出土簡牘與西漢中期以前流傳的“禮”書形態*

楊 博

“禮”是早期中國規范社會秩序的重要形式，也實際上是中國最古早的學術總成。“禮”的文本，即今傳本《周禮》《儀禮》《禮記》(包括大、小戴《禮記》)等“三禮”文本的定讞，學界往往將之系于東漢末年鄭玄的校訂整理，或將今傳《儀禮》《禮記》溯源至西漢末年劉向校書時的“另編新本”。由此上溯至先秦秦漢時期，“禮”書的文本形態在中西學界長期存在一些爭議。幸賴地不愛寶，出土簡牘為探索西漢中期以前流傳的“禮”書形態提供了實物證據。如《周禮》在漢代原稱《周官》，多見于《史記》《漢書》記載。據《漢書·河間獻王傳》，是書在漢初最早被獻于河間獻王，經整理之后藏入秘府，至新莽時經劉向、劉歆父子校理得以重新傳播。關于其成書、作者與流傳，是學界長期探索的問題。學者多注意到《周禮》所載禮制與《左傳》相合者共161例之多，說明《周禮》所載大部分內容與《左傳》所記述的時代相去不遠，反映的應是古禮的真實面貌。《左傳》成書于戰國。與之相應，學者也發現出土戰國楚竹書，特別是清華竹書中《成人》《攝命》《筮法》《晉文公入于晉》《行稱》《祝辭》諸多篇章，可與《周禮》所載制度系聯；岳麓秦簡(肆)簡116規定亡失縣官器者，價值在百廿錢及以上者，要“獄治”，即交由司法機關處理；不足百廿錢者“其官自治”，也就是說由各級行政部門自行處理。此即是《周禮》屢次提及的“附于刑者歸于士”。就此意義而言，出土簡牘為《周禮》的史料淵源和制度設計的探討提供了重要依據。似因其長期藏于秘府，并未受到社會的特殊重視，出土簡牘中尚未見到與今傳本《周禮》直接相關的篇章，而《儀禮》《禮記》的篇章卻可得見在西漢中期以前的廣泛流傳。本文擬由近年所見戰國秦漢簡牘典籍就此問題略做簡單討論，以供師友同好批評。

一、“禮記”的單篇并行

作為一部先秦到秦漢時期的禮學文獻匯編，《禮記》在東漢經鄭玄作注后始大行于世。“禮記”之名在秦漢時期并不專指《禮記》，如《史記·孔子世家》“故《書傳》《禮記》自孔氏”。這里說的就是《禮》經，而不是今本小戴《禮記》。《詩·召南·采蘩》，鄭玄箋：“《禮記》：‘主婦髲髢。’”所引文字即見于今本《儀禮·少牢饋食禮》。同樣，古書中也不乏用《禮》指稱《禮記》的例子。于此，學者多有關注，也逐漸認識到戰國秦漢時期禮學的傳授非常復雜，學者對于“禮”的認識也較為模糊，漢代流傳的“禮學”有今古文《禮》、新制定的漢儀和“容禮”之別。戰國時期流行的“禮”類文獻，也有“經禮”“曲禮”和“禮意”等三部分內容。為便于討論，下文仍以今傳本“禮”書為標準結合出土簡牘所見情況來展開。

郭店楚簡《緇衣》、上博楚簡《緇衣》《武王踐阼》等存在今本大、小戴《禮記》中的篇章及其章序、異文，長久以來引起學界的廣泛重視。不僅有助于說明《禮記》定本之前單篇并行的流傳狀態，由此對于今本《禮記》諸篇章的來源，特別是《漢書·藝文志》所云“‘記’百三十一篇。七十子后學者所記也”之“七十子”的時代跨度，也有了更加具體的認知。今本《禮記》中不僅保留有孔子講學時的記錄和傳經遺文，還保留有許多孔門七十二子講學的記錄和傳經遺文。如今本《大戴禮記》即保留有不少孔子講學的記錄，而《禮記》的《緇衣》《中庸》《坊記》《表記》等被認定為出于《子思子》，《樂記》出于《公孫尼子》，《大學》《曾子問》等則與《曾子》有關。這其中，漢儒的作用并不僅僅是董理儒家經學、子學文獻，在編輯這些不同文體的儒家文獻時，也會加進自己的著作，其中一些還托名孔子及其門人。

