元典作為方法：關(guān)鍵詞研究從可能到可為
——兼評《元典關(guān)鍵詞研究的理論范式》

□劉金波

當(dāng)今時代，世界處于一個新的百年未有之大變局的巨大轉(zhuǎn)型時期。中國“兩個一百年”的歷史擘畫，讓這一轉(zhuǎn)型時期的工業(yè)化、城鎮(zhèn)化、信息化、現(xiàn)代化等飛速推進。其結(jié)果尤其是經(jīng)濟快速發(fā)展的結(jié)果為中國社會的進步提供了前所未有的物質(zhì)基礎(chǔ)和現(xiàn)實條件。與此同時，“文化自信”也成為與經(jīng)濟比翼齊飛的不可或缺的重要一翼。作為世界上唯一不曾斷裂并賡續(xù)數(shù)千年的中華文明，其“元典”在這一過程中發(fā)揮了并將繼續(xù)發(fā)揮著不可替代的巨大歷史作用。

我們認為，圍繞紛繁復(fù)雜豐富多變的中國問題研究的中國價值和中國方案，不僅僅是中國作為對象（分析對象亦即研究目的）、西方（主要是歐美世界）作為方法的研究，更需要中國作為方法（分析手段）、西方作為對象（研究目的）的研究；也不僅僅需要借鑒世界成熟的方法論，更需要開創(chuàng)中國自己的方法論。鑒于這一現(xiàn)實需要，本文著重探討的問題是：傳承數(shù)千年的中華元典在當(dāng)今時代是否可以作為一種方法？如果可以作為方法，那么這一中國方法論工具箱中的元典方法，究竟何以可為？

一、“元典”何謂：基于“五經(jīng)”的文化元典

一般認為，歷史學(xué)者馮天瑜先生對“元典”一詞具有首創(chuàng)之功。該概念最先以“中華元典”的形式見諸《中華元典精神》。［1］

其實在該書出版之前，馮先生已經(jīng)就“元典”這一概念以學(xué)術(shù)論文的形式做了非常充分的闡發(fā)。在這篇題為 《論 “文化元典”——兼釋“元典”》［2］4的文章中，他主要談了三方面的問題，即 “軸心時代——元典創(chuàng)生期”“元典皆史，而非超時空的圣物” “兼釋‘元典’”。按照馮先生的闡釋，元典孕育于軸心時代，它是一個歷史的產(chǎn)物或曰歷史的形態(tài)，它是具有元精神的關(guān)于宇宙、社會和人生的深刻洞察與思考。“首次系統(tǒng)地而不是零碎地、深刻地而不是膚淺地、辯證地而不是刻板地表達出對于宇宙、社會和人生的觀察和思考，用典籍形式將該民族的‘基本精神’或曰‘元精神’加以初步定型，這種典籍便可以稱‘文化元典’。”所以元典用以指稱各民族尤其是各文明民族的首創(chuàng)性文本。［2］4中國的 《詩》 《書》《禮》《易》《樂》《春秋》六經(jīng)經(jīng)典都可以納入“元典”范疇。只是因為《樂》在歷史長河中散佚，所以五經(jīng)經(jīng)常地被用來指稱元典。

考察元典的意蘊，離不開對“元”和“典”的字源學(xué)考索。根據(jù)東漢許慎 《說文解字》的解釋：“元，始也。從一從兀。”元，會意。像人形。《說文解字注》：“始也。見爾雅釋詁，九家易曰。元者，氣之始也。從一。兀聲。”結(jié)合《爾雅》《正字通》《易》《書》《文選》《禮記》《春秋繁露》 《廣雅》 《呂氏春秋》《戰(zhàn)國策》《公羊傳》等諸多典籍關(guān)于“元”的解釋， “元”具有始、頭、首、君、一、本、大、端、善、天、本、氣、寶、巨、長等諸多義項。如《日知錄》的以元為氣，《春秋繁露》的以元為原，《淮南子》的以元為天，《逸周書》的以元為民， 《戰(zhàn)國策》的以元為善，等等。“典，五帝之書也。從冊在丌上，尊閣之也。”究其本義，典為重要的典籍、文獻。這兩個字結(jié)合在一起，由其本義生發(fā)開來，可以總結(jié)為，元典具有 “始典、首典、基本之典、原典、長（長幼之‘長’）典、正典、大典、善典、美典、上典、寶典等意蘊”［2］4。“元典”概念最主要的幾個義項——始、首、正、大、善、美——基本涵蓋了中國文化源頭的至上至尊、至大至巨、至首至本、至寶至正與至善至美。其中，《詩》 《書》 《禮》 《易》 《春秋》又被奉為元典之圭臬。

