四海同寒食：唐宋時期敦煌佛教寺院中的寒食節*

劉 全 波 朱 國 立

學界關于寒食節的論著極多，“寒食上墓”的節俗源遠流長，唐玄宗時期，寒食節被編入國家禮典，成為重要的官方節日。通過對敦煌文獻的梳理，可以發現，唐宋時期敦煌佛教界也開展寒食節活動，僧尼廣泛參與，節慶氛圍幾與俗世無異。佛教本具出世特點，而寒食節則以紀念祖先和表達孝思為核心，因而敦煌佛教寺院中的寒食節活動無疑是特別值得關注的。

一、唐宋時期寒食節在敦煌的流行

王冷然《寒食篇》載：“天運四時成一年，八節相迎盡可憐。秋貴重陽冬貴臘，不如寒食在春前。”寒食節形成歷史久遠，到了唐代更受民眾喜愛，形成了“普天皆滅焰，匝地盡藏煙”“四海同寒食”的局面。敦煌雖地處西陲，但唐宋時期其節日文化與中原地區關系密切，尤其是從節日體系和名目來看，敦煌承襲了中原文化的諸多傳統，寒食節也在這一地區得到了賡延與發展。敦煌文獻S.1366《歸義軍衙內面油破用歷》載：“廿七日寒食坐(座)設用，細供一千五百八分，胡餅二千九百一十四枚。”“油五升，貼蒸餅面四石。”敦煌研究院藏《歸義軍衙內酒破歷》中則保留了寒食節活動用酒的情況：“十九日，寒食座設酒三甕，支十鄉里正納球場酒半甕。”可見，歸義軍時期因為寒食節舉行過兩次座設活動，其中一次僅胡餅就要消耗近三千枚，貼蒸餅面更是達四石之多，另一次用酒達三甕，足見此時敦煌寒食節活動之盛。另外，從“酒破歷”還能夠得知，此時敦煌的寒食節還流行“蹴球”，由此又可見唐宋時期敦煌寒食節節日活動的多樣性。

通過寒食座設活動參與人員的規模，可以更為具體地了解歸義軍時期寒食節活動的盛大程度，Дx.2149V《戊午年四月廿五日寒食座設付酒歷》中就記載了寒食座設活動中參與人員的情況。其載：“左廂弟一兵馬使張子千等十五人付了。弟二除留通等十五人付了。”唐耕耦先生認為該寫卷中的戊午年為公元958年，從寫卷記載來看，酒作為供士兵飲用的節日“特支”，被較為嚴格地分發給了“左廂弟一兵馬使張子千”等250余人。不過需要說明的是，Дx.2149V是一個殘卷，并沒有完整地記錄當時參與人員的情況，就寫卷情況推測，該寒食座設的參與人員當在300人以上。由此可見寒食節受歡迎之程度以及相關活動規模之大。P.3501V《后周顯德五年(公元958年)押衙安員進等牒(稿)》中《莫高鄉百姓菜員深》條載：“四月中間寒食座，勾當肉司翟都衙，應有官人著行立配者，須飯有工課。”這表明敦煌當地的官僚階層會和當地百姓一起參與到寒食節活動之中，進一步說明了寒食節在敦煌的流行。

此外，從敦煌蒙書、敦煌類書、敦煌書儀等“民間材料”中，也可發現敦煌地區寒食節的相關記載。如P.2721等十余個寫卷內容為《雜抄》，又被稱為《珠玉抄》《益智文》《隨身寶》，是一般庶民使用的抄撮日常知識和基本學養的通俗讀物，是當地知識傳授的重要資料和教材，其中就保存了關于寒食節起源的記載。“寒食斷火何謂？昔芥(介)之推在覆釜山中，被晉文公所燒，文公收葬，故斷火，于今不絕。”再如S.2200等卷號《新集吉兇書儀》出自晚唐敦煌河西節度掌書記張敖之手，是當地官員編纂的應用范文，是時人開展交往活動的縮影，其中保存了六條“節日相迎書”，分別為《寒食相迎書》《歲日相迎書》《社日相迎書》《端午相迎書》《重陽相迎書》和《冬至日相迎書》，將寒食與歲日、冬至等節日并列，可見寒食節為時人所重，亦說明其在敦煌地區十分流行。這些材料均可表明寒食節在敦煌的賡延與發展，這為敦煌佛教寺院相關活動的開展提供了文化基礎。

二、敦煌佛教界舉行的寒食節活動

據敦煌文獻記載，寒食節在佛教界備受歡迎，佛教寺院、僧侶廣泛而深入開展了諸多寒食節活動。為便于后文討論，我們對相關材料進行梳理，并臚列于后。

1.給假三日

寒食節期間，敦煌佛教寺院給恩子、硙戶、酒戶等“屬民”三日假。寒食放假本為官員的休沐、假期制度，隨著寒食節俗的發展，給假的群體范圍有所擴大，敦煌文獻就有寒食期間佛教寺院給屬民放假的情形。如P.2838號中《唐中和四年(公元884年)諸色斛斗入破歷算會牒殘卷》所載：“緣寒食，一季硙不行，徒眾矜放，麥九碩、粟四碩。麥兩石、粟八斗，煙火價用。”姜伯勤先生指出其中“矜放”指矜免或放免，文中指免交的部分，用于支出賬目中的沖銷。不過我們從“緣寒食……徒眾矜放”，可知因為寒食的緣故，寺院的硙停業了一段時間，即“緣寒食，一季硙不行”，因而，可以推測寺院很可能會因為寒食節，給其所管屬民放假。至于敦煌佛教寺院寒食給假的時長，應為三天。

