古代童謠的儒學話語建構
——以先秦兩漢為中心

韓 芮

（河北大學 文學院,河北 保定 071000）

我國古代童謠創作源遠流長，蔚為大觀，是民間文學的重要支流。先秦時期，童謠受我國巫占傳統影響，多為帶有濃厚政治性和預言性的占驗類童謠。而至兩漢時期，通過儒家話語的建構，童謠背后的社會意義被置換，完成了從“辯妖祥于謠”到“察民情于謠俗”的轉變。 本文立足于此，力圖還原有漢一代儒家話語對童謠的建構過程及其后世影響。

一、巫占傳統影響下的先秦童謠

童謠是歌謠中極為重要的組成部分。《詩·魏風·園有桃》云：“心之憂矣，我歌且謠。”毛傳釋曰：“曲合樂曰歌，徒歌曰謠。”有學者將其解釋為有配樂伴奏的歌唱為歌曲，沒有配樂伴奏的即是謠。但這其實并不符合謠的實際。“徒歌”應該解釋為無曲調的。《韓詩章句》里有載：“有章曲曰歌，無章曲曰謠。”“徒歌”與“無章曲”相對應，因此，包括童謠在內的謠應該是一種只說不唱的韻文作品。段寶林《中國民間文學概要》中也這樣定義：“歌謠是人民口頭創作的短篇韻文作品。可以唱的一般稱為歌，只說不唱的叫謠。”

據清代文人杜文瀾輯錄編撰的《古謠諺》所載，先秦時期，我國共有九首童謠流傳后世，分別為《卜偃引童謠》（《左傳·僖五年》）、《鸜鵒謠》（《左傳·昭二十五年》）、《晉國兒謠》（《史記·晉世家》）、《周宣王時童謠》（《國語·鄭語》）、《萍實童謠》《商羊童謠》（《孔子家語》）、《齊嬰兒謠》（《戰國策》）、《康衢童謠》（《列子》）和《趙王遷時童謠》（《風俗通》）。其中，《列子》一書“錢大昕、章太炎等人以其多雜糅佛道，認為當后出于魏晉時期。而《康衢童謠》亦多作偽之跡，如‘立我蒸民，莫匪爾極’‘不識不至，順帝之則’即分別由《詩經》中的《周頌·思文》和《大雅·皇矣》割裂點竄而來”；《趙王遷時童謠》在《史記·趙世家》中作“民訛言”，體例上有所爭執，故這兩首作品暫且擱置不入考慮。余下的七首先秦童謠，吊詭的是，除卻《齊嬰兒謠》外，剩余六首童謠全部都是帶有預言性質的政治性童謠，也即后世儒生所稱的“謠讖”。侈錄相傳時間最為久遠的《周宣王時童謠》如下：

恒公為司徒，甚得周眾與東土之人，問于史伯曰：“周其弊乎？”對曰：“天奪之明，欲無弊得乎？且宣王之時有童謠曰：‘鳿弧箕服，實亡周國’于是宣王聞之，有夫婦鬻是器者，王使執而戮之。府之小妾生女而非王子也，懼而棄之。此人也，收以奔褒。……褒人褒穔有獄，而以為入于王，王遂置之，而嬖是女也，使至于為后，而生伯服。”

按，《古謠諺》在引這首童謠時將《國語·鄭語》的原文進行了一定壓縮。簡而言之，鄭恒公在擔任周幽王的司徒時曾詢問史伯周王朝是否會衰弊，史伯稱是并引用了周宣王時期的一首童謠“檿弧箕服，實亡周國”。韋注有云：“山桑曰檿。弧，弓也。箕，木名。服，矢房也”，“檿弧箕服”即為“桑弓”和“以箕草為箭服”，《洪范五行傳》評其“近射妖也”。有一對夫婦販賣這兩種器物，周宣王聽到童謠后就想把他們殺掉。此時王府里有小妾生女，因不是周王的孩子，便害怕地遺棄了女嬰，正巧被那對夫婦收養，一起逃亡到褒國。而這個女嬰長大以后便是伯服的母親，歷史上大名鼎鼎的褒姒。周幽王為博美人一笑烽火戲諸侯，西周王權至此敗落。擱置其中暗含的女禍亡國論調不談，以古人的思維定式來看，這首童謠的確成功預言了西周王朝滅亡的原因以及未來，是一首不折不扣的帶有濃厚政治色彩的占驗類童謠。