上述論斷也日益得到新出簡牘典籍文獻的證明。首先可以戰國楚竹書為例，《緇衣》《武王踐祚》之外，郭店、上博楚簡中還見有不少篇章與今本大、小戴《禮記》有關。如李學勤先生指出，郭店《尊德義》的句式類似《曲禮》，體例與《中庸》相近；《五行》的文字與《禮記》中不少篇近似，為七十子后學所作；郭店《性情論》、上博《性自命出》主要講“樂”的上半部分，其根本思想與《樂記》也是一致的。上博《民之父母》的內容也基本見于《孔子閑居》。此外，上博《天子建州》第一章與《大戴禮記·禮三本》關系密切，《內豊》與《昔者君老》合編后的內容接近今本《大戴禮記·曾子立孝》和《曾子事父母》。

這些與今本《禮記》篇章近似的文獻分篇并行的情況，在西漢中期以前仍得延續。海昏侯劉賀墓中所出109枚木楬，其中編號81的木楬，原縱十余列文字可辨者存四：“燕禮”“薌飲酒”“樂記”“昬禮”等，可分別與今本《小戴禮記》中之《燕義》《鄉飲酒義》《樂記》《昏義》一一對應。整理者已指出，海昏簡本與傳世本《禮記》和《大戴禮記》有關者共四組：第一組四道編繩的為《曲禮》；第二組有《禮記·祭義》《喪服四制》和《大戴禮記·曾子疾病》《曾子事父母》等篇；第三組有《禮記·中庸》和《大戴禮記·曾子大孝》等篇；第四組則為《保傅》。這無可辯駁地說明《禮記》諸篇在西漢中期以前單篇流傳的形態，后兩組的相關情況也值得進一步探討。

第三組《中庸》《曾子大孝》等出土時與《論語》諸篇混雜在一起，揭示的是西漢時期《禮記》《論語》等儒家經典文本的流動形態。這也解釋了一個重要的歷史現象，即戰國秦漢之際，流傳著很多關于孔門言行的記述，有不少現在還保留在《韓詩外傳》《說苑》《新序》《孔子家語》等各類傳世文獻中，除上述郭店、上博竹書之外，也見于定州漢墓出土的《儒家者言》、北大漢簡《儒家說叢》等。它們的體裁和內容有很多與《禮記》《論語》有相似之處，卻不屬于今本《禮記》《論語》的范圍。這些文獻不僅可視作成型之前的《禮記》乃至《論語》等經傳類文獻的原始古本來源，也顯示出孔子之后以迄西漢年間，儒家后學繼承孔子的合經文、傳記、諸子為一體的儒學思想體系和學術體系的建構過程。海昏簡本《保傅》的重要異文為這一歷史過程的追索提供了可能。下文據整理者韓巍先生所言試舉幾例。

第一，傳世各本中殷周為天子“三十余世”的世代數，海昏簡《保傅》作“累世相授”。這是海昏簡與傳世各本最大的不同之處。傳世各本“三十余世”是指“在位”而言，而“累世相授”則是指君位傳遞而言，故傳世各本“秦為天子，二世而亡”，海昏簡作“一世而亡”。若就“在位”而言，秦朝為“二世”，若就“相授”而言，則僅為“一世”。

第二，簡本“天子”，《大戴禮記》《新書》《漢書》皆作“太子”。《保傅》講帝王自幼的教育，是舉周成王為例；而在文獻記載中，成王即位時還是襁褓之中的嬰兒，故有“三公三少”之設；此時的成王，其身份已經是“天子”而非“太子”。因此海昏簡《保傅》全文均作“天子”，似與文意更為相符。

第三，簡本“選左右，蚤(早)隃(諭)教，萬事要”，傳世各本皆作“選左右、早諭教最急”。此句連用三個三字短語，句式整齊，且“教”“要”古韻同屬宵部，形成韻文。戰國秦漢時期流行的格言、成語、俗諺常常采用短小、整齊的韻文形式。而且此句前面的“故曰”二字，也是戰國秦漢時人引用成語、格言時常用的套語。《新書》《漢書》將“故曰”改為“故臣曰”，其后的“選左右早諭教最急”就變成了賈誼自己的語言。