事實上，需要說明的是，五經(jīng)固然可以被用以指稱元典，但是元典并不僅僅只是五經(jīng)。我們認為，凡是產(chǎn)生于軸心時代的具有原初性、根本性、深遠性影響并具有廣闊覆蓋性的文化典籍均可以指代元典。在這種意義上，元典亦可稱為群典。比如，印度的 《華佗經(jīng)》、波斯的《古圣經(jīng)》、中國的“四書五經(jīng)”等。

二、“作為方法”：元典關(guān)鍵詞研究的方法論價值

“作為方法”，是一個科學(xué)研究的命題，更是一個科學(xué)研究的路徑。其始作者當(dāng)屬日本學(xué)者竹內(nèi)好。“作為方法，也就是作為主體形成的過程。”［3］所謂主體形成的過程，也是認識形成的過程。這一過程不僅需要主體基于環(huán)境的演變而進化，而且需要主體群組極度關(guān)注個體和群體系統(tǒng)的演化，并在這一演化過程中調(diào)適、進步。其演化過程自然或者說天然地或多或少地存在本民族、本國、本地區(qū)、本文化圈的群體記憶、歷史積淀、社會風(fēng)俗、思維方式和文化代碼。在薩義德等西方話語體系的東方學(xué)研究者的文字中，天然地存在那種西方中心主義或西方話語體系。在這種體系里，俯拾可見的是以中國作為研究目的、以西方作為研究方法的研究范式——盡管也有諸如法國當(dāng)代理論家弗朗索瓦·于連所謂的將中國作為“方法”的追尋“末思”和“去相合”的提法。［4］近代以降，西學(xué)東漸，西方以自己為方法的研究方法論不僅對中國開眼看世界起到了很重要的作用，而且為中國社會當(dāng)時的轉(zhuǎn)型也做了較大的貢獻。但是總體說來，這種范式不可避免地表現(xiàn)出以中國問題驗證西方理論或以西方理論闡釋中國現(xiàn)實的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象普遍存在的根源就是他們（很多時候還包含我們自身）不可避免地預(yù)設(shè)（或天真地確信）其理論與方法的創(chuàng)新性、先進性、正確性和優(yōu)越性。

這種先驗性的研究結(jié)論預(yù)設(shè)或者理論與方法的科學(xué)性確信自有其失之偏頗之處：首先，“先驗性”決定了它不可能是基于科學(xué)的純粹客觀的科學(xué)探討或者學(xué)術(shù)研究；其次，即便其研究是公正客觀的，那種居高臨下的所謂“先進性”的研究也帶有某種強制闡釋、強制傳播、強制生產(chǎn)和強制接受的意味；最后，前述兩種問題不可避免地導(dǎo)致其所謂的創(chuàng)新性研究結(jié)論不可能完全屬于純粹的、全面的、科學(xué)的、創(chuàng)新性的、不帶偏見的科學(xué)結(jié)論。所以，另外一個日本學(xué)者溝口雄三針對這一現(xiàn)象提出了新的見解。他在《作為方法的中國》里面提道：“通過使歐洲標準相對化，日本人面前或許會呈現(xiàn)不依靠歐洲的標準而存在的中國整體結(jié)構(gòu)。在那個時候，日本人才會有史以來第一次獲得理解中國這個他者的可能性。”［5］溝口雄三的目的顯然是想轉(zhuǎn)變以西方為中心的研究范式，亦即將西方世界為方式方法而中國為目標目的的方式（話語與范式），變之以中國為方式方法而西方世界為目的目標的研究范式。這種對西方方法的反思和回到東方的方法創(chuàng)新在新的歷史時期具有新的學(xué)術(shù)價值和社會意義——盡管他也沒有從根本上脫離以他者研究他者的思維定式。