《周宣王時童謠》于幾十年前預言出褒姒亡周的史實。《春秋左氏傳》所載的《卜偃引童謠》更是結合天象，精確預言出晉國滅虢的具體時間。先秦童謠何以能如此準確地預言出后世之事呢？除卻時人偽造附會外，恐怕再難找到合理解釋。早在古代就有人對先秦童謠的征驗性質提出質疑，元人俞皋認為：“左氏師己童謠之言，近誣不足取”。無獨有偶，明人楊于庭也主此說：“童謠未必如是之明且顯也，左氏誣也”，將其視為左氏增飾之結果。

我們無須對先秦時代人們偽造占驗童謠的行為大加指責，而是應該透過這一行為揣摩其中隱含的文化信息。為什么先秦古人會用童謠“預測”國家大事，以至于先秦流傳下來的童謠絕大部分都出以“謠讖”之形式呢？考以上古歌謠的歷史，筆者認為包括童謠在內的歌謠實際上是我國巫占傳統中極為重要的支流，它不僅起源于巫術活動，更在占卜傳統中占有一席之地。王國維在《宋元戲曲史》中就曾推斷：“歌舞之興，其始于古之巫乎？巫之興也，蓋在上古之世”，正與十九世紀人類學家愛德華·泰勒在《原始文化》中提出的文學藝術起源于巫術論暗和。學界對此也有所共識，“眾所周知，上古歌謠（包括樂舞）經常是同原始巫術與宗教活動相聯系的,其歌辭往往就是巫術行使時的咒語或宗教儀式中的禱辭。”

就一般共識而論，我國古代最早的詩歌總集為《詩經》，收錄了自西周初年至春秋中葉近五百年的詩歌作品。但近來經過學界研究發現，《周易》之中同樣保存了很多上古歌謠，并且創作時代比之《詩經》更為久遠。羅根澤徑直稱呼《周易卦爻辭》為“周初編輯的商代歌謠集”。黃玉順認為“爻辭”之“爻”的本字為“謠”，意即歌謠。“《易經》本身是對一種更古老的文獻的神學化闡釋。這種古老文獻，便是殷周歌謠。”譬如《中孚·九二》：“鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。”《今注》稱其為“四言詩體”，《探源·序》直言其“采用民歌民謠”。無獨有偶，《左傳》中亦有引用歌謠進行占卜的痕跡。僖公四年，“晉獻公欲以驪姬為夫人，卜之，不吉；筮之，吉。公曰：‘從筮。’卜人曰：‘筮短龜長，不如從長。且其繇曰：‘專之渝，攘公之羭。一薰一蕕，十年尚猶臭。’必不可！’”楊伯峻注曰：“蕕、臭為韻，古音同在幽部。候、幽兩部亦可合韻，則渝、羭、蕕、臭四字為韻”，很明顯這是一首韻文作品。“繇”通“爻”，孔穎達云：“《易》之爻辭，亦名為繇。”則這首爻辭亦為歌謠或可確論。除此之外，在更為古老的甲骨文的卜辭之中，同樣也有民歌、謠諺的痕跡遺留下來。例如，郭沫若譯編的《卜辭通篡》：“癸丑卜，今日雨？其西來雨？其東來雨？其北來雨？其南來雨？”在命辭部分便暗含了一首歌謠。由此可見，我國早至殷商時期就有引謠為占的文化傳統，歌謠本身就是占卜文化里極為重要的一部分。

