媒介理論：從人本主義到反人本主義的轉(zhuǎn)向

□張先廣

【導(dǎo) 讀】本文闡述了媒介理論由人本主義向反人本主義的轉(zhuǎn)向，或者說(shuō)由延伸論向組合體理論以及機(jī)器主義的轉(zhuǎn)向。反人本主義的取向能更好地揭示人類(lèi)的境況，尤其是在后工業(yè)時(shí)代和數(shù)字時(shí)代。卡夫卡式的荒誕是該時(shí)代人們生活的特征。本文也觸及間性論對(duì)媒介理論探討的相干性。

牡丹一日紅，滿城公子醉。

媒介研究大體有兩個(gè)傳統(tǒng)：一是以內(nèi)容為取向，二是以媒介本身為取向。媒介理論屬于后者，跟媒介生態(tài)學(xué)基本同義，跟技術(shù)哲學(xué)、技術(shù)倫理學(xué)（techno-ethics）以及媒介哲學(xué)有很大程度的重疊，跟間性研究 （interality studies）也密切相關(guān)，因?yàn)槊浇槭且环N間性現(xiàn)象。間性情懷在西方的衰微與復(fù)興跟媒介的演化息息相關(guān)。本文擬就人本主義和反人本主義媒介觀進(jìn)行對(duì)比。馬歇爾·麥克盧漢的延伸論是前者的代表。篇幅原因，本文對(duì)后者的討論僅限于組合體理論和機(jī)器主義。

人之為人的特點(diǎn)在于以身作則、以己則天，終而創(chuàng)造了一個(gè)以人為本的世界。用西學(xué)的語(yǔ)匯來(lái)說(shuō)，該世界是人形的 （anthropomorphic）、以人為中心的（anthropocentric）、向人的（anthropotropic，正如植物具有向光性一樣）。技術(shù)物件跟人的對(duì)位關(guān)系 （contrapuntality）遍布于這一人為的世界。把手對(duì)位于手，鍵盤(pán)對(duì)位于手指。借用麥克盧漢的意象，媒介好比人類(lèi)的機(jī)械新娘，枕郎左畔，隨郎轉(zhuǎn)側(cè)。在終極意義上，人類(lèi)所居的世界是由媒介組成的，媒介是人類(lèi)的居所 （dwelling）。人是媒介的內(nèi)容，媒介是人的外化（uttering，outering）。在這一點(diǎn)上，人類(lèi)酷似作繭自縛的蠶。媒介之于人猶如蠶繭（繭：足被全身的縛蟲(chóng)之絲）之于蠶（蠶：潛伏以待天日之蟲(chóng)）。借用尼采的字眼來(lái)說(shuō)，人類(lèi)所居的世界是個(gè) “人性的、太人性的”世界。

