權利的道德平等者，擁有同等權利和義務。

德國思想家烏爾里希·貝克和埃德加·格蘭德在《世界主義的歐洲：第二次現代性的社會與政治》中認為，世界主義的概念和思想打破了歐洲化的這種“非此即彼”的邏輯，突破了民族的思維定式，推翻了方法論上的民族主義。“世界主義”要擯棄人類的差異，提煉出所有人的共同點，從而推導出跨越時間和地點的正義原則。“世界主義堅持的是亦此亦彼的原則。陌生者不是被作為威脅、分裂、顛覆的力量被排斥，而是作為補充和豐富的因素被正面評價。這里有的是對他性的好奇和興趣，將他者視為對自我不可替代的補充的寬闊心胸。當然在另一種意義上也可以說，這是一種利己主義的世界主義興趣：誰要是在自我生活的視野中納入他者的視界，他就能既超越自我，也超越他者。”[7](p18)因此，世界主義的特征就是尊重差異，尊重以不同形式表達的人類情感。

二、世界文學的哲學意蘊

世界文學是世界主義在文學領域的解讀和延伸。作為一種自覺的文學思想，世界文學的思想源流一是來自于歐洲思想史中的世界大同、人類共同進步的理想，另一個源頭來自于文藝復興運動中的人文主義理念，現代知識以普世主義原則為出發點，其對象不是具體的個人或是個別社群，而是人類共同體。當然，這是一種以歐洲為中心的知識體系。19 世紀20 年代初，德國思想家歌德在點評中國清代傳奇小說《好逑傳》后，首次使用了“世界文學”（Weltliteratur）一詞，他認為，中國人在感情上與德國人是同類的。并且“我越來越認為，詩是人類的共同財富，而且正成百上千地，由人在不同的地方和不同的時間創造出來。……因此我經常喜歡環視其他民族的情況，并建議每個人都這樣做。一國一民的文學而今已沒有多少意義，世界文學的時代即將來臨，我們每個人現在就應該為加速它的到來貢獻力量”。[8](p199)對歌德來說，這部中國小說與他所熟悉的歐洲作品形成了鮮明的對比，中國小說和他意氣相投，展現出如此共同的人性特征，以至于歌德感到一種親切感，盡管是一個陌生的文本，但是他發現了其中一種潛在的聯系，連接世界上不同國家的文學作品，形成一部偉大的世界文學作品。歌德后來又說：“既讓不同的個人和不同的民族保持自己的特點，同時又堅信只有屬于全人類的文學才是真正有價值的文學，這樣，就準保能實現真正的普遍容忍。”[8](p10)歌德以“容忍”為世界文學的基本特征，是熱愛和平、熱愛人類的真摯情感在文學中的反映。民族之間應通過包括文學交流在內的精神交流，相互了解，相互關心，相互尊重。這一說法直到今天，仍然具有現實意義。

美國文化理論家安東尼·阿皮亞認為：“世界主義思考的兩個主要線索，一個是強調全球化責任，另一個是強調尊重區域差異，有助于構筑兩方面的平衡：既要保護區域性價值和社區的存在，又要尋求具有普世意義的標準。”[9](p300)從某種意義上說，世界主義的概念代表著普遍性和特殊性、全球性和地方性、普遍原則和具體應用。世界主義的道德主義判斷是把一個人的道德情操擴展到自己的家庭、朋友、群體和國家之外的原則，要求我們要像對待鄰居那樣，去對待地球上的任何人。世界主義者共同接受的一個思想是，任何區域性忠誠，都不能迫使人們忘記，每個人對別人還負有一份責任。阿皮亞舉了一個例子：辛格原則。阿皮亞引用美國著名倫理學家彼得·辛格的話：“假如經過一個很淺的池塘，看到池塘里有一個孩子快要淹死了，我應該走進池塘，蹚水過去，把孩子拉出池塘”，“如果這樣做了，我的衣服會沾上污泥，不過這并不重要，一個孩子的死亡，被認為是相當嚴重的事情”。[9](p239)辛格原則呼應了早在2000 多年前儒家哲學家孟子的觀點，孟子論證人的基本道德本質——人性。“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。”（《孟子·公孫丑上》）由此可以得出這樣的結論：沒有同情心的人，非人也。辛格不一定知道孟子，中西方、古代和現代的人，都用一個即將溺死的孩子的形象來論證道德反應的首要地位。世界文學表達了基本人性與道德情感。