縱觀歷史，千余年來中國都在文化等多個領(lǐng)域引領(lǐng)潮流（只是近代以來百余年落后了），之所以能夠引領(lǐng)，重要原因是具有先進中國文化的“中國”“作為方法”的歷史驗證性。當(dāng)然，嚴格做一番學(xué)術(shù)探討的話，我們無法否認無法避免的一個現(xiàn)象是：“中國作為方法”初衷雖好，但是它也不可避免地存在某些方面的不足。大而化之，以國家為前提來指稱的“中國作為方法”成立，那么，“日本作為方法” “朝鮮作為方法”或者 “越南作為方法”“菲律賓作為方法”等方法論命題同樣成立。這樣，就存在方法的濫用。小而言之， “中國作為方法”成立，那么以地區(qū)指稱的“東北作為方法”“西北作為方法”乃至“湖北作為方法”“湖南作為方法”也同樣成立。如此這般，就存在某種程度的令人無法取舍的、令人眼花繚亂的方法的亂用或誤用。為了避免“作為方法”的濫用、亂用或誤用，我們需要擯棄那種中心論的優(yōu)越性認知—— “西方世界作為方法”，其研究范式是將其自身總結(jié)的認知理所當(dāng)然地視為整個世界、社會、人類、地球乃至宇宙的普遍規(guī)律，西方人需要接受，東方人同樣需要接受；同時，我們還需要接受——這種方法論層面的“作為方法”，也就是將某一路徑視為獲取普遍規(guī)律、普遍知識的方法和手段。在這個層面上，無論是研究薩義德的東方學(xué)，還是研究馮天瑜的歷史文化語義學(xué)，我們都會發(fā)現(xiàn)，二者可殊途同歸：一是“中國作為方法”可以走出西方中心主義的窠臼；二是為規(guī)避“中國作為方法”之不足，將流傳千百年的中華文化“元典”“作為方法”——元典是用一系列一連串 “關(guān)鍵詞”（Key Words）表達其創(chuàng)建者對宇宙萬物、人生百態(tài)、經(jīng)濟社會的觀察、記憶與思考，關(guān)鍵詞是元典（Classical Canon）賡續(xù)、弘揚、新闡中國文化的重要組成部分—— “元典作為方法”和“元典關(guān)鍵詞研究”可以視為一體兩面，它們具有作為方法論的學(xué)術(shù)價值和時代意義。這種學(xué)術(shù)價值和時代意義表現(xiàn)在如下兩個方面：

其一，反者道之動。元典作為方法，是指可以通過對元典關(guān)鍵詞的源起做振葉尋根、觀瀾溯源式的深層探究。這種探究又可以發(fā)現(xiàn)某一時代人類社會發(fā)展的某一階段的政治、經(jīng)濟、文化和社會的方方面面，可以發(fā)現(xiàn)隱藏在政治、經(jīng)濟、文化和社會背后的價值取向、歷史代碼、時代動因和社會基因。在此，利用中華文明禮樂文化之重要元典《禮記》舉幾個簡單的文化關(guān)鍵詞例子。

“夫禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。禮，不妄說人，不辭費。禮，不逾節(jié)，不侵侮，不好狎。修身踐言，謂之善行。行修言道，禮之質(zhì)也。禮聞取于人，不聞取人。禮聞來學(xué)，不聞往教。”（《禮記·曲禮上》）