媒介發(fā)生論的起點(diǎn)是人，或者說(shuō)是人的自我意識(shí)，以及人的仿生沖動(dòng)。正所謂近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。其動(dòng)力則是人的自由意志 （will to freedom）。水滑梯是對(duì)出生之驚恐與歡欣的重演。直升機(jī)可謂人的蜻蜓化，是仿生思維引發(fā)的人的生成。人工智能的研發(fā)始于對(duì)人類(lèi)智能的理解。神話和科幻敘事是媒介的前世和先兆。埃里克·麥克盧漢生前經(jīng)常打比方說(shuō)人是媒介的詞源。他所說(shuō)的媒介跟這里所說(shuō)的媒介一致，是廣義的媒介。言下之意，技術(shù)即媒介，媒介即環(huán)境。關(guān)于環(huán)境，麥克盧漢指出，環(huán)境不僅僅是容器，而且是能徹底改變其內(nèi)容的過(guò)程。［1］人是其中的一個(gè)核心內(nèi)容。媒介作為人的延伸是對(duì)人的某種能力的模擬、增進(jìn)、卸載、替代和淘汰。人類(lèi)為了效率付出了跟自然異化的代價(jià)。自然是人類(lèi)的生母，媒介則是人類(lèi)的養(yǎng)母、人類(lèi)的第二自然和第二天性 （英文的second nature一語(yǔ)雙關(guān)）。從此后，人類(lèi)的體驗(yàn)成了對(duì)媒介的體驗(yàn)。坐飛機(jī)體驗(yàn)到的不是沿途的美景，而是飛機(jī)本身。如今的信息環(huán)境既是人的神經(jīng)系統(tǒng)的直接延伸，又是一個(gè)信息繭房，結(jié)果是知覺(jué) （perception）讓位于接受（reception），意義跟體驗(yàn)脫鉤。在這個(gè)意義上，媒介無(wú)異于麻醉品（anesthetics）。在詞源意義上，體驗(yàn)即審美，麻醉則是體驗(yàn)的反義詞。時(shí)至今日，去異化已無(wú)法通過(guò)去媒介化來(lái)實(shí)現(xiàn)，跟自然的神秘結(jié)合（mystical union）只能通過(guò)特殊的媒介（如美酒、藝術(shù)）來(lái)誘發(fā)。但那種瞬間是可遇而不可求的。日神（Apollo）和酒神 （Dionysus）象征著人的兩種模式，其背后是兩種媒介：邏各斯和美酒。切換媒介意味著切換模式。不時(shí)進(jìn)行模式切換既是人之所能，也是人之所欲。自我意識(shí)的獲得是人類(lèi)的原罪，這恰是基督教的代表性軼事（失樂(lè)園）的內(nèi)涵。納米技術(shù)、基因工程、人工智能、量子計(jì)算等高賭注技術(shù)都隱含在該代表性軼事所開(kāi)啟的程序里。

上述的媒介觀把媒介視為人的延伸，可以說(shuō)是樸素的人本主義媒介觀。其代表人物是麥克盧漢，但他的思想并不囿于延伸觀。善于逆向思維（chiasmus）的麥克盧漢隨即感悟到，人何嘗不是媒介的延伸。當(dāng)我們蕩起雙槳之時(shí)，我們已然成為船的伺服機(jī)構(gòu)（servomechanism）。［2］受塞繆爾·巴特勒的啟發(fā)，麥克盧漢進(jìn)一步指出，人是機(jī)器的生殖系統(tǒng)，使機(jī)器得以繁殖并不斷地演化為更高的形態(tài)。［3］言下之意，人和機(jī)器之間存在著相互包含的共生關(guān)系，可謂“我泥中有你，你泥中有我”。存在即互在（interbeing）。如今，人類(lèi)與人工智能之間的精神共生已不再是一個(gè)未來(lái)學(xué)議題了。技術(shù)的突飛猛進(jìn)意味著人的演化在加速。確切地說(shuō)，加速演化的是人和媒介構(gòu)成的組合體 （assemblage）。加速發(fā)生在人和媒介之間。這也是間性論所關(guān)心的問(wèn)題之一。回顧延伸觀，可以看到兩方面的意思。一方面，人從頭到腳都是未完成的。作為一個(gè)開(kāi)放系統(tǒng)，人的生活腳本里可以包含所有的媒介。在種種境遇中，人若能隨機(jī)應(yīng)物，物物而不物于物，則能勝物而無(wú)傷。這是修道者的理想，麥克盧漢和鮑爾斯則稱(chēng)之為機(jī)器人主義（robotism，指即刻重新調(diào)適）。［4］人的肉身周遭及內(nèi)部充滿了虛在，可謂虛位以待媒介。媒介是人進(jìn)行自我創(chuàng)造（autopoiesis）的物質(zhì)資源。每一個(gè)生活場(chǎng)景都是進(jìn)行自我創(chuàng)造的契機(jī)。場(chǎng)景過(guò)后則應(yīng)全然放下，歸于禪意的清貧，免受物累。另一方面，所有的媒介都給人預(yù)留了位置，預(yù)設(shè)了角色，并暗示著特定性情的人。這種預(yù)設(shè)對(duì)人會(huì)產(chǎn)生潛移默化的召喚和塑造作用。踩著馬鐙、跟馬低語(yǔ)的騎手和踩著油門(mén)、哼著搖滾的車(chē)手有著迥然不同的情懷。“槍不殺人，人殺人”的論點(diǎn)表露的是對(duì)媒介之于人的塑造作用的無(wú)知或蓄意掩蓋。“案牘勞形”“心為物役”這些語(yǔ)匯反映了人的生命自覺(jué)和對(duì)媒介的警覺(jué)。