印度詩人泰戈爾認為：“我們的目的是，去掉那些無知的狹隘，從世界文學中觀察世界的人。我們要在每一作家的作品中看到整體，要在這種整體中看到人類為表現自己所做的努力。”(10(p99)也就是說世界文學的目的就是表達人類的共同情感、探索人類文學的共同創作規律，因此，文學建立了一個關于人性和人的表達的永恒理想。泰戈爾在《美和文學》一文中，指出“世界文學”應該“學會整體地觀察美”，“這是美感的最終目的”，世界文學必須革新，要創造出具有超越國界與語言界限的“情味文學”，也要創作出具有民族特色的“情味文學”。世界文學之林是由民族文學組成的，而民族文學又因各自獨特的個性在世界文學之林中顯示自己的特色和地位，從而不被淹沒在世界文學之林中。換句話說，世界文學要掌握文學的普遍性規律去反映世界大同的人類普遍情感和心態，同時并不犧牲民族特色和獨特的審美情趣，這樣的世界文學在共性和個性、普遍性和特殊性的結合的基礎上，達到人類認識自我、表現自我的目的。

從這個意義上來說，中國古代文學都具有世界主義的特征。中國古代文學是一個寬泛的概念，與哲學等是互相涵融的，總其要略，終不出言志與載道傳統。中國的儒家哲學早在先秦也產生過世界主義的思想，孔子說：“大道之行也，天下為公……故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養。男有分，女有歸……是故謀閉而不興，盜竊亂賊不作。故外戶而不閉。是謂大同。”（《禮記·禮運》）。孔子的大同社會可以稱為世界主義的雛形。《文心雕龍》說：“文人宜遵五經六藝為文，諸子傳書為文，造論著說為文，上書奏記為文，文德之操為文。”中國古代文學體現了人與自然、人與社會的比照。其語言、體裁、主題是表達了人類情感的喜怒哀樂，既具有世界文學的共性也具有民族文學的個性。

三、民族文學的世界之路

柏拉圖認為，文化具有同一性，也就是說，人類的語言文字盡管各不相同，但是人類表達情感符號的原理，表達事物的相似性基本相同。否則，不同民族的文化，乃至人與人之間的交流也會成為不可能。“如果你能憑技藝的規矩去解說荷馬，你也當然就能憑技藝的規矩去解說其他詩人，因為既然是詩，就有它的共同一致性。”[11](p5)不同語言之間的可互譯性是建立在這一基礎之上的。民族文學的世界之路，首先是翻譯。世界文學的語用意義是指翻譯全世界范圍內被閱讀或能夠被閱讀的文學。翻譯是民族文學走向世界文學的必由之路。翻譯是不同文化之間的相互轉化問題，翻譯的任務就是將民族文化在世界文化的版圖上重新加以定位。在這個定位中，民族文化自身的本源性有可能消失或變得混雜，但也有可能引進了一些世界主義的因素。丹穆若什認為，世界文學是民族文學的“橢圓形折射”和“雙重折射”，具有源語文化和譯入語文化的雙重文化性質。一個作品進入世界文學會經過兩個步驟：首先，作為“文學”作品來閱讀；接著，從原語言和原文化進入到更寬廣的世界之中。一個特定的作品，沿著文學性或世界性兩個坐標軸的任何一個起浮，從而跨過臨界點，就有可能進入世界文學，或者后來從中脫出在譯入語文化中獲得一種新的生命，其意義也在譯文和新的文化語境中得以重構。這意味著世界文學和翻譯是不可分割的，一部作品被翻譯這一事實本身就已經形成了一種標準，表明它可能會進入文學經典。這就是為什么人們常說翻譯家是創造世界文學的人。如德國漢學家、翻譯家沃爾夫岡·顧彬認為的，翻譯是創造世界，也創造自己。現代是一個翻譯的時代，就像世界文學一樣，超越了國家的“組成部分”。這方面最明顯的例子就是馬克思主義，沒有翻譯就不可能產生“新中國”。在這一點上，歌德說用“世界文學”替代“民族文學”，可以推斷，重要而有意義的文學必須是世界性的，而且必須通過翻譯才能變得世界化。