禮如何做到“定親疏，決嫌疑，別同異，明是非”，按照孔穎達的解釋，禮是用來辨別尊卑，區(qū)別等級，使上級不逼迫下級，下級不僭越上級，保持禮節(jié)的節(jié)度。

孔子曰：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。《詩》曰：‘相鼠有體，人而無禮；人而無禮，胡不遄死？’是故夫禮，必本于天，殽于地，列于鬼神，達于喪祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以禮示之，故天下國家可得而正也。”（《禮記·禮運》）

上述引用孔子對元關(guān)鍵詞“禮”的有關(guān)詮釋，可以歸納出其兩大意蘊。一方面，這里講要順應(yīng)自然、順應(yīng)人事、順應(yīng)社會，是非常符合社會發(fā)展規(guī)律的。另一方面，它又將“禮”作為人和其他物種區(qū)分的重要甚至是唯一依據(jù)。此外，以天之道來規(guī)制人之情，既有存天理滅人欲的味道，也有說明人欲不得違背自然規(guī)律的意蘊在內(nèi)。儒家元典《禮記》中有很多流傳至今仍具有重要而巨大文化價值的關(guān)鍵詞，如禮、樂、和、誠、性、情、法，等等。“沿襲數(shù)千年的禮樂文化不僅一直具有獨特的中國風(fēng)格、中國特色和中國氣派，而且一直是中國為世界其他民族提供的中國智慧、中國方案和中國力量。”［6］144尤其是禮樂文明中的“禮” “樂”二字，其歷史積淀、深層意涵、話語規(guī)則和文化指向等至今仍熠熠生輝，歷久彌新。如《禮記》里面關(guān)于“禮”的解釋、話題、命題等，還有諸如 “禮者體也”“禮者本也” “禮者履也” “禮者理也”等諸多表述。概言之，合理合法的“禮”如何保證當(dāng)下社會按照既定軌跡、規(guī)律、規(guī)則運行，就要遵從自然規(guī)律，遵守道德規(guī)范，踐行社會準則。數(shù)千年前中國就有著嚴格的價值規(guī)范和社會道德準則，這與西方某些學(xué)者、政客、媒體罔顧事實所言的中國人不講規(guī)則是完全相反的、不符合客觀事實的。

其二，變者法之至。變，既是潮流，也是規(guī)律。法，既是規(guī)則，也是目的；既是方法，也是手段。

無論是歷史還是自然，其規(guī)律永遠遵循并體現(xiàn) “不變是暫時的，變化是永恒的”的邏輯。元典作為方法，是指不僅可以通過元典關(guān)鍵詞的歷史流變來獲得某一時期的歷史記憶、時代規(guī)律和社會敘事，而且可以通過元典的文化關(guān)鍵詞研究來挖掘“何時變”“為何變”“變什么”“怎么變”等具有規(guī)律性的社會文化資料，進而獲得相關(guān)文化研究的第一手的具有重要學(xué)術(shù)價值和巨大實踐意義的豐富文獻、理論與方法。

三、“元典”何為：從范疇、知識、對象到方法的元典關(guān)鍵詞研究路徑轉(zhuǎn)向

20世紀七八十年代，隨著大量西方文藝理論著作翻譯成中文著作，中國文化尤其是中國文化關(guān)鍵詞研究逐漸成為國內(nèi)學(xué)術(shù)研究的 “顯學(xué)”。與此同時，文化關(guān)鍵詞研究也逐漸成為文化研究的重要研究方法。兩類研究的代表性著作如雷蒙·威廉斯的 《文化與社會：1780—1950》（1958）、《關(guān)鍵詞：文化與社會的詞匯》 （1976），杰姆遜的《后現(xiàn)代主義與文化理論》（2005），安德魯·本尼特、尼古拉·羅伊爾的《關(guān)鍵詞：文學(xué)、批評與理論導(dǎo)論》（2007），丹尼·卡瓦拉羅的 《文化理論關(guān)鍵詞》（2013），尼爾·波茲曼的《娛樂至死》（2015），喬治·萊考夫、馬克·約翰遜的 《我們賴以生存的隱喻》（2015），鏡味治也的《文化關(guān)鍵詞》（2015），約翰·斯道雷的《文化理論與大眾文化導(dǎo)論（第七版）》（2019），斯圖亞特·霍爾的《文化研究1983：一部理論史》 （2021），等等，都從不同側(cè)面解讀了各種文化現(xiàn)象。