至若《國語·晉語》：“風聽臚言于市,辨襖祥于謠”，更是將這一傳統明言點出。鄭玄在注《周禮·春官》“以觀妖祥，辯吉兇”時曾云：“妖祥，善惡之征”，賈公彥疏曰：“祥是善之征，妖是惡之征，故言善惡之征。”“辯妖祥于謠”即是通過童謠分辨善惡之征兆，預言未來，占卜吉兇。則占驗類童謠正是古老的謠占傳統在歌謠文學上的一種投射。

上古歌謠與巫占傳統千絲萬縷的聯系決定了先秦童謠的預言性質，我國泛政治化的文化傳統又使其染上了濃厚的政治色彩。這一切都可以說是受文化慣性影響的水到渠成的結果。而至有漢一代，情況則發生了改變。

二、兩漢對童謠的儒學話語建構

兩漢時期，以班固為首的儒生們開始對童謠進行有意的儒學話語建構，其結果是童謠帶有預言性質的神秘部分成為漢儒“天人感應”理論的一部分，被冠以“謠讖”“詩妖”等名目；而童謠作為一種民間文學本身也被歸納進以《詩大序》為代表的儒家詩學理論系統之中。

據現有史料來看，《洪范五行傳》第一次將占驗型童謠歸入“天人感應”之“災異”系統，并對其進行重新命名。目前學界關于《洪范五行傳》的作者歸屬問題尚且有些爭議，或以為《洪范五行傳》是《尚書大傳》中的一種，為伏生所作；或從《漢書》記載，判定《洪范五行傳》的作者為夏侯始昌。據任蜜林考證，后一說法“更符合西漢經學和尚書學發展的特點”。雖然董仲舒以《春秋》明災異，《洪范五行傳》屬于《尚書》系統，但據有關學者對比考證，“《洪范五行傳》涉及的事項基本都能在《五行順逆》中找到。兩者文字有出入，但事項與五行的配對一一吻合，說明存在承襲關系”。且按《漢書》所載，夏侯始昌在董仲舒死后因通“陰陽災異”之學受武帝重用，則其思想受董仲舒影響或成確論。現引《春秋繁露·必仁且智》有關“災異”的論述如下：

其大略之類，天地之物，有不常之變者，謂之異，小者謂之災。災常先至，而異乃隨之。災者，天之遣也；異者，天之威也，遣之而不知，乃畏之以威。……凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以遣告之；遣告之，而不知變，乃見怪異以驚駭之；驚駭之，尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁，而不欲陷人也。

質言之，“災異”就是上天為了懲戒君王，從而降下的災害與怪異現象。我國上古時期就有“天命”論的思想。戰國末年，陰陽家鄒衍將陰陽和五行結合在一起，提出了“五德終始”說。西漢董仲舒接受了鄒衍的思想理論，將其改造和發展為“天人感應”的天命論，并憑借武帝“罷黜百家，獨尊儒術”的政治幫扶而成為思想界的話語權威。而“災異”思想正是“天人感應”之大端，它產生于“國家之失”，是上天對君王的一種警告與懲罰。《洪范五行傳》將占驗型童謠歸入“災異”系統，并首次以“詩妖”這一名目稱呼之：

