儒家倫理中的尊嚴觀念及其當代意義*

李 亞 明

盡管不同歷史時期、不同倫理傳統中的學者們對尊嚴的基礎、含義和道德要求均持有不同立場，但他們都普遍認同，所謂擁有尊嚴，意味著一個存在物“擁有至高的內在價值”，并因此“應受道德考量”。儒家經典中雖然沒有直接出現過“人的尊嚴”一詞，但是，圍繞“人具有至高的內在價值”，以及“人因其自身的內在價值而應受道德考量”等問題，均有豐富論述，我們可以根據相關論述重構儒家尊嚴觀念。

尊嚴具有平等性是現代尊嚴觀念區別于前現代觀念的最主要特征。儒家傳統對社會等級結構的認可似乎與現代尊嚴觀念相悖。然而，通過分析儒家倫理中的兩種尊嚴——普遍尊嚴和獲得性尊嚴——及其相互關系可知，相對于等級，平等是儒家倫理中更加根本性的價值。闡發儒家倫理中的平等思想，是當代重構儒家尊嚴觀念最主要的任務。

面對新的生態的和政治的挑戰以及科技的發展，有關如何維護人類根本利益的具體政策和法規可能會發生改變，但是政策和法規背后的核心價值不會改變。保護人的尊嚴是現代人類生活中最重要的價值。如何理解尊嚴的基礎和道德要求，將最終決定我們對于科技和社會發展所做出的價值抉擇。儒家倫理對于人的尊嚴有充分論述。重構儒家尊嚴觀念能夠為反思當代的尊嚴理論提供重要思想方法，并有助于推動一個受到普遍認可的尊嚴觀念的建立。

一、儒家倫理中人的尊嚴的基礎

在儒家倫理中，人類區別于其他物種的本質特征在于人類能過道德的生活。這一本質特征使人成為世間最珍貴的存在。荀子曰：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣，有生，有知，亦且有義，故最為天下貴也。”義是人之為貴的根本。孔子曾提出：“人者，天地之心也。”其含義是，人是天地的心靈、萬物之靈，是掌握善惡、實踐仁德、引導世界向善的主體。同時，這句話也意味著，人是天地間最珍貴的存在。

與多數西方理論相同，儒家倫理也將人的尊嚴的基礎歸于與道德相關的人類本質。同時儒家特別強調，作為人的尊嚴的基礎的人類本質，是發展出道德能力的潛力，而非已表現出的能力。如在孟子的理論中，使人擁有人格的是人所獨有的“四心”。“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”“四心”就是尊嚴的基礎。同時，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。此“四心”并不是美德本身，而是四種重要美德的根源。荀子也曾提出：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也。”雖然人必須經過教化才能過道德的生活，但是這種教化能夠起作用是因為,人的本質中先天具有一種向善的可能性，這種可能性本身就讓人具有尊嚴這樣崇高的道德地位。

在西方的尊嚴理論中，關于潛力是否能夠成為授予尊嚴的充分條件，有截然不同的觀點。例如，在格沃斯(Alan Gewirth)的理論中，行動性(Agency)是尊嚴的基礎，因而行動者(Agent)能夠擁有尊嚴。斯蒂格勒德爾(Klaus Steigleder)和貝勒菲爾德(Deryck Beyleveld)都接受了上述觀點，然而，在行動性的潛力是否可以為人授予道德地位的問題上，他們卻持有截然對立的立場。斯蒂格勒德爾提出：“認為行動性對行動者具有無法超越的重要性的同時，認為行動性的潛力完全不具有重要性是不可能的。對于做判斷的行動者而言，這種判斷是前后不一致的。”貝勒菲爾德則認為：“對于行動者而言，認為僅僅是潛在的行動者就足以擁有某些內在的道德地位，并不是辯證必要的(行動者基于辯證邏輯而不得不認可的)。”又如，有人認為自我意識和智力是尊嚴的基礎。這其中有一部分人認為，僅僅具有發展出這些能力的潛力是不足以讓人擁有尊嚴的。哈瑞思(John Harris)就認為自我意識和智力是擁有人格的基礎，而發展出這些能力的潛力則不是。“單純某事物會成為X的事實，并不是現在就將其作為X來對待的好的理由。我們都不可避免地會死，但這不是現在就將我們作為死人對待的充分理由。”在哈瑞思看來，擁有人格的基礎在于具有某種能力而非潛力。芬尼斯(John Finnis)在《反思安樂死：倫理、臨床和法律的視角》一書中，對哈瑞思的上述觀點提出反駁。在他看來，就任何人類生命而言，自我意識和智力的潛力都是一個已經開始的并且將一以貫之的發展過程，這個事實完全可以論證，我們應當為潛力的擁有者授予同已經表現出這種潛力的人同等的道德地位。