媒介能塑造甚至固化人的姿態(tài)。每一種身體姿態(tài)都對(duì)應(yīng)著相應(yīng)的心理姿態(tài)和社會(huì)姿態(tài)。騎士和步卒是兩種完全不同的人。對(duì)騎士這一歷史現(xiàn)象，麥克盧漢和德勒茲各有獨(dú)到的見(jiàn)解。麥克盧漢和菲奧里看到的是人頭馬 （centaur）的神話和馬鐙這一對(duì)文化有改造作用的媒介。［5］簡(jiǎn)而言之，沒(méi)有馬鐙便沒(méi)有騎士精神、宮廷愛(ài)情和騎士文學(xué)。德勒茲和帕內(nèi)特看到的是“人—馬—馬鐙”形成的組合體，以及由此產(chǎn)生的新的情感、新的共生關(guān)系、新的力量。［6］70組合體的形成導(dǎo)致了人和馬的雙重生成。德勒茲所關(guān)心的斯賓諾莎式的問(wèn)題 （“一個(gè)身體能做什么”）隨之成為 “一組身體能做什么”或者“一個(gè)由彼此相異的元素形成的組合體能做什么”。德勒茲和帕內(nèi)特格外強(qiáng)調(diào)：工具總是預(yù)設(shè)著機(jī)器，機(jī)器首先是社會(huì)性的，其次才是技術(shù)性的。［6］70所使用的技術(shù)元素總是由社會(huì)性機(jī)器來(lái)選擇或指定。在社會(huì)性機(jī)器或集體的組合體能把工具納入其“門(mén)”之前，工具只會(huì)處于邊緣地位，或很少被使用。組合體有物件和身體的一面，還有言辭和符號(hào)的一面 （如毛澤東所言，“沒(méi)有文化的軍隊(duì)是愚蠢的軍隊(duì)”），兩者都是組合體的成分和“齒輪”。組合體的概念改變了我們研究媒介的視域。從組合體的觀點(diǎn)看待媒介，看到的是另一番景象。人和媒介都成了組合體中的元素。元素之間是共同發(fā)揮功用（co-functioning）的關(guān)系，其意義取決于組合體。組合體中的人的主體性不再是先在的，而是組合體的產(chǎn)物、具體關(guān)系的產(chǎn)物、間性的產(chǎn)物，并隨組合體的改變而改變。在德勒茲之前，德國(guó)理論生物學(xué)家于克斯庫(kù)爾（Jakob von Uexküll）已闡述過(guò)類(lèi)似的思想：花梗的意義在戀愛(ài)中的少女、螞蟻、奶牛和知了幼蟲(chóng)的生活中各不相同，用德勒茲的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，原因在于它所進(jìn)入的組合體各不相同。［7］套用麥克盧漢的句式：組合體即信息。該觀點(diǎn)是對(duì)人本主義媒介觀的突破。