隨著這些著作譯介到中國，相關(guān)學(xué)者對文化研究、文化關(guān)鍵詞研究表現(xiàn)出極為濃厚的學(xué)術(shù)興趣。20世紀80年代以降，尤其是21世紀以來，國內(nèi)學(xué)者在關(guān)鍵詞研究方面著力甚勤，著述頗豐。梳理這一時段的中國文化關(guān)鍵詞研究范例，可從學(xué)緣、地緣、學(xué)科、學(xué)派、范式等多維層面總結(jié)歸納出五種主要的較為成熟的關(guān)鍵詞研究范式：一是以復(fù)旦大學(xué)《中國文學(xué)批評通史》為代表的批評通史范式，二是以北京師范大學(xué)“文化與詩學(xué)叢書”為代表的文化詩學(xué)范式，三是以武漢大學(xué)“元典關(guān)鍵詞研究”為代表的文化元典范式，四是以四川大學(xué)《中西比較詩學(xué)》為代表的比較詩學(xué)范式，五是以港澳臺學(xué)人徐復(fù)觀《中國藝術(shù)精神》等為代表的實踐話語范式。其中，以武漢大學(xué)馮天瑜教授為代表的歷史文化語義學(xué)元典研究團隊和以李建中教授為代表的元典關(guān)鍵詞研究團隊，二十年來的辛勤耕耘，取得了令人矚目的成就。這兩大團隊在“元典”研究方面的不懈努力，正好形成元典關(guān)鍵詞研究的二維路向并漸次實現(xiàn)從“可能”到“可為”的元典關(guān)鍵詞研究路徑轉(zhuǎn)向——

一方面，馮天瑜教授的元典關(guān)鍵詞研究開啟山林，以文化發(fā)生學(xué)、歷史文化語義學(xué)、文化傳播學(xué)的研究方法，著重研究元典關(guān)鍵詞何以可能，重點探尋其現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。這方面的嘗試可以視為元典關(guān)鍵詞的范疇、知識與對象的研究。研究成果既有概念的古今轉(zhuǎn)換，更有中外對接的文化近代轉(zhuǎn)型考索。其代表性成果有《中華元典精神》（1994）、《解構(gòu)專制——明末清初 “新民本”思想研究》（2003）、《新語探源——中西日文化互動與近代漢字術(shù)語生成》（2004）、《“封建”考論》（2006）、《三十個關(guān)鍵詞的文化史》 （2021）等。這些學(xué)術(shù)著作著重以關(guān)鍵詞研究的形式，將元典關(guān)鍵詞作為重要的研究對象和學(xué)術(shù)概念，通過挖掘關(guān)鍵詞背后的深層文化序列的核心概念的深層內(nèi)蘊來考察中國文化的近代轉(zhuǎn)型，重點發(fā)掘元典關(guān)鍵詞在古今東西的時空坐標系上進行中國文化近代轉(zhuǎn)換的可能性，借以突出中國文化元典的內(nèi)生性價值和龐大而豐碩的文化元典資源。

另一方面，李建中教授的元典關(guān)鍵詞研究別出心裁，著重探尋作為方法的元典關(guān)鍵詞何以可為，正是“元典作為對象、范疇、知識”到“元典作為方法”的新變，亦即元典關(guān)鍵詞研究的路徑轉(zhuǎn)向。這種方法的轉(zhuǎn)向全面體現(xiàn)在“中國文化元典關(guān)鍵詞研究叢書”之中。該叢書全套六本，總字數(shù)超過二百萬字，是一套全面詮釋中國文化元典關(guān)鍵詞的創(chuàng)新性學(xué)術(shù)著作。該著在設(shè)計之初，本來遵從馮天瑜教授之囑，一套六本，其中一本總論，五本分別為“儒、墨、道、法、兵”五家元典關(guān)鍵詞。遺憾的是，該系列叢書因法家元典關(guān)鍵詞一書作者個人原因，后來未能按時成書，其他儒、墨、道、兵元典關(guān)鍵詞研究如期完稿，另外加上總論和《元典關(guān)鍵詞研究的思想與方法》，同樣為一套六本。