儒家倫理贊同將潛力作為尊嚴的基礎，認為天賦的道德潛力就是擁有尊嚴的充分條件。一個人即便并沒有將道德潛力發展為美德，也可以被授予尊嚴。《孟子》中一個經典的思想實驗，講的是：當我們看到一個小孩子(其獨特的人類能力都尚未得到充分發展)向水井爬去時，自然的同情心會促使我們每個人想要上前救助。張千帆認為，這個例子不僅說明“惻隱之心，人皆有之”，而且說明每個人都存在萌動他人的惻隱之心的價值。無論一個人是否實際上發展了他的潛力,都因其潛力而具有價值并且值得他人的尊敬。因此，一個君子不僅應當尊重有著諸多道德成就的人，而且應當尊重每一個普通人，正是他們身上的內在潛力，使得人類的進步成為可能。如果不能意識到人先天具有的道德潛力或沒有給予這種潛力以應有的尊重，那么這種潛力的發展就必然受到阻礙。如董仲舒曾經提出：“明于天性，知自貴于物；知自貴于物，然后知仁誼；知仁誼，然后重禮節；重禮節，然后安處善；安處善，然后樂循理；樂循理，然后謂之君子。故孔子曰‘不知命，亡以為君子’，此之謂也。”只有意識到自己的尊嚴，才能將道德潛能發展為美德。人的尊嚴并不依賴于已經顯示出的人類能力，相反，典型人類能力的發展依賴于人對自身內在價值的認可。

二、儒家倫理中的兩種尊嚴

可見，正是道德潛力為人賦予了至高的內在價值。他人身上存在的這種內在價值，決定了我們應當以何種態度和方式對待他人；同時，意識到自身具有這樣的內在價值，為自身人格的完善提供了重要的動力和指導。這就是道德潛力所賦予的內在價值發揮作用的兩種主要方式，依據這兩種不同的方式，儒家倫理在兩種不同的意義上使用尊嚴概念，即普遍尊嚴和獲得性尊嚴。普遍尊嚴使人應得最基本的尊重，而獲得性尊嚴凸顯了道德修為的重大價值。這兩種尊嚴相互支撐，具有緊密的內在聯系。

1.

在儒家倫理中，每個人都因為先天地擁有道德潛力而具有尊嚴。這種尊嚴是所有人類個體普遍地具有的，因而我們將之稱為普遍尊嚴。第一，每個人都擁有道德潛力。如孟子認為，每個人都生而具有四端：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”四端就是四種道德潛力。“人之有是四端也，猶其有四體也。”就如同生理特征一樣，理解和實踐道德原則的潛力同樣是人類物種生而具有的特征。第二，每個人都在平等的程度上具有道德潛力。“堯舜與人同耳”，“圣人與我同類者”。堯舜是道德高尚的典范，而他們身上的道德潛力和普通人并沒有區別。即便在普通人與圣人之間，與生俱來的人性也并無本質上的不同。所謂圣人，不過是將道德潛力發揮到了完滿狀態的人，即“盡倫者也”。“人皆可以為堯舜”，“涂之人可以為禹”，通過努力，每個人都有可能讓天賦的道德潛力得到最為充分的發展，達到最高的人生境界。道德潛力是尊嚴的基礎。因為每個人平等地擁有道德潛力，所以平等地擁有尊嚴。