維萊姆·弗盧瑟在《幽靈城市》一文中所提出的反人本主義 （antihumanism）與上述觀點(diǎn)在學(xué)理上是相通的。其用意在于把人從場(chǎng)景中暫時(shí)抽離，然后分析包括技術(shù)物件在內(nèi)的環(huán)境布局利于形成什么樣的人與人之間的關(guān)系。所謂的反人本主義最終還是為了人。弗盧瑟的這一視角其實(shí)是把環(huán)境作為媒介來(lái)研究的，可謂環(huán)境即媒介。這一洞見(jiàn)即刻把媒介理論和城市研究（urban studies）結(jié)合了起來(lái)，也適用于對(duì)工作環(huán)境的人類(lèi)工程學(xué) （ergonomics）觀照。后者已成為一個(gè)產(chǎn)業(yè)。整個(gè)辦公家具產(chǎn)業(yè)都應(yīng)該照此思路重新定位其業(yè)務(wù)性質(zhì)。推而廣之，大至城市（尤其是其美學(xué)布局），小至公園、廣場(chǎng)、購(gòu)物中心、游樂(lè)場(chǎng)、電影院、博物館、美術(shù)館、教堂、寺廟、酒店、餐館、小區(qū)、醫(yī)院、校園乃至教室等所有人造環(huán)境都可以作為媒介來(lái)研究。在某種意義上，可以說(shuō)環(huán)境是有形的媒介，媒介是隱蔽的（hidden）環(huán)境。藝術(shù)則是能將隱蔽的環(huán)境解蔽的反環(huán)境（counter-environment）。立體主義 （Cubism）通過(guò)其形式將電氣時(shí)代的特征（all-at-onceness，即所有事情同時(shí)發(fā)生）呈現(xiàn)在受眾的眼前。點(diǎn)彩畫(huà)（Pointillism）所呈現(xiàn)的則是數(shù)字時(shí)代的特征，即微細(xì)元素和微細(xì)間性在程序的控制下隨機(jī)組合。在文學(xué)領(lǐng)域，巴羅斯 （William S．Burroughs）的剪碎法（cut-up method）也體現(xiàn)著這一特征。程序思維意味著目的論（finalism）、機(jī)械論（mechanism）和因果論（causalism）均被拋諸腦后。然而擺脫了目的的牽引和業(yè)力的驅(qū)使的人并沒(méi)有因此而自由，而是受程序的編派及偶然性和必然性的雙重?cái)[布。數(shù)字時(shí)代是荒誕的時(shí)代、卡夫卡式（Kafkaesque）的時(shí)代。卡夫卡可謂后工業(yè)時(shí)代和數(shù)字時(shí)代的預(yù)言家。