20世紀70年代以后興起的各種翻譯理論都從多個角度探討翻譯文本與原文的獨立性問題和翻譯文本的價值問題。這些研究都源于世界文學的觀念。世界文學在為全世界文化的同化及其在語言上的表達尋求某種共通的過程中，需要承認一個基本的現實，即語言的不可通約性。《道德經》的第一句，“道可道，非常道”。道是一種原則，它使萬物有生命，并在它們的關系中表現出來，但從不作為它自己。沒有任何語言能充分表達它。道類似于德國翻譯家、語言學家沃爾特·本雅明所說的“純語言”。本雅明認為，翻譯的首要任務是通過將語言多元性和諧地演化為一門更大的、獨一無二的、包容一切的語言，來消除語言之間存在的差異，即“純語言”。“這一純語言不再意指或表達任何事物，而只是不具有表達力的創新性詞匯（Word），這在所有語言中都是如此。所有的信息、所有的意義，以及所有的意圖，終將走向一個注定消亡之層面……譯者之任務就是在自己的語言中釋放這一困在另一語言之內的純語言，解放在該作品再造之時就囚禁其中的語言。”[12](p49)純語言存在于所有的語言中，也存在語言上，但它不能被理解為任何一種特定的語言。它是通過文學經典從一種語言到另一種語言的翻譯而產生的，盡管如此，要使它與任何一種特定語言的特殊性相一致。每一種特定的語言都力求在堅持真實的基礎上實現表達的統一性和充分性，但如果孤立于其他語言，這種統一性和充分性是永遠無法完全實現的。翻譯的終極目的，是要讓不同意指方式的語言之間產生互動，相互交流，讓不同的語言在展現親緣的過程中相遇、相得益彰，來自各種表意文字的最純粹的語言和諧地呈現在眼前。這實際上是一種“翻譯超越論”。這種超越論并不看重原文與譯文的對等，而關注的是意義和形式超越，涉及的是譯者的翻譯思想、翻譯態度及基本策略。

其次，民族文學成為世界文學要書寫人類共同的人性，加強民族文化間的交流。現代詩人、文學史家鄭振鐸在《文學大綱》的序言中說，“文學是沒有國界的……文學是沒有古今界的；希臘的戲曲，至今還為我們所稱賞，二千余年前之《詩經》，至今還為我們所誦讀，《紅樓夢》寫的是十八世紀的一個家庭的事，狄更司、莎克萊寫的六七十年前的英國，陶淵明抒寫的是六朝時所感生的情緒……然而他們卻同樣地能為后來各時代的人所了解，同樣地能感動后來的各時代的無量數的人。所以我們研究文學，我們欣賞文學，不應該有古今中外之觀念……”[13](p1)比如世界文學對中國民族文學的深遠影響，最常想到的是20世紀外國文學對中國文學的翻譯和影響。翻譯作品成為了民族文學的組成部分，托爾斯泰和果戈里等成為中國文學中活躍的人物。更近一些，如果莫言沒有在中文譯本中遇到威廉·福克納和加西亞·馬爾克斯，他的作品可能會截然不同。民族文學文化經常成為許多外國作品的故鄉。在這方面，世界文學不僅僅存在于一個國家的邊界之外，同樣，它總是深深植根于民族文化之中。