其中，作為總論的是李建中教授獨撰著作《元典關(guān)鍵詞研究的理論范式》。該著將現(xiàn)代社會錯綜復(fù)雜的文化現(xiàn)象與文化個案，以“關(guān)鍵詞”的方式返回文化元典，重新詮釋中華元典關(guān)鍵詞，重新揭橥中華元典關(guān)鍵詞的原創(chuàng)意蘊、文化積淀和現(xiàn)代價值，為中華文化的現(xiàn)代傳承與創(chuàng)新提供了文化資源、思想啟迪和詞語學(xué)依據(jù)，進一步昭明中華文明的文化底蘊、生命活力和核心價值觀。這種對于經(jīng)史子集“元典”的關(guān)鍵詞式的“返回”，其實正所謂“反者道之動”，其根本目的、學(xué)術(shù)價值和社會意義均在于發(fā)掘蘊含在文化符號之中的那個“動”、它們?yōu)楹慰梢浴皠印币约八鼈冊趺础皠印薄＿@個“動”的指向正是我們何以能夠面向未來，何以可以利用元典關(guān)鍵詞解決復(fù)雜紛繁的現(xiàn)實問題的關(guān)鍵。

這種轉(zhuǎn)向的學(xué)術(shù)價值和社會意義體現(xiàn)在作為理論的方法的“元典關(guān)鍵詞研究”， “為何”和“何為”這兩個文化研究亟待解決的現(xiàn)實問題上面。

第一，討論 “元典作為方法”“為何”就是討論元典關(guān)鍵詞理論體系的建構(gòu)。《元典關(guān)鍵詞研究的理論范式》（以下簡稱“李著”）“后記”對此有較為充分的論述：“一是構(gòu)建理論體系；二是啟動個案研究。”“上編的‘范式建構(gòu)’有總體與局部之別：前者依次探討元典關(guān)鍵詞的理論模型、實踐路徑、學(xué)術(shù)前史和語義根底，后者則深度清理元典關(guān)鍵詞研究 ‘創(chuàng)生—詮釋—傳播’三大路徑和 ‘語義學(xué)—闡釋學(xué)—學(xué)術(shù)史—批評史’四大范式。下編的‘范式研究’又有 ‘大詞’和 ‘中詞’之分……上編為下編提供思想與方法，下編為上編提供個案與例證；二者交互地整合成元典關(guān)鍵詞研究的Paradigm。”［7］345

“Paradigm”，既是范例，更是范式。作為方法的元典之范例范式顯然不同于西方作為方法的 “Paradigm”。中華文化元典，數(shù)千年的歷史，有迥異于西方理論方法的文之道，文之心，文之體。對于 “元典作為方法” “為何”，李著非常清晰地表明：“元典關(guān)鍵詞強大旺盛的生命力，從觀念和思想的深處激活了中國傳統(tǒng)文化的生命力。源起于軸心時代、扎根于先秦元典的中華文化關(guān)鍵詞，在其后漫長的演變歷程中，以 ‘詞根’的方式沉潛，以‘坐標’的方式呈現(xiàn)，既標舉特定時空的文化觀念，又接續(xù)前世與后代的文化命脈，從而成為不同歷史時期的文化坐標。”［7］5也就是說，它們是利用文化關(guān)鍵詞來為了整體、系統(tǒng)、深刻、辯證地重新闡釋文化元典，重新揭示（或曰解釋或曰闡釋或曰詮釋）中華文化元典的原創(chuàng)意蘊。這二者最終指向的根本目的只有一個，那就是現(xiàn)代意義乃至未來價值。理論體系為個案研究提供學(xué)術(shù)支撐，個案研究為理論體系提供學(xué)術(shù)驗證，二者相輔相成，互為因果，交互整合，缺一不可。筆者不揣淺陋，如果分為三編，即如果分為“理論體系、話語建構(gòu)、個案研究”三個部分，或許能夠更加清晰、更加全面地詮釋 “元典作為方法”之“為何”。