隨著機(jī)器時(shí)代的到來(lái)，技術(shù)物件之間的對(duì)位關(guān)系日趨復(fù)雜，人逐漸被降格到操作員、維護(hù)人員甚至是配件的地位。越來(lái)越多的技術(shù)物件超出了人體的尺度 （the human scale）。人跟很多技術(shù)物件之間出現(xiàn)了中介性的技術(shù)物件。言下之意，人非但跟自然日趨疏遠(yuǎn)，跟自己的諸多造物也產(chǎn)生了種種距離。港口、機(jī)場(chǎng)是按輪船、飛機(jī)的尺度建造的。越來(lái)越多的生產(chǎn)線是圍繞著機(jī)器人設(shè)計(jì)的。如今的證券交易所是為程序和算法設(shè)計(jì)的，人工交易已被淘汰。人類(lèi)中心主義（anthropocentrism）已然退出歷史的舞臺(tái)。機(jī)器主義（machinism）的崛起是理所當(dāng)然之事。作為媒介理論的一個(gè)重要視角，機(jī)器主義能克服人本主義或者說(shuō)延伸論的盲區(qū)，讓我們更為確切地把握人類(lèi)的境況。弗盧瑟頗為簡(jiǎn)潔地概括了這一系列變遷：在工具時(shí)代，人是常量，居于中心；工具是變量，放置于人的周?chē)Ｔ跈C(jī)器時(shí)代，機(jī)器是常量，位于中心；人是變量，圍繞著機(jī)器忙活，相當(dāng)于機(jī)器的柔性齒輪。［8］在裝置（apparatus）時(shí)代，人和裝置成為一個(gè)統(tǒng)一體；裝置是暗箱，人則是職能員（functionary，functionnaire），在跟裝置進(jìn)行的荒誕游戲中實(shí)現(xiàn)后者程序中所包含的虛擬性。在極少數(shù)情況下，人也能破解暗箱，拂逆裝置，制造出其程序意圖之外的結(jié)果，從而產(chǎn)生負(fù)熵。這種小概率事件 （improbable“event”）體現(xiàn)著人的自由，故而是游戲的人（homo ludens）追求的目標(biāo)。［9］27這個(gè)思想有顯著的倫理學(xué)意義。在弗盧瑟看來(lái)，印刷機(jī)是工業(yè)時(shí)代的開(kāi)端，照相機(jī)則是后工業(yè)時(shí)代的開(kāi)端。照相機(jī)是典型的裝置，也是計(jì)算機(jī)的原型。后工業(yè)時(shí)代的代表性主體是職能員。職能員忙于改變世界的意義，而不是改變世界。生產(chǎn)讓位于信息處理。行動(dòng)讓位于象征性行動(dòng)、遠(yuǎn)程行動(dòng)（tele-action）和虛擬行動(dòng)。現(xiàn)實(shí)遷徙至信息圈（infosphere）、賽博空間和云端。制造的人（homo faber）讓位于游戲的人。職能員和真正的游戲的人的本質(zhì)區(qū)別在于：前者依附于裝置、唯裝置之命是從，后者則有自由意志和詩(shī)意的沖動(dòng)（弗盧瑟稱(chēng)之為“藝術(shù)的手勢(shì)”）、以裝置本身為博弈對(duì)手、視創(chuàng)造負(fù)熵為人生的終極實(shí)現(xiàn)。［10］138弗盧瑟指出，艾希曼（Adolf Eichmann）是個(gè)模范的職能員。［10］33這一點(diǎn)足以讓后工業(yè)社會(huì)所有良知未泯的人對(duì)自己或者說(shuō)對(duì)自己所內(nèi)化的功能主義產(chǎn)生警覺(jué)。

理論家們對(duì)機(jī)器的理解不盡相同。德勒茲把杠桿、滑輪、時(shí)鐘等簡(jiǎn)單的機(jī)械性機(jī)器視為第一代機(jī)器，所對(duì)應(yīng)的是傳統(tǒng)的主權(quán)型社會(huì)（sovereign societies）。［11］180熱力學(xué) 機(jī)器是第二代機(jī)器，所對(duì)應(yīng)的是以往的規(guī)訓(xùn)型社會(huì)（disciplinary societies）。規(guī)訓(xùn)型社會(huì)的核心特征是對(duì)人的監(jiān)禁（incarceration，confinement），全景監(jiān)獄（the Panopticon）是它的象征。其設(shè)計(jì)理念完全適用于工廠、精神病院、醫(yī)院和學(xué)校。美國(guó)印第安納州布盧明頓市有所學(xué)校的校舍以前是座監(jiān)獄。即便不是全景監(jiān)獄，也頗能說(shuō)明問(wèn)題。有關(guān)這一點(diǎn)，福柯的《規(guī)訓(xùn)與懲罰》是個(gè)頗為精彩的理論資源。［12］第二代機(jī)器解決的是動(dòng)力問(wèn)題，人處于控制地位。控制型機(jī)器和計(jì)算機(jī)是第三代機(jī)器，所對(duì)應(yīng)的是如今的控制型社會(huì) （control societies）。第三代機(jī)器引入了程序，解決了自動(dòng)控制的問(wèn)題，人把很大一部分控制權(quán)讓渡給了機(jī)器，將自己置于被控制的境地。控制型社會(huì)的核心特征在于人們貌似自由但時(shí)刻被監(jiān)視、跟蹤，人的欲望、情感、思想、行為均受閉合的反饋環(huán)的操縱，人是閉環(huán)的俘虜。控制型社會(huì)也是技術(shù)圖像的社會(huì)。韋伯 （Max Weber）所提出的傳統(tǒng)權(quán)威、理性合法權(quán)威、魅力權(quán)威分別對(duì)應(yīng)于上述三種類(lèi)型的社會(huì)。除此之外，有必要提出控制型權(quán)威 （cybernetic authority）這一概念，以對(duì)應(yīng)于控制型社會(huì)的裝置文化。在控制型社會(huì)中，各種組織乃至整個(gè)社會(huì)都日益處于裝置的支配之下。如弗盧瑟所言，裝置的編程者受裝置之上的元程序（metaprogram）支配，其編程行為不過(guò)是元程序的功能而已。［9］29元程序之上又有元程序，上無(wú)至高，元元不絕。德勒茲明確指出，機(jī)器并不能決定社會(huì)類(lèi)型，只能表現(xiàn)能夠生產(chǎn)并使用它們的社會(huì)形式。［11］180機(jī)器只是集體性裝置（collective apparatuses）的一個(gè)組成部分。言下之意，需要從大處著眼，對(duì)裝置進(jìn)行分析、圖示。這個(gè)思路跟弗盧瑟的觀點(diǎn)不謀而合。對(duì)裝置進(jìn)行哲理性思考、揭示其馭人之術(shù)是與之保持批判距離、體現(xiàn)人的能動(dòng)性的為數(shù)不多的方式之一。