9世紀唐朝著名志怪小說家段成式（公元803—863 年）的《酉陽雜俎》有一個中國版的灰姑娘故事。一個年輕漂亮的女孩遭受繼母虐待，有一天，背著繼母與姐姐，穿著一雙“金履”去參加洞節，金履“其輕如毛，履石無聲”。被繼母和姐姐發現后，她在匆忙趕回家的路上，遺失了一只鞋。陀汗國國王得到了，想找這個腳能穿這只鞋的姑娘，但是沒有找到。最后皆大歡喜的結局，她被發現是這只鞋子的主人，女孩“躡履而進，色若天人”。陀汗國王以葉限為“上婦”，兩人幸福地生活在一起。著名翻譯家楊憲益指出，這個故事顯然是西方的灰姑娘的故事。女孩叫葉限，楊憲益認為，是英語Aescen，梵文Asan 的音譯。英文版本的故事大多基于法語文本，英文版本的灰姑娘穿著玻璃鞋。這是一個誤譯，法文本里是毛制的鞋（Vair），英譯人誤認為琉璃（Verre）之故。雖然中國版的“金鞋”上寫著“金履”，但它也被描述為“其輕如毛，履石無聲”，所以很明顯它們最初是由毛發制成的。早在9 世紀，中西交通并不十分便捷的年代，灰姑娘的故事怎么能出現在中國的書中？中間有怎樣的曲折旅程和冒險軌跡？中文版是如何早于法國的查爾斯·佩羅的《灰姑娘·睡美人》（1697 年）或德國的格林兄弟的《灰姑娘》（1812 年）版本1000 多年的？有一種說法是，中國版的灰姑娘很可能起源于印度或如今的中東。在全球化時代到來之前，人類和文化就已經有了如此意想不到的全球聯系，跨文化交流和溝通比我們想象的要早得多，規模也大得多。在想到世界文學之前，世界早就在文化方面聯系在一起了。

最后，要注意的是，民族文學的世界主義化，是以一種激進的反傳統的方式進行的。世界文化具有普適性，但也具有相對性。以中國傳統文學為例，五四新文化運動，在批判中國文學傳統的同時，并沒有把優秀有價值的部分與腐朽的、沒落的一部分區分開來，更不用說對中國優秀傳統文化加以改造，使之適應現代文學思想。胡適主張充分世界化，即全盤西化。傅斯年認為，白話要歐化，“我們希望將來的文學，是人化的文學，須得先使他成歐化的文學。就現在的情形而論，人化，即歐化，歐化即人化”。[14](p130)這樣，會抹殺中國傳統文學的價值，而以西方文學為準繩。這是歷史的片面性，不能苛責五四前輩。因此，在面對情感和精神共舞的世界文學時，也應該采取審視的態度，世界文學的背后，也可能出現文化的單一性。

四、結語

民族文學與世界文學是互為依存和發展的，人類有著共同的人性，世界文學實際上一直存在著，只不過是從不自覺到自覺的發展過程。民族生存狀態是不斷發展變化的，民族文學必然隨之不斷發展變化，世界文學也會隨之不斷發展變化。世界文學與民族文學應該互相尊重，互相借鑒。對待世界文學應該采取辯證的態度，既歡迎世界文學的到來，也強調民族文學的特點。現在的時代更有利于世界文學的崛起，人們生活在一個瞬息萬變的世界，世界文學和文化、經濟有著數不清的關聯。一個真正的全球視角的世界文學需要脫離民族主義的偏見，防止狹隘的民族主義。世界主義視野的重要性，能夠開闊民族文學的視野和心靈，擁抱自己的文學和文化，就是擁抱整個世界的文學和文化。這也是中國文學未來發展的方向。