簡本《保傅》與傳世本《大戴禮記》《新書》的幾處重要異文，說明《保傅》篇以及《賈誼書》的一些篇章在西漢時期應該有多個文本系統在平行發展，即使在文本基本定型之后，二者之間也仍然在不斷互相參校而進行改動。

綜上所述，出土簡牘使我們得以以《禮記》為中心，窺見早期儒學的文獻體系和儒學思想學術的大體建構過程。這其中不僅有《緇衣》《中庸》等傳統認識上所謂“孔門七十子”后學之作，還有海昏竹書《保傅》的發現，證明了其與賈誼《新書》的密切聯系，也反映出《禮記》文本形成過程中的漢儒加工形態。

二、“儀禮”文本的多種形態

簡牘典籍中《儀禮》文本的發現，首推武威漢簡《儀禮》，其內容包括甲、乙、丙三個文本。一是甲本，存與今本《儀禮》有關者七篇，包括：《士相見禮第三》《服傳第八》《特牲第十》《少牢第十一》《有司第十二》《燕禮第十三》《泰射第十四》，均為木簡。二是《儀禮》乙本，乙本僅存《服傳第八》一篇，也是木簡。三是《儀禮》丙本，丙本僅存《喪服》一篇，材質為竹簡。甲、乙本中《服傳》只有傳文沒有經文，丙本為《喪服》經文，沒有傳文。值得留意的是，甲、乙本諸篇目在篇首都存有題記和篇次，不僅可以根據這些內容判定七篇的次序，甲、乙本分篇并行與篇次本身也說明經過序次整理的《儀禮》文本在西漢中后期的流傳情況。

沈文倬先生曾比對指出，簡本《服傳》在漢初已經過隸寫，形成接近于《儀禮》古文本的面貌，存西漢古隸較多，今本則以今隸書寫習慣為主。而傳文的敘述順序，簡本與鄭玄注本接近一致。今本《服傳》傳文有：“何以大功也？妾為君之黨服，得與女君同。”鄭玄以為是《喪服》經文“大夫之妾為君之庶子”的傳文，禮家多采此說。傳文：“下言為世父母、叔父母、姑、姊妹者，謂妾自服其私親也。”楊天宇先生曾指出此句為武威漢簡《喪服》所無，當屬鄭玄注文，而誤入傳文內。在簡本《服傳》中，“何以大功也？妾為君之黨服，得與女君同”與今傳不一致，亦在傳文“嫁者，其嫁于大夫者也。未嫁者，成人而未嫁者也”之后。可見，武威漢簡《服傳》單傳本改編為經傳合編本后，傳文雖然被編列至經文之下，但其順序沒有被更動過。沈文倬先生根據《隋書·經籍志》有馬融注《喪服經傳》，有鄭玄注《喪服經傳》，認定《儀禮》的合編始于馬融，“為別行《喪服》作注，就今所知，始于馬融”。其結論應是可信的。由簡本所見《服傳》雖然有不少傳本，傳本之間也有古隸今隸混雜但鄭玄卻沒有為其出注的情況，可見當時學者看待《服傳》的態度，到了東漢末期也沒有發生大的改變，仍然不將其視為《儀禮》的一個組成部分，而只是看作類似《禮記》的篇目，這與后來學者看待合在《喪服》篇中《服傳》的眼光很不相同，反映出西漢時期的《儀禮》文本形態。

《儀禮》在漢代還有《士禮》之名，但其并非專記士禮，還有天子、諸侯各種禮儀，故其得名原因尚難確證。蔣伯潛先生提出“《士禮》以首篇得名”，因其“首篇為《士冠禮》，遂通稱全書為《士禮》”，或可為一解。而其所記對漢人而言多為古禮，確是不爭的事實。前文已略述漢代流傳的“禮學”有今古文《禮》、新制定的漢儀和“容禮”之別，簡牘中也有此類形態的文本發現，如睡虎地漢墓M77出土的《葬律》，就是有關諸侯王喪葬制度的規定。海昏簡牘中更有兩種“儀”類文本的首次發現。

第一種為昌邑王的“會飲儀”。其中類似篇名的“右方王會飲義(儀)”，前有一墨點提示。屬于“王會飲儀”的簡，多記載參與者的站位元、進退，主持者的號令等。其中相對較為完整的簡文如：“……踐登東堂。賓者、吏大夫皆反走復立(位)。王西鄉(向)定立。”