德勒茲和瓜塔里在 《千高原》中屢次用到“機(jī)器性組合體”（ma

chinic assemblages）這一術(shù)語(yǔ)。［13］該術(shù)語(yǔ)具有兩面性：一面是詩(shī)意的自我創(chuàng)造，另一面是對(duì)人的機(jī)器性奴役（machinic enslavement）。前者是主動(dòng)的、倫理的，后者意味著人被捕獲，是反倫理的。應(yīng)該指出，德勒茲對(duì)機(jī)器主義這一概念有特定的、微妙的理解。對(duì)他而言，機(jī)器主義與活力論（vitalism）不二。他的靈感來(lái)自萊布尼茨。萊布尼茨認(rèn)為：機(jī)械性的東西只是有限的 （finite）機(jī)器，其最終的部件不再是機(jī)器；自然的機(jī)器或生物則不同，其最小的部件還是機(jī)器，內(nèi)無(wú)至小，直至無(wú)限。［14］在這個(gè)意義上，把人體稱(chēng)作機(jī)器絕不是一個(gè)過(guò)時(shí)的隱喻。照此理解，給人類(lèi)體外嫁接或體內(nèi)移植非自然的機(jī)器可謂對(duì)人體的降格和莫大的褻瀆。狗肺固然帶有污名（如“狼心狗肺”一語(yǔ)所示），卻遠(yuǎn)非呼吸機(jī)可比，兩者不可同日而語(yǔ)。應(yīng)該指出，基因工程領(lǐng)域的研發(fā)及基因機(jī)器人（genetic robots）的出現(xiàn)將使自然的和非自然的機(jī)器之間的界限變得模糊。這是以速度學(xué)（dromology）、灰色生態(tài)學(xué) （grey ecology）、掩體考古學(xué)（bunker archaeology）及斜面功能 （the oblique function）聞名的法國(guó)思想家維瑞里奧（Paul Virilio）生前深為擔(dān)憂的事情之一。德勒茲對(duì)后人類(lèi)究竟如何理解、持何態(tài)度，尚有待商榷。德勒茲的活力論思想既有柏格森的風(fēng)味，又有萊布尼茨的底蘊(yùn)。我們這里所說(shuō)的機(jī)器顯然不局限于自然的機(jī)器。在歷史時(shí)期（文字發(fā)明之后）和后歷史時(shí)期 （技術(shù)圖像發(fā)明之后），人類(lèi)更多面對(duì)的是非自然的機(jī)器凌駕于自然的機(jī)器之上的情況，或兩者均被納入機(jī)器性組合體的情況。說(shuō)到這里，有必要討論一下芒福德（Lewis Mumford）所提出的巨型機(jī)器 （megamachine）的概念，并探討它在數(shù)字時(shí)代的適用性。