現代人的尊嚴概念主要來自1948年的《世界人權宣言》。現代尊嚴觀念同前現代觀念之間的根本區別就在于強調對每一個個體給予平等的道德保護。《世界人權宣言》提出，“人人生而自由，在尊嚴和權利上一律平等。他們賦有理性和良心”。《世界人權宣言》將尊嚴賦予人類家庭的每一個成員，無論種族、性別、智力、能力、信仰或者年齡。在儒家倫理中，每個人平等地具有的道德潛力將平等的普遍尊嚴賦予每一個人類成員。普遍尊嚴就等同于《世界人權宣言》中的尊嚴。

作為人類本質的道德潛力為人類個體賦予了平等的內在價值，這一價值要求我們以尊重的方式對待每一個普遍尊嚴的所有者，同時也要求普遍尊嚴的所有者發展他們身上的道德潛力。潛力本身包含著發展的傾向。如果一種潛力能夠給我們賦予至高的內在價值，我們就負有發展這種潛力的道德義務。這樣的理論解釋了為什么尊嚴既保護消極權利，也保護積極權利；既賦予權利，也對權利構成限制。

2.

很多倫理傳統都曾明確提出，如果一種特征讓人擁有了尊嚴這樣崇高的地位，那么我們就應當使這種特性得到恰當的保存和發展。例如，希臘哲學將人視為一種理性靈魂和身體相結合的存在物，并認為這種存在物通過完善理性來實現他的尊嚴。希臘哲學不僅通過人的尊嚴觀念告訴我們什么是人的本質，而且也揭示了人類物種應當如何完美地發展。另一個被廣泛接受的人的尊嚴觀念來源于《圣經》對于人的說明。“以上帝的形象被創造”，可以用來說明人的特殊地位的來源，也可以用來說明人的特殊責任，即通過完善我們的本質來完成上帝的創造。儒家倫理中明確地表達了人有責任發展其特有潛力的思想，如孟子提出：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。”相應地，荒廢這種潛能，在道德上是錯誤的。“有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。”在儒家倫理中，發展自身道德潛力的義務具有重大道德意義。如果一個人沒有努力發展他的道德潛能，那么他就沒有以尊重的方式對待自己。如果一個人很好地發展了他的道德潛能，那么他就值得擁有另一種意義上的尊嚴，即“獲得性尊嚴”。

獲得性尊嚴是不平等的。一個人在何種程度上擁有獲得性尊嚴，依賴于其在何種程度上將自身的道德潛能發展為美德。有些人完全拋棄了道德潛能，有些人則使這一潛能充分地發展成為美德。根據人的道德水準的不同，儒家有不同的人格劃分。比如，君子和小人的二分，以及圣人、士大夫、君子、庶人、小人的五分。在二分法中，君子是道德高尚的人，擁有更高的獲得性尊嚴，而小人是道德水準較低的人，擁有較低的獲得性尊嚴。在五分法中，圣人就是道德完美的人，具有最高的獲得性尊嚴，成為圣人也是每個人人生的終極目標。之后的士大夫、君子、庶人、小人則是在越來越低的程度上擁有圣人的完滿人格，在越來越低的程度上擁有獲得性尊嚴。也有一些人，他們不僅沒有發展道德潛能，反而完全丟棄了這些潛能，這樣也就失去了人格，不能擁有獲得性尊嚴。