第二，探討 “元典作為方法”究竟“何以可為”，就需要從元典關(guān)鍵詞的詞根、坐標和轉(zhuǎn)義性特征來厘清自上而下的時空坐標之間的差異與特征，并進而分析隱藏在歷史語義中的歷史積淀、時代特質(zhì)、語義根底、文化密碼、生發(fā)路徑和詮釋范式。仔細梳理李著，可以發(fā)現(xiàn)該書對“元典作為方法”究竟“何以可為”進行了四方面的開創(chuàng)性探索。

首先，作為方法的元典關(guān)鍵詞“何以可為”的理論模型涵括三個層次，即關(guān)鍵詞遴選標準是 “命大”（通變恒久，亙古亙今）、“幅大”（經(jīng)天緯地，彌綸群言）和“力大”（指涉萬品，繁復(fù)叢雜），關(guān)鍵詞闡釋標準是“詞根性”“坐標性”“轉(zhuǎn)義性”，關(guān)鍵詞研究的四項原則是“不可定義性”“高度語境化”“跨學(xué)科（或超學(xué)科）”“會通（或融通）”。

其次，作為方法的元典關(guān)鍵詞“何以可為”的語義根底在于從關(guān)鍵詞的單向溯源轉(zhuǎn)向語義尋根。單向溯源和西方作為方法具有同樣的思維定式，那就是以西言中，以中驗西，在很大程度上具有局限性。而借語義尋根來探尋傳統(tǒng)文化中之重要關(guān)鍵詞（比如，中華第一關(guān)鍵詞“人”）在新的世紀如何流變、如何衍生、如何轉(zhuǎn)義以及如何再生，則能較為方便、科學(xué)、全面地追索傳統(tǒng)文化的思想資源、驅(qū)動價值和時代意蘊。

再次，作為方法的元典關(guān)鍵詞“何以可為”的生發(fā)路徑包括創(chuàng)生路徑、詮解路徑和傳播路徑。其創(chuàng)生路徑即“詞以通道”，也就是見仁見智、非樂非命和解老喻老；詮解路徑即“鍵閉與開啟”，也就是關(guān)鍵與KEY、成長與衰亡、界定與彰顯；傳播路徑即“志道啟鑰”，也就是文化解碼、密匙開啟和黌門傳遞。每一條路徑不僅有自身的邏輯、范式與規(guī)律，更具有整體的路徑、方法與智慧。無論是對儒、墨、道、法、兵家元典關(guān)鍵詞做整體考察還是具體到從方法論層面對其生發(fā)路徑做非常具體的考索，我們都可以發(fā)現(xiàn)作為方法的元典關(guān)鍵詞研究具有非常明顯的中國特色——兼性智慧。這一智慧既有中庸之道，也有中和之法。如儒家禮樂文化，“從其傳播方式與手段看，禮樂文化既可作為知識的媒介，也可作為媒介的知識，既是精神文化的內(nèi)核，也是精神文化的載體，具備‘兼’而有之的雙向功能。”［6］145