1936年，查理·卓別林在《摩登時(shí)代》中的劇照

芒福德認(rèn)為機(jī)器是反抗性的部件的組合，每個(gè)部件都具有專(zhuān)業(yè)化的功能。［15］機(jī)器在人的控制下運(yùn)轉(zhuǎn)，使用能量，完成工作。在古代有兩種巨型機(jī)器：軍事性機(jī)器和勞工機(jī)器。兩種巨型機(jī)器都需要上令下達(dá)，所以都離不開(kāi)文字。金字塔式的話語(yǔ)是其主導(dǎo)的溝通方式。勞工機(jī)器的部件雖由人的骨頭、神經(jīng)和肌肉組成，卻被簡(jiǎn)化為基本的機(jī)械性元素，并被刻板地標(biāo)準(zhǔn)化，以履行其有限的任務(wù)。監(jiān)工的鞭子確保了服從。然而，除了脅迫之外，古代的巨型機(jī)器還得益于令人敬畏的宗教和崇拜神的儀式。古代的勞工機(jī)器使得金字塔等大型工程成為可能。相比之下，現(xiàn)代的巨型機(jī)器減少了人員的數(shù)量，增添了更為可靠的機(jī)械的和電子的部件，同時(shí)便利了即時(shí)遙控。卓別林的電影《摩登時(shí)代》是對(duì)現(xiàn)代工業(yè)巨型機(jī)器中人之處境的逼真寫(xiě)照。歷經(jīng)機(jī)器化（machinization）或機(jī)器生成 （machine becoming）、身體變得馴服是在現(xiàn)代工業(yè)巨型機(jī)器中發(fā)揮功用的先決條件。現(xiàn)代的巨型機(jī)器逃離了時(shí)空限制，能夠在一個(gè)大的區(qū)域作為一個(gè)在很大程度上不露形跡的單元而運(yùn)轉(zhuǎn)，各部分之間通過(guò)即時(shí)通信而協(xié)同作業(yè)。［16］258所謂的軍工科研復(fù)合體正是現(xiàn)代巨型機(jī)器的一個(gè)范例。沒(méi)有現(xiàn)代的巨型機(jī)器，也就不會(huì)有原子彈和載人登月飛行。芒福德始料不及的是，在數(shù)字時(shí)代，出現(xiàn)了臉書(shū)之類(lèi)的數(shù)字式巨型機(jī)器，其終端可以遍布全球，用戶人數(shù)可以達(dá)到數(shù)十億。在既沒(méi)有脅迫也沒(méi)有規(guī)訓(xùn)的情況下，巨量用戶自愿付出無(wú)償勞動(dòng)，獲得的是在賽博空間跟許多身份不明的人寒暄并交換閑言碎語(yǔ)的便利。數(shù)字式巨型機(jī)器通過(guò)捕獲用戶的注意力產(chǎn)生廣告收益。由于巨量用戶翻轉(zhuǎn)為勞動(dòng)力，只管付出，不問(wèn)回報(bào)，這樣就加速了財(cái)富的集中（馬太效應(yīng)）。所產(chǎn)生的大數(shù)據(jù)也大大便利了對(duì)人工智能的培訓(xùn)。在現(xiàn)代工業(yè)巨型機(jī)器中，人是作為個(gè)體（individual，即“不可分體”）存在的；在數(shù)字式巨型機(jī)器中，人降格為“可分體”（dividual）。數(shù)字式巨型機(jī)器具有很大程度的隱蔽性，隨之而來(lái)的是一個(gè)新的經(jīng)濟(jì)范式。數(shù)字式巨型機(jī)器給維瑞里奧所說(shuō)的整體性事故（如全球性股災(zāi)、恐慌）提供了物質(zhì)基礎(chǔ)。在數(shù)字式巨型機(jī)器的時(shí)代，傳統(tǒng)的本體論勢(shì)必要讓位于間性論。芒福德曾提出“電子反巨型機(jī)器”的概念，其編程目的在于加速混亂、愚昧和熵。［16］293這一提法完全適用于臉書(shū)。德勒茲和瓜塔里在《千高原》中沿用了巨型機(jī)器這一概念。跟芒福德一樣，他們都是機(jī)器主義者。機(jī)器主義和組合體理論的著眼點(diǎn)都是人及技術(shù)物件所處的間性與場(chǎng)景（scene），因而都具有唯物主義的傾向。