在理想情況下，一個人的社會地位應當和他的獲得性尊嚴相符。儒家倫理中分別闡釋了天賜的爵位和人授的爵位。仁義忠信，樂善不倦，這是天賜的爵位，也就是一個人的獲得性尊嚴；公卿大夫，這是人授的爵位，就是一個人的社會地位。更好地發展了人類本性的人，應當獲得更高的社會地位。如孟子認為，擁有“人爵”應是擁有“天爵”的結果，“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人脩其天爵，而人爵從之”。又如，《大學章句集注》中曾經提出，歷史上的君主之所以成為君主，恰恰在于他們在最充分的程度上發展了天賦的道德潛力，“上天創造人類之初，就無不賦予了其仁義禮智的本性。然而人們的資質稟賦也許會存在一些差異，因此并非人人都能夠生來就明了自己的本性并加以保全。一旦民眾中有聰明睿智能盡展其本性者出現，上天必會讓他擔當萬民的領袖和導師，治理并教化他們，以恢復人們的本性。這就是伏羲、神農、黃帝、堯、舜承天命立制秉政的原因，也是司徒和典樂等官職設立的緣由”。

在社會環境不足夠公正的情況下，一個人的社會地位可能沒有和他的獲得性尊嚴相符。即便在這種情況下，通過道德修為而得來的獲得性尊嚴并不因社會的錯誤對待而有所減損，“故君子無爵而貴，無祿而富，不言而信，不怒而威，窮處而榮，獨居而樂”。“人之所貴者，非良貴也”，別人給予的尊貴，不是真正的尊貴。人的獲得性尊嚴并不依賴于社會地位，相反，人的社會地位應當同人的獲得性尊嚴相配。《周易·系辭下》中稱，“德薄而位尊……鮮不及也”。對于“位”而言，“德”具有基礎性的地位。有“德”者未必有其“位”和有“位”者未必有其“德”的現實，可以引發對“位”的反思，甚至批判否定。一個人的道德修為才是對其進行評價的根本依據。

3.

在西方理論中，普遍尊嚴和獲得性尊嚴同樣是對尊嚴的兩種主要理解。20世紀90年代以前，多數尊嚴理論僅僅圍繞其中一種尊嚴進行探討，例如，康德的尊嚴概念或斯多格的尊嚴概念。在20世紀90年代以后，更多的理論將人的尊嚴理解為一個同時包含這兩種含義的概念。

丹尼爾·蘇爾馬西(Daniel Sulmasy)的尊嚴理論中的“內在尊嚴(intrinsic dignity)”和“卓越的尊嚴(Inflorescent dignity)”，呼應了儒家的普遍尊嚴和獲得性尊嚴。蘇爾馬西提出，內在尊嚴是“人們無需憑借任何社會地位、引起欽佩的能力、任何才能、技術或力量，僅僅因為是人就足以擁有的價值”。正因為如此，我們才認為種族主義是對于人的尊嚴的侵犯。與之不同，卓越的尊嚴意為“個體能夠展示人類卓越的某一狀態的價值，當一個人能夠以符合或者表現了人的內在尊嚴的方式生活，就具有了卓越的尊嚴”。羅伯托·安多諾(Roberto Andorno)也曾經在相似的意義上區分了尊嚴的不同含義，他認為，要理解人的尊嚴在生命倫理學中如何起作用，就需要做一些概念的區分，特別是在“固有尊嚴(inherent dignity)”和“道德尊嚴(moral dignity)”之間做出區分。一方面，固有尊嚴對所有人都是一樣的，不能分為不同等級，即使最邪惡的罪犯也不能被剝奪尊嚴，因而不能受到非人道的對待。另一方面，道德尊嚴跟一個人的行為有關，來自他們自由地選擇善并且助益于自己的和他人的生活的能力，我們通過做出道德的選擇使自己獲得了這種尊嚴。這就是為什么固有尊嚴人人平等，而道德尊嚴并不是所有人在同等程度上擁有的。