第二種文獻與諸侯王主持的祭祀儀式有關。有一枚記載總字數者：“……史、祝贊曰：嗣王某□盡如義(儀)。·凡八百六十五字。”《禮記·曲禮下》有云：“踐阼，臨祭祀，內事曰‘孝王某’，外事曰‘嗣王某’。”簡文的“嗣王某”即可能涉及昌邑王主持的祭祀禮儀。

整理者田天先生指出，簡文用詞與內容，與《儀禮》中《鄉飲酒禮》《燕禮》等篇十分相似，是一種記錄、指導禮儀行事的文本。篇題“王會飲儀”之“儀”，即是此類文本的名稱。這類被稱為“儀”的文獻，內容可能主要為進退容止、站立位次。西漢初年，諸事均屬草創，叔孫通為高祖擬定朝會禮儀的故事常見于學者引用。《史記·叔孫通列傳》有“儀：先平明，謁者治禮，引以次入殿門”。叔孫通擬定的禮儀，“采古禮與秦儀雜就之”，即以秦代儀節參合古代禮書，擬定一套行事規范。此處“秦儀”之“儀”，應當指文本。文獻中更常見的說法是“如儀”，如《叔孫通列傳》后文有“至禮畢，復置法酒……御史執法舉不如儀者輒引去”。又如《漢書·武五子傳》記載劉賀奔喪，將至未央宮東闕，郎中令龔遂勸他下車。劉賀“到，哭如儀”。此“如儀”之“儀”，也應該是文本已經寫定的行事規范，而不應是泛泛的“禮儀”或“儀節”。簡文中“嗣王某□盡如儀”的“如儀”，類于傳世文獻中的“如儀”，均指符合“儀”類文獻的規定。由此似可推斷，至遲至武帝中后期，諸侯國內的各項禮儀的施行，都有成文的“儀”類文獻規范和文本存在。

綜上所述，自先秦至于西漢中期之前，以進退容止為核心的容禮，一直是儒家禮學中十分重要的組成部分，通過海昏簡本的發現，學者有可能認識西漢“儀”類文獻的形態，也為“容禮”的進一步討論提供了可能。故由武威漢簡《儀禮》與海昏竹書《王會飲儀》諸篇，不僅明了《儀禮》的西漢文本形態，亦可得見《儀禮》衍生且與叔孫通所制朝“儀”同類之篇章的流傳。

結 語

出土簡牘為西漢中期以前流傳的“禮”書形態的探索，提供了實物證據。“三禮”定本雖均肇基于西漢，但其初始文本至遲在戰國時期出現，已為20世紀末出土的郭店楚簡所證明；而西漢中期以前《儀禮》《禮記》等“禮”書文本形態的不均衡性，亦日漸由層出不窮的出土簡牘典籍所揭示。

清華竹書《成人》《攝命》《筮法》《晉文公入于晉》《行稱》《祝辭》等篇中蘊含的史跡，岳麓秦簡中的相關法律條款，均可得見與《周禮》有關的史料依據和制度設計理路。郭店、上博以至海昏竹書《緇衣》《中庸》《保傅》諸篇，使我們得以以《禮記》為中心窺見早期儒學的文獻體系和儒學思想學術的大體建構過程。這其中不僅有《緇衣》《中庸》等傳統認識上所謂“孔門七十子”后學之作，還有海昏竹書《保傅》的發現，也證明了其與賈誼《新書》的密切聯系，反映出《禮記》文本形成過程中的漢儒加工形態。武威漢簡《儀禮》與海昏竹書《王會飲儀》諸篇，不僅有助于明了《儀禮》的西漢文本形態，亦可得見《儀禮》衍生且與叔孫通所制朝“儀”同類之篇章的流傳。

今天對“禮”書經典文本的訂正辨偽工作，實際上都是以恢復鄭玄等整理校訂的原貌為最終目標，“一般而言，無法再追溯到鄭玄等人校訂以前的狀態”。這是因為今天我們沒有比鄭玄他們更早的、完備的文獻資料可以拿來對照，進而判斷他們的正誤，但是日漸豐富的出土簡牘典籍似乎為了解鄭玄以前的“三禮”文本形態提供了重要參考，新發現的“先秦遺物細節和屢經歷代學者改造的傳世文獻”能否建立密切的學術聯系，需要更多的方家來批評指正。