天地轉(zhuǎn)，光陰迫。不經(jīng)意間，我們已步入21世紀(jì)20年代。神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)、物聯(lián)網(wǎng)、區(qū)塊鏈、量子計(jì)算、人工智能、環(huán)境智能、基因組編輯、5G等技術(shù)令人目不暇接。社交媒介已使思念和私念成為一種奢侈，也使思考成為一種反常。先天的道心和后天的人心之間的此消彼長(zhǎng)日甚一日。媒介越繁雜，人心去道心就越遠(yuǎn)。在媒介空前繁盛的時(shí)代，倫理學(xué)本身已無(wú)力解決倫理問(wèn)題。北美的媒介生態(tài)學(xué)呈趨熵之勢(shì)由來(lái)已久，麥克盧漢的探索精神后繼乏人。媒介理論亟待探尋新的哲學(xué)路徑。在此背景下，弗盧瑟的有濃郁的現(xiàn)象學(xué)和未來(lái)學(xué)氣息的媒介哲學(xué)令人耳目一新。國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)其思想尚缺乏系統(tǒng)的了解，對(duì)其作品進(jìn)行翻譯、研討勢(shì)在必行。此外，間性論（interology）作為一種未來(lái)哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)對(duì)媒介理論的啟發(fā)意義不容低估（上列新技術(shù)跟間性思維都有密不可分的聯(lián)系）。時(shí)代召喚一個(gè)新的學(xué)術(shù)共同體的生成，間性恰是該共同體的生成方式。

注釋

［1］Marshall McLuhan＆David Carson，The Book of Probes．Corte Madera，CA：Ginko Press，2003，pp．304-305．

［2］Marshall McLuhan，Understanding Me．Cambridge，MA：The MIT Press，2005，p．223．

［3］Marshall McLuhan，Essential McLuhan．New York：BasicBooks，1995，p．264．

［4］Marshall McLuhan＆Bruce Powers，The Global Village．New York：Oxford University Press，1989，p．69．

［5］Marshall McLuhan ＆ Quentin Fiore，War and Peace in the Global Village．Corte Madera，CA：Ginko Press，2001，p．33．

［6］Gilles Deleuze＆Claire Parnet，Dialogues．New York：Columbia University Press，1987．

［7］Jakob von Uexküll，AForay into the Worlds of Animalsand Humans．Minneapolis：University of Minnesota Press，2010，p．186．

［8］Vilém Flusser，The Shape of Things：A Philosophy of Design．London：Reaktion Books，1999，p．45．

［9］Vilém Flusser，Towards a Philosophy of Photography．London：Reaktion Books，2000．

［10］Vilém Flusser，Post-History．Minneapolis：Univocal Publishing，2013．

［11］Gilles Deleuze，Negotiations．New York：Columbia University Press，1995．

［12］Michel Foucault，Discipline and Punish：The Birth of the Prison．New York：Vintage Books，1995．

［13］Gilles Deleuze＆Félix Guattari，A Thousand Plateaus：Capitalism and Schizophrenia．Minneapolis：University of Minnesota Press，1987．

［14］Gilles Deleuze，Leibniz and the Baroque／12，1987．Available at：https：／／deleuze．cla．purdue．edu／seminars／leibnizand-baroque／lecture-12．

［15］Lewis Mumford，The Myth of the Machine．New York：Harcourt，Brace＆World，1967，p．191．

［16］Lewis Mumford，The Pentagon of Power．New York：Harcourt，Brace ＆World，1970．