最后，作為方法的元典關(guān)鍵詞“何以可為”的批評范式具有“漢字批評”“通義批評”“道術(shù)批評”“范疇批評”四大體系。回歸漢語思維的漢字批評的語言學(xué)范式即追“根”、問 “境”和致 “用”；迥異于西方闡釋學(xué)的通義批評即元典關(guān)鍵詞詮釋的微言大義、會通、通天下之不通和變而通之；脫胎于諸子百家用以衡鑒天下學(xué)術(shù)的相互引證又彼此辯難的道術(shù)批評即元典關(guān)鍵詞的學(xué)術(shù)史范式，其要義為道術(shù)裂變、方術(shù)互評和現(xiàn)代破界。作為研究對象和研究方法的范疇批評即作為方法的元典關(guān)鍵詞的新時代中國路徑—— “選人定篇” “知人論世”“原始表末”的批評史書寫模式、“元關(guān)鍵詞—核心關(guān)鍵詞—重點關(guān)鍵詞”三大系列和“原始以表末”“釋名以彰義”“選文以定篇”“敷理以舉統(tǒng)”四大原則。

總之，在數(shù)字媒介時代，社會存在數(shù)字化治理邏輯、困境與挑戰(zhàn)。“要建構(gòu)一種新的媒介治理理論邏輯，除了討論媒介與政治的互構(gòu)關(guān)系外，還可以從媒介在參與治理時的主體性角色出發(fā)，考察媒介如何發(fā)揮多元社會網(wǎng)絡(luò)與社會資本的治理效能。”［8］我們必須既有該怎樣做的價值規(guī)范，也有環(huán)境與實踐的新的實踐邏輯。

如果說“元典作為方法”這一命題，馮天瑜先生具有“元典”概念的首創(chuàng)之功的話，那么，李建中先生則具有西學(xué)東漸的方法論轉(zhuǎn)向和從范疇、知識、對象到方法的元典關(guān)鍵詞研究路徑轉(zhuǎn)向的方法論開創(chuàng)之力。在 “為何做”“做什么”“怎么做”的價值規(guī)范和實踐邏輯場域下，“作為方法”的元典關(guān)鍵詞研究逐漸實現(xiàn)從范疇、對象到方法的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，逐漸突破西方中心論的學(xué)科窠臼，逐漸動搖并取代傳統(tǒng)意義上的 “分科治學(xué)”“詞典釋義”“經(jīng)義至上”的舊的學(xué)科范式，逐步形成自身具有特色、具有兼性智慧、永恒秉承中國文化風(fēng)格與品質(zhì)、來自元典的新的方法論范式：其一，用儒、墨、道、法、兵元典關(guān)鍵詞的類分來形成“形分而神合”的創(chuàng)新價值；其二，用元典關(guān)鍵詞研究的生命力程法、時間定位法、語境再現(xiàn)法和辨中見異法來取代傳統(tǒng)意義上的詞典釋義，以描述與展示文化關(guān)鍵詞的生成與流變、傳播與接受等多維層面的文與質(zhì)、道與器；其三，作為方法的元典關(guān)鍵詞也已形成自身新的書寫模式、展示系列與研究原則，這是我們站在新的歷史高度對文化元典的歷史敘事的新理解、新詮釋與新拓展。“元典作為方法”既有歷史文化的記憶的功效，也有作為方法的元典的歷史傳承與創(chuàng)新的文化任務(wù)，更有拓展其中國智慧形成中國方案的跨文化、跨交際、跨語境的意義、作用與價值。

注釋

［1］馮天瑜．中華元典精神［M］．上海：上海人民出版社，2014：1．

［2］馮天瑜．論“文化元典”——兼釋“元典”［J］．東南文化，1992（2）．

［3］［日］竹內(nèi)好．作為方法的亞洲［J］．熊文莉譯．人間思想，2016（4）：242．

［4］吳攸．中國作為“方法”［J］．上海交通大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版），2019（4）．

［5］［日］溝口雄三．作為方法的中國［M］．孫軍悅譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2011：130．

［6］劉金波．兼性：禮樂文化傳播的中國智慧研究［J］．理論月刊，2021（8）．

［7］李建中．元典關(guān)鍵詞研究的理論范式［M］．北京：人民出版社，2021．

［8］胡遠珍，吳詩晨．中國媒介治理研究的歷史演進與發(fā)展趨勢［J］．新聞與傳播評論，2021，74（6）．