言之不從，是謂不艾，厥咎僭，厥罰恒陽，厥極憂。時則有詩妖，時則有介蟲之孽，時則有犬禍。時則有口舌之□，時則有白眚白祥。惟木沴金

在這里，《洪范五行傳》將“詩妖”與“介蟲之孽”“犬禍”“白眚白祥”（即白色鳥獸，為不祥之兆）相并列，無疑是將其視為“災異”的一種。“詩妖”與《洪范五行傳》所列的“服妖”“草妖”“鼓妖”等災異相似，都是尋常事物發生了不尋常現象，故而為妖。夏侯始昌將占驗類童謠以“災異”視之，將其徹底神秘化后歸結到“天人感應”的陰陽五行系統之中，正是漢儒對童謠進行儒學話語建構的初始。在這之后，隨著學術思潮的發展，“天人感應”“陰陽五行”與今文經學結合起來，逐漸正式合流為讖緯之學。“讖是一種詭秘的隱語，用以預決吉兇，自古有之”，“緯”指用來配經并闡發經義而著成的緯書，至西漢末年大量出現，所以學界一般將讖緯之學作為一種學術思潮正式形成的時間定在西漢末年。因為占驗類童謠的預言性質與“讖”相似，故而“詩妖”又被漢儒冠以“謠讖”之名目，被更大范圍的、涵攝了整個“災異”思想的讖緯之學所吸收。

迨至東漢，班固在《漢書·五行志》中引用了《洪范五行傳》的相關記載，并逐字逐句了進行注解：

“言之不從”，從，順也。“是謂不硋”，硋，治也。孔子曰：“君子居其室，出其言不善，則千里之外違之，況其邇者乎！”《詩》云：“如蜩如螗，如沸如羹。”言上號令不順民心，虛嘩憒亂，則不能治海內，失在過差，故其咎僭，僭，差也。刑罰妄加，群陰不附，則陽氣勝，故其罰常陽也。旱傷百谷，則有寇難，上下俱憂，故其極憂也。君炕陽而暴虐，臣畏刑而柑口，則怨謗之氣發于歌謠，故有詩妖。

按，執政者的號令不順應民心，四海不理，妄加刑罰于臣民，陽氣過勝，那么就會導致各種陰象都不再表現出歸順姿態，陰陽不和。這會引發干旱、內亂外患以及“詩妖”等災異現象。其中“詩妖”產生的具體原因是“君炕陽而暴虐，臣畏刑而柑口”，“炕陽”指陽氣極盛，比喻統治者殘暴專橫，對臣下百姓毫無恩澤。君王殘暴不仁，臣下畏懼刑罰而鉗口結舌，不再勸諫君王，那么臣民堆積起來“怨謗之氣”便會生發于歌謠，導致“詩妖”的出現。董仲舒曾具體論述過災異產生的原因，他認為“刑罰不中，則生邪氣。邪氣積于下，怨惡畜于上。上下不和，則陰陽繆戾而妖孽生矣。此災異所緣而起也。”班固對“詩妖”形成緣由的論述實際上在很大程度上借用了董仲舒的說法，是董仲舒“災異”系統理論的一次具體闡釋。值得注意的是，班固篤定“詩妖”產生的根本原因在于政治黑暗，民怨沸騰，這種言說方式本身就已經是在用“變風”“變雅”的生成機制來解釋“詩妖”了。《詩大序》有云：“至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而‘變風’‘變雅’作矣。”王道衰弊、禮崩樂壞而“變風”“變雅”作，社會黮暗、道路以目而“詩妖”起，二者都是對彼時社會現實政治的一種反映。班固還在具體童謠的闡釋中更深入地鞏固了這一話語建構，以《漢書·五行志》對《晉獻公時童謠》的注解為例：

《左氏傳》晉獻公時童謠曰：“丙子之晨，龍尾伏辰，羫服振振，取虢之旂。鶉之賁賁，天策蔰蔰，火中成軍，虢公其奔。”是時，虢為小國，介夏陽之厄，怙虞國之助，亢衡于晉，有炕陽之節，失臣下之心。晉獻伐之，問于卜偃曰：“吾其濟乎？”偃以童謠對曰：“克之。十月朔丙子旦，日在尾，月在策，鶉火中，必此時也。”冬十二月丙子朔，晉師滅虢，虢公丑奔周。周十二月，夏十月也。言天者以夏正。