很多傳統的和當代的倫理學理論都強調尊嚴是不可喪失的，與美德、行為或成就無關，并且對于每個人類個體而言，尊嚴是絕對平等的。但現實中，我們又常常感到某些境遇下的人失去了尊嚴，或感覺到不同的人有著不同程度的尊嚴。因此理論和常識之間似乎存在著矛盾，這種矛盾可以通過儒家尊嚴概念的雙重結構而得到化解。

當然，僅僅區分兩種尊嚴，并分別論述它們各自的來源和道德要求，尚不足以充分說明兩種尊嚴如何同人權以及人的道德義務相關聯。尊嚴是一個和人權以及人的道德義務等問題有著密切關聯的概念。要說明這種關聯，就必須充分論述兩種尊嚴之間的關系。

相比于西方相關理論，儒家倫理更明確地論述了兩種尊嚴之間的關系。儒家倫理中的普遍尊嚴和獲得性尊嚴通過道德潛力聯系在一起。普遍尊嚴來自人的道德潛力，而獲得性尊嚴來自對于道德潛力的發展。普遍尊嚴提示我們，人人生而具有的道德潛力為每個人賦予了固有的內在價值，因而我們對待他人的態度不能低于某個底面；而獲得性尊嚴給我們描繪了一種理想人格，顯示了通過充分發展道德潛力，我們可以對人類同伴展示的最充分的善意。在儒家看來，人生的終極意義就在于追求這個彼岸世界。“朝聞道，夕死可矣。”將道德潛力最充分地發展為美德的圣人，是我們幾乎不可能成為但是都應努力去成為的人。

只有普遍尊嚴是道德地位，獲得性尊嚴不是一種道德地位，不能授予權利，不能對他人構成道德義務。在不同存在物之間發生利益沖突的時候，各方應受何種程度的保護取決于各方的道德地位。犧牲道德地位較低一方或無道德地位一方的根本利益，以滿足道德地位較高一方或擁有道德地位一方的需求，并不是道德上錯誤的，甚至是道德上值得贊揚的，這就解釋了為什么獲得性尊嚴并不是一種道德地位。獲得性尊嚴是因美德而取得的，一個人擁有獲得性尊嚴，恰恰意味著這個人將他人視為同自身道德地位平等的存在。儒家倫理中最核心的美德被表述為“己所不欲，勿施于人”，以及“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已”。因此，如果將自身利益視為高于他人利益，就幾乎無法得到獲得性尊嚴。得到了獲得性尊嚴的人，認可所有其他人同其自身平等的道德地位。這也就說明，雖然獲得性尊嚴是不平等的，但是獲得性尊嚴的不平等并不是道德地位的不平等。獲得性尊嚴并不是道德地位，它只是讓一個人更值得尊敬。

獲得性尊嚴的不平等不會危及普遍尊嚴的平等，還會為普遍尊嚴的平等提供進一步的保護。只有當一個人尊重他人的普遍尊嚴，其自身的獲得性尊嚴才能得到維護和發展。相應地，如果不尊重他人的普遍尊嚴，自己的獲得性尊嚴就會受到貶損。追求更高的獲得性尊嚴，就意味著要在更大程度上尊重和保護他人的普遍尊嚴。由此可見，對獲得性尊嚴的認可不僅不會破壞平等，反而會加強平等的觀念。

三、儒家尊嚴概念與人類道德地位平等性的論證

道德地位是倫理學中最為基礎性的概念之一。某一存在物的道德地位顯示該存在物因其自身的內在價值而應受什么樣的對待。在當代倫理研究中，人的尊嚴或被認為等同于人的道德地位，或被認為等同于人的某一種道德地位。對于認為道德地位不能分為不同等級的人而言，人的尊嚴就是唯一的道德地位；對于認為道德地位應當分為不同等級的人而言，尊嚴就是最高等級的道德地位。尊嚴概念在運用上偏重于描述人的內在價值，道德地位強調的是人因為其內在價值而應受什么樣的對待。比如，他人應當尊重我的基本人權就是我的道德地位所要求的。當然，人因其道德地位而應受的對待并不限于人權，而是一個可以比人權更寬的范圍。但無論如何，道德地位決定一個人是否享有權利，道德地位是人權的基礎，這一點是確定無疑的。

《世界人權宣言》將平等的道德地位授予了“人類家庭的所有成員”，無論種族、性別、智力、信仰或年齡。“屬于人類物種”這個簡單的事實，就可以讓每個人擁有平等的道德地位。《世界人權宣言》問世以來，其中的觀點得到普遍認同，并產生重大社會影響。這一觀念已經深刻影響了為數眾多的具有約束力的規范的形成，并為不計其數的法律決議和倫理判斷提供了依據。共有70多個人權條約在此基礎上建立起來。然而，與人類道德地位平等性觀念受到普遍認同的事實不相符的是，我們至今尚未完成人類道德地位平等性的論證。人類道德地位平等性的論證異乎尋常的困難，任何一種倫理傳統都未能提供充分證明，每一種論證方式都包含無法解決的矛盾。

幾乎所有的哲學理論都將人的道德地位建立在人類典型特征的基礎上，特別是與道德相關的特征。然而，無論我們認為什么特征是人的道德地位的基礎，一定有一些個體不能展示這些特征，或者只能在非常低的程度上表現這些特征，從而導致我們無法為這些個體的道德地位提供辯護。最終，哲學家們發現，他們或者認同并非所有人類都是權利的所有者，或者采取所謂物種主義的立場。我們有理由拒絕，在沒有進一步論證的情況下，將嚴重缺乏或者完全不具有典型人類能力的個體包括到道德地位的保護范圍中來，因而物種主義不是一種有說服力的證明。

當代的生物醫學技術正在不斷挑戰人類平等的要求。隨著基因編輯和人工智能等技術的發展，一方面，我們可以輕易地影響和我們的生活沒有任何交集的人，影響那些我們不可能與之“商談”的人，甚至可以控制和影響尚不存在的未來世代。破壞平等變得前所未有的容易，而平等的含義和范圍卻變得越發不清晰。另一方面，人類增強技術的發展和應用將人類能力同人的價值越來越緊密地結合在一起，甚至有可能引發優生學思想的再度興起。因此，深入反思人類道德地位平等的基礎和范圍，在當代具有特別重要的現實意義。人類道德地位平等的基礎，顯示了最值得我們珍視和保護的價值，明確了這樣的價值，人們才可能辨別科技應用帶來的福祉和傷害。

1.

在當代倫理研究中，對于人類道德地位的平等性非常有前景的一種論證方式是：如果一個自然生物類別具有某些能夠為其贏得尊嚴的類本質，那么，這個類別的整體就具有尊嚴這樣的特殊地位。在此基礎上，該自然類別的每一個成員都可以憑借其物種成員身份，平等地分享這一地位。很多人同意這一觀點。丹尼爾·蘇爾馬西對這一方法給出了最完善的論證。他特別強調了自然類別的道德意義，并提出：“自然類別的邏輯是，我們把一個個體作為一個種類的成員挑選出來，不是因為它們表現了作為種類的一員而被歸類的所有必要和充分的謂詞，而是因為他們包含在自然種類的擴展之中。這個自然種類作為一個種類，具有某些能力。”這些能力是該自然類別的本質，為類的整體賦予了特殊地位，屬于這個類別的每一個個體都能夠分享這一地位。對于所有人類個體而言，作為人類物種一員的身份是沒有差別的，因而這一身份所授予的地位也是沒有差別的。