在這里，班固將虢國的滅亡歸咎到虢王身上，認為其身為小國君主卻張皇自大，不得民心，正是這一社會現實催發了《晉獻公時童謠》的產生，預言了虢國的失敗。無獨有偶，班固在解釋《晉惠公時童謠》時也運用了統治者失德故“詩妖”誕生的闡釋模式。“任何闡釋其意義無非是陳述一些被認為盡管不在文本之中，但文本已經沉默地表達了的東西”，就像儒家通過不斷重復《詩經》從未言說的東西，而強行賦予其政治化面目，并將這種政治化傾向建構成《詩經》的“原初意義”一樣，班固在《五行志》中通過不吝言辭的反復申說確認了占驗型童謠也即“詩妖”生發于政治黑暗、君王暴戾的社會現實中，是“國家之失”的一種反映。不僅理所當然地將占驗型童謠繼續統攝到“災異”理論、讖緯之學中，還開啟了將其納入儒家詩學理論體系的濫觴。

鑒于《洪范五行傳》太過簡略，雖然將占驗型童謠定義為“詩”，但缺乏具體論述。據現存史料，班固在《漢書·五行志》里對占驗型童謠的解讀實際上是充滿開創性的。在那之前從未有人做出過將其歸納進某種詩學體系且以理性邏輯進行闡釋的努力。文本的合法性首先便取決于自身的邏輯和理性。在話語視角中，“真理自身也有可能是被建構起來的，”“真理并非是文學藝術獲得合法性的條件，相反，合法性倒是真理的原因”。正是班固對“詩妖”所進行的合理主義的人文化的闡釋，讓儒家對童謠的話語建構獲得了合法性，成為了某種真理。在那之前，人們只是將占驗型童謠作為古老“天命論”的一種殘留，作為某種不可言說的巫占遺跡，謹慎而恭敬地束之高閣。儒學話語通過“第一讀者”的身份優勢，獲得了對占驗型童謠的絕對解釋權。即使它的解釋略顯生硬，但它對“詩妖”解讀不僅具有理性邏輯上的合法性，還與政治合謀，依靠著自己被政治賦予的、在思想領域里不容置疑的權威優勢，將占驗型童謠整個“吞下”，成功納入自己的話語體系之中。

在這種情況下，東漢末年，鄭玄徑直以“詩之言志也”為“詩妖”作注。班固將“詩妖”的產生原因確認為“君炕陽而暴虐”，是“怨謗之氣發于歌謠”的結果，隱晦地比附“變風”“變雅”之生成機制。而鄭玄更進一步，以儒家最為典型的“詩言志”說解釋其產生的原因。他認為“怨謗之氣”本身就是一種情志，“詩妖”不僅與“變風”“變雅”類似，與其他所有詩歌都并無區別，都是作者情感志意的一種表達。鄭玄在賦予“詩妖”這一頗具神秘色彩的文學現象以儒家詩論合法性的同時，也擴大了“詩言志”說的話語邊疆，通過吸納這一類帶有預言性質的民間文學的方式，鞏固了“詩言志”說的話語權威。

經過《洪范五行傳》、班固以及鄭玄的闡釋，童謠的預言性質被吸納進“天人感應”的“災異”理論之中，成為上天對君王的一種告誡與懲罰；它的生成機制則被歸納進“詩言志”之中，童謠正式成為儒家詩學的一部分。

三、童謠的儒家話語建構之影響

兩漢時期，儒家話語對童謠的構建可分為兩部分，充滿神秘色彩的占驗功能被歸入讖緯系統，而剝離了神秘色彩的民間文學部分被吸收進儒學詩論系統。前者有“熒惑說”繼承其統，后者則有童謠“采詩說”為其繼承與發展。

“熒惑說”認為占驗類童謠是天上的熒惑星下凡化為兒童后所作。“熒惑星”即今火星，因其肉眼觀察近紅色，熒熒像火，亮度常有變化，古人認為其“熒熒火光，離離亂惑”“以熒熒之光、熒熒之智惑人者也”，故而得名。童謠“熒惑說”最早可上溯至東漢時期，《潛確類書》引張衡云：“熒惑為執法之星，其精為風伯之師，或兒童歌謠嬉戲”。至魏晉南北朝更為盛行，基本已經成為一種共識，被官方話語所認可，史不絕書：