儒家倫理贊成這一立場，道德潛力是人類作為一個自然類別的典型特征，為作為一個整體的人類物種授予了一個特殊地位，于是，人類成員的身份就是每個人平等分享這一地位的充分條件。在儒家倫理中，道德潛力在根本上是人類這個自然類別的典型特征。孟子認為：“口之于味也，有同嗜焉。耳之于聲也，有同聽焉。目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”孟子曾經對不珍愛道德潛力的人提出批評：“今有無名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，則不遠秦、楚之路，為指之不若人也。指不若人，則知惡之；心不若人，則不知惡，此之謂不知類也。”在孟子的批評中，不珍愛道德潛力的人錯在沒有意識到人的本性。通過對“類”的論述，孟子將道德潛力論證為人性的重要組成部分。

道德潛力是人類的典型特征，給人類賦予了尊嚴。在“天地之性人為貴”“人者天地之心也”等表述中，“人”在首要意義上指的是人類。孔子曾經說過，“‘始作俑者，其無后乎！’為其象人而用之也”。土偶木偶被用于殉葬，并沒有使任何一個人類個體的尊嚴直接受到侵犯，但是，最初將土偶木偶用于殉葬的人卻被認為應遭受斷子絕孫這樣的在儒家文化中極為嚴厲的懲罰，就是因為這種做法沒有對人類整體的尊嚴給予應有的敬意。

將潛力作為道德地位的基礎，有助于我們通過這一基礎確立人類整體的道德地位。同時，因為將潛力作為道德地位的基礎，儒家倫理事實上只能通過類的地位論證個體地位，而不能直接通過個體具有的潛力論證個體地位。潛力具有一種不能完全通過經驗而充分地確證的特征，如果通過一個人是否顯示出自身具有潛力來判斷一個人的道德地位，那么就像通過展示出的人類能力論證個體的地位一樣，最終無法論證人類道德地位的平等。

在當代有關生物醫學技術的倫理探討中，人們用于支持非醫學目的的人類增強的最重要理由之一，是這樣的改變可以提高人的內在價值。根據那些將理性、能動性等個體表現出的人類典型能力作為尊嚴基礎的理論，我們的確可以做出這樣的論斷。因為絕大多數人都不可能在充分的程度上具有這些典型能力，所以人為地在個體身上增強這些能力就可以直接地增加個體的內在價值。然而，依據這樣的觀點，表現出不同能力水平的個體所具有的內在價值就是不平等的，而這顯然與我們的道德直覺相違背。不同于上述思路，在儒家倫理中，人類的類本質為人類這一自然類別賦予了內在價值，而個體的內在價值來自個體作為自然類別成員的身份，并且僅僅與這一身份相關，因而儒家倫理并不認同個體能力上的欠缺會導致其內在價值的貶損，也不認同人為增強某些特征可以增加個體的內在價值。每個個體的內在價值生而平等。儒家的尊嚴觀念突出了人類作為一個整體并擁有共同類本質的重要意義，人類的共同本質才是個體尊嚴平等的基礎。根據這種觀點，通過技術手段對人類的類本質特征進行干預，不僅不會增加個體的尊嚴，反而有可能對尊嚴的基礎構成威脅。

2.

因為個體特征的差異，如果將尊嚴的基礎歸于個體特征，尊嚴平等的論證就會遇到困難。將尊嚴的基礎歸于類的特征避免了這種困難。然而，無論尊嚴的基礎是個體具有的特征，還是個體所屬的類的特征，兩類方法還都是在探討一個存在物可以憑借什么被授予尊嚴。與之相對，儒家對道德潛力的論述能夠為探索尊嚴的基礎提供一種完全不同的視角：根據尊嚴對道德行動者自身提出的要求，道德行動者必須認可并尊重每個人的平等尊嚴，無論這個人是否顯示出具有任何與尊嚴相關的特征。