“臣聞翼星為變，熒惑作妖，童謠之言，生于天心。”（《三國志·吳書·陸凱傳》）

“凡五星盈縮失位，其精降于地為人……熒惑降為兒童。歌謠嬉戲……吉兇之應，隨其眾告。”（《晉書·天文志》）

孫休永安三年，將守質子群聚嬉戲，有異小兒忽來言曰：“三公鋤，司馬如”。又曰：“我非人，熒惑星也。”言畢上升，仰視若曳一匹練，有傾沒。干寶曰：后四年而蜀亡，六年而魏廢，二十一年而吳平。于是九服歸晉。魏與吳、蜀并戰國，三公鋤，司馬如之謂也。（《晉書·五行志》）

“熒惑說”形成與發展的具體過程現今已不可考，但我們或許可以在文獻中找出童謠與熒惑星相關聯的蛛絲馬跡。據前文所引，《洪范五行傳》云：“厥罰恒陽…時則有詩妖”，《漢書·五行志》注解為：“群陰不附，則陽氣勝，故其罰常陽也。旱傷百谷……君炕陽而暴虐…故有詩妖”，由此我們可以得知漢儒認為“詩妖”與干旱一樣，其發生緣由都在于陽氣過勝導致的陰陽不和。而在陰陽五行系統里，“陽”與“火”之間有著莫大的關聯，陽氣可以生“火”。例如，《淮南子·天文訓》認為：“積陽之熱氣生火，火氣之精者為日。”“陽氣為火……陽氣勝則為旱。”與《洪范五行傳》及《漢書》所言相通。而據《晉書·律歷志》所載：“五星者，木曰歲星，火曰熒惑星，土曰填星，金曰太白星，水曰辰星”，熒惑星恰好與五行之火相對應。其實就在《淮南子》中也有類似言論：“南方，火也，其帝炎帝，其佐朱明，執衡而治夏，其神為熒惑”，可見早至西漢時期，人們就已經將五星之“熒惑星”與五行之“火”聯系在一起，相互對應。經過此番推衍，或可以論斷，正是以陽與火這兩個概念為中介，“熒惑星”與“詩妖”產生了關聯，逐漸衍生出童謠“熒惑說”。

《周易》有云“觀乎天文，以察時變”，古人認為天上星象與人類所生活的現實世界有莫大的關聯，通過觀察天象可以預測人世的吉兇禍福。而且早在商代的甲骨卜辭中就已經出現了占星以問天意的記錄，相關記載在《春秋左氏傳》和《國語》中更是俯仰皆拾，我國古代星占術即是這一思想的結晶與體現。而董仲舒的天人感應理論、災異學說，以及吸收了這一切的讖緯之學，其奠基理論之一就是古老的星占術。東漢之后，儒生們將占驗類童謠，也即他們口中的“謠讖”和“詩妖”的生成機制解釋為熒惑星下凡，正是漢儒沿著讖緯之學的思路，對占驗類童謠進行的又一次話語建構。

隨著“熒惑說”的深入人心，在統治者眼中，占驗類童謠愈發成為某種“天命”的象征。《三國志·吳書·孫皓傳》中有載：“又得國中降人，言壽春下有童謠曰‘吳天子當上’。皓聞之，喜曰：‘此天命也’。”《晉書·苻堅載記》亦云：“先是，又謠曰‘堅入五將山長得’。堅大信之，告其太子弘曰：‘脫如此言，天或導予。’”《大唐創業起居注》曰：“開皇初，太原童謠云‘法律存，道德在，白旗天子出東海’。常亦云白衣天子，故隋主恒服白衣。”童謠內容竟然左右了君王的衣著喜好，童謠“天命”論的影響可見一斑。正是這種觀念引起了統治者對童謠的興趣與重視，促進了官府觀采風謠的行動，推動了童謠“采詩說”的盛行。