每個人都有義務發展道德潛力，意味著每個人都需要對他人給予道德考量。一個人要對自身的“四心”進行培育和發展，就要求其同他人平等地相互關聯。如儒家倫理中最核心的美德表述為“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而先立人，己欲達而先達人”。張千帆認為，對他人的尊重是自尊的擴展，并且是維護自身內在價值的必要條件。倪培民也曾提出，我們無法冷酷地對待別人而同時不傷害自己的四端，也不可能在沒有傷害他人的情況下辱沒自身。因此，是否將某些人排斥在人道考慮之外，不是對那些人是否為人的判斷，而是對我們自己的文明程度的考驗。我們對他們的尊重與其說是因為這些人也是人，不如說我們自己是人。即使對于那些貌似缺乏美德的人，我們也應該努力將他們包括在我們之中，而不是試著發現他們到底是不是我們的一員……一個有道德的人首先會想到要自我完善，給予別人最大的善意。通過這樣的論證，儒家倫理可以將尊嚴的普遍性從外在的規定變成內在的道德水準，將本來是對別人的判斷變成對自我的道德要求，從而避免了“天賦特性的困境”，為平等尊嚴提供了截然不同但非常合理的依據。

很多時候，認可那些遠不具有充分人類能力的人和我們具有同等尊嚴，會給我們帶來單向度的義務，導致我們必須放棄某些自身利益。在人類增強普遍應用的時代，人類的能力差異將會變大，增強了的人(或者后人類)和未增強的人類的權利之間沖突越發激烈。就像艾倫·布坎南所說：如果大量增強的合作者以他們自己的想法塑造了經濟和最重要的政治過程，主流的合作框架將會使未增強的人的繁榮越來越難。甚至，如果增強了的人具有遠比我們的利益更復雜的利益，就像我們的利益相比老鼠的利益，那么在必須做出選擇的時候，為了他們而犧牲我們似乎是可以許可的。面對這樣的沖突，“權利話語”很難為能力程度懸殊的個體間的平等提供論證，儒家的尊嚴觀念以人們之間的彼此關懷作為基礎和要求，因而可以在這種情境中為人的平等地位提供辯護。如果尊嚴賦予個人發展道德潛力的義務，那么尊重他人就是個人應履行的義務。這是增強的人尊重未增強的人的理由，也是任何人尊重能力更差的人的理由。以道德潛力為基礎的尊嚴能夠化解個體之間的對立、沖突和僵持，進而幫助我們形成一個相互尊重、禮讓與和諧的社會。

結 語

儒家的尊嚴概念包含普遍尊嚴和獲得性尊嚴這兩種含義。人因其天賦的道德潛力而普遍地具有的道德地位稱為普遍尊嚴，人通過發展天賦的道德潛力而具有的價值稱為獲得性尊嚴。獲得性尊嚴不是道德地位，而是一種值得追求的人生境界，為人們的道德修為樹立了高遠的目標。

儒家倫理對普遍尊嚴和獲得性尊嚴的論述，不僅給出了人應當受到尊重對待的理由，也為尊重人的尊嚴提供了重要動力。為了擁有獲得性尊嚴，我們必須要把道德潛力發展為美德。發展自己的獲得性尊嚴就必須尊重他人的普遍尊嚴。由此可見，人們在不同程度上擁有的獲得性尊嚴不僅不會破壞人類道德地位的平等，反而為人類道德地位的平等提供了保護。

通過將尊嚴的基礎確立為道德潛力，儒家的尊嚴理論能夠為人類道德地位的平等性提供一種論證，從而為應對當代科技發展帶來的道德困境提供重要理論資源。相比于顯示出的能力，潛力可以更合理地被理解為人類的類本質。一個確定的人類本質才能為人類整體的特殊地位提供充分辯護。在儒家倫理中，道德潛力作為人類的類本質特征，給人類整體賦予了特殊道德地位，每一個人類個體都因人類成員的身份而平等分享類的道德地位。同時，儒家倫理也論證了，認可并尊重每個人的平等尊嚴是道德行動者的尊嚴對其自身提出的要求。為了發展自身的道德潛力，道德行動者必須給予他人應有的尊重。儒家倫理中的思想方法最大限度地保證了每個人類成員都得到基本的道德保護。