童謠“采詩說”之盛行是漢儒童謠話語建構的另一深遠影響。由前文引文可知，嚴格來說，我國先秦時期僅有七首童謠流傳后世，全部都帶有濃厚政治性，且其中六首都是與巫占系統息息相關的占驗類童謠。我們不能因為文獻的缺失便斷定先秦時期不存在歌詠性情與孩童日常生活的尋常童謠，但它們的幾近散佚正是其不被廟堂文化所重視的一大證明。可見在先秦時期，學術話語忽視甚至漠視尋常童謠的存在，政治性強烈、帶有預言性質的占驗類童謠更有可能被史家青睞，流傳后世。在這一階段，受我國上古時期引謠為占的傳統影響，童謠被賦予了預示吉兇、以觀災祥的社會責任，而這一切在漢代以后都發生了改變。

兩漢時期，童謠背后的巫占意義被儒家話語弱化乃至消解，班固以“變風”“變雅”之產生比附占驗類童謠，鄭玄以“詩之言志也”來解釋童謠的生成，童謠被徹底納入儒家詩學話語體系。“任何話語都有虛構的成分，虛構可以產生或制造現實”，儒家話語將以占驗類為主的童謠“虛構”成了現實政治的一種反映，將其納入儒家政治藍圖之中，試圖讓它像其他詩歌類型一樣，擔負起傳達民情的責任。這一話語制造了官府觀采童謠的社會現實，童謠成為了官府“采詩”的重要來源。例如，《后漢書·郅壽傳》便有所記載：“圣王辟四門，開四聰，立敢諫之旗，聽歌謠于路”；《后漢書·李郃傳》云：“和帝即位，分遣使者，皆微服單行，各至州縣，觀采風謠”；《宋書·戴法興傳》亦載言：“帝常使愿兒出入市里，察聽風謠。”話語具有實踐性，它建構出的現實又會反過來對話語進行確認與肯定，所以北宋劉敞在《論災變疏》中明確提出：“觀天意于災祥，察民情于謠俗；因災祥以求治之得失，原謠俗以知政之善否。”從《國語》的“辯妖祥于謠”到《論災變疏》的“察民情于謠俗”，童謠背后的社會文化意義已經完全發生了改變。

與此同時，儒家對童謠“采詩說”的推崇，對童謠政治性與現實性的強調，在以儒學為權威的封建時代中，賦予了包括尋常童謠在內的所有童謠以被搜輯、整理并流傳后世的合法性。劉毓崧為《古謠諺》做序時便一再強調：“謠諺皆天籟自明，直抒己志……可以達下情而宣上德，其關系寄托，與風雅表里相符。”“余所以推重此書者，則更在公之聽輿誦而酌民言，深有得乎詩教之本。蓋謠諺之興，由于輿誦，為政者酌民言而同其好惡，則芻蕘葑菲，均可備詢訪于輶軒，故昔之觀民風者，既陳詩，亦陳謠諺。”童謠總集的編撰倚賴于儒學對其政治功能的認可，儒家話語對童謠“得乎詩教之本”的建構本身就是這一民間文學得以搜輯留存的最大“保護傘”。

綰結而言，兩漢時期儒家話語消解了占驗類童謠背后的巫占意義，一方面將其歸入“天人感應”系統之中，成為“災異”的一種，被歷代史書中的《五行志》所收錄；另一方面又將其統攝進以《詩大序》為代表的儒家詩論體系里，用“詩言志”說賦予其詩學合法性。前者衍生出“熒惑說”，后者建構出觀采童謠這一社會行為，使得尋常童謠也得以更好地保存與流傳。這兩個環節相互融滲，占驗類童謠因“熒惑說”而愈加明顯的“天命”色彩推動了童謠“采詩說”的盛行。在中國古代，童謠這一類民間文學自始至終都帶有濃厚的政治色彩，這與儒家話語的有意構建是分不開的。

（1）九首先秦童謠的考證輔之以《先秦漢魏晉南北朝詩》（逯欽立輯校，第一冊，中華書局2017年版）。