自唐玄宗時期將寒食節編入禮典始，朝廷就制定了寒食期間給官員放假四天的制度，隨著世人對寒食節越來越重視，放假時長也從四天增加到七天。不過，從具體執行來看，寒食節更多的是放假三天。S.1156《光啟三年(公元887年)沙州進奏院上本使狀》載：“四日駕入。五日遇□(寒)食，至八日假開，遣參宰相長官軍容。”所記即為放假三天的情形，寺院放假當與此保持一致。此外，盡管寒食的假期較長，但唐宋時期寒食節節期及吃寒食的習俗，往往只有三天。如圓仁《入唐求法巡禮行記》所記開成四年(839年)，“二月十四、十五、十六日，此三個日是寒食之日。此三日天下不出煙，總吃寒食”。通過圓仁的記載，可見寒食的時間為“三個日”。敦煌文獻S.2200《新集吉兇書儀》中《寒食相迎書》亦載：“時候花新，春陽滿路，節冬寒食，冷飯三晨(辰)。”可知此時敦煌地區同樣具有“冷飯三辰”的風俗，故其節期也應為三天。唐代法令中規定寒食期間給仆隸放假時長亦為三天，寺院屬民當在此列。《唐六典》卷六《尚書刑部》載：“官戶、奴婢，元日、冬至、寒食，放三日假。”寺院的屬民帶有仆隸的性質，因而這一規定，當會影響寺院寒食節放假的決定。如圓仁所記會昌二年(842年)的見聞：“二月十七日，寒食節。前后一日，都三日暇。家家拜墓。”其中的“都三日暇”，很可能是官寺執行律典中寒食放假規定的情形。

2.發放節料

寒食放假為寺院屬民開展節日活動提供了時間保證，節料則為他們提供了物質保障。伯希和藏語文獻1088(A)中“趙小君作賈寒食令麥四斗，堆地人糧食令麥粟三斗半”，記載了有人因寒食節的緣故借貸糧食，足以說明當時有些民眾的資產不足以支付節日開支。敦煌佛教寺院會在寒食節向依附于他們的恩子、酒戶等屬民發放節料，這類記載多見于敦煌文獻。諸如P.2049V：“面一斗，寒食與恩子用。”P.4907：“曹家兄弟寒食粟二斗。”P.2032V：“面一斗，支與恩子寒食節料用。”“面一斗，寒食支與恩子用。”P.2040V：“面一斗，寒食與恩子用。”P.3234V：“面三斗，寒食付恩子用。”P.4906：“油一升，與酒戶安富子寒食節料用。”不過需要指出的是，除P.2032V和P.4906明確提及“寒食節料用”，其余各卷號并無確載。特別是寒食期間向“恩子”支付面、粟的問題，有學者認為恩子是“僧奴”的美稱，寺院會為他們提供物質需求，并且“每逢‘節歲’還有額外的補貼，主要以糧食作物為主”，將恩子因寒食節所獲面、粟之類的物品認為是一種額外補貼。實際上，這種觀點是不確切的。寒食節寺院向屬民發放物品的性質，我們可以參考圓仁的相關記載。“筑臺夫每日三千官健，寒食之節，不蒙放出，怨恨把器伏。三千人一時銜聲。皇帝驚怕，每人賜三匹絹，放三日暇。”其中的絹雖是皇帝迫于無奈進行的賞賜，但也說明了此種節料更具有賞賜的文化意涵。另外，就《唐會要》“追賞”和“節日”條及《唐六典》“內外官吏則有假寧之節”條之內容，唐中央政權對節日期間的節料、節物、設宴均有規定，節料在彼時十分多見，并普遍帶有“賞賜性”。因此，敦煌寺院在寒食期間向其屬民發放的物品，是帶有賞賜性質的節料，而非額外補貼。

3.祭拜往生大德、修整墓園

唐玄宗開元年間，對“寒食上墓”這一民俗進行了“官方認證”，“編入五禮，永為恒式”。自此之后，寒食上墓習俗傳播更為廣泛，發展成為唐代最有特色的寒食節俗。朱紅在《唐代節日民俗與文學研究》一文中說：“在各歲時類書中，對于寒食節俗的記載，頗為豐富。”“在相關節俗中，上墓拜掃，是唐代寒食的節日習俗中最具特色的部分。”正是受到了世俗大眾寒食上墓拜掃的影響，祭拜、修園一度成為唐宋時期敦煌佛教界寒食節俗行事中最受關注和歡迎的活動。在敦煌寺院賬目里關于寒食節的記載中，“寒食造食祭拜用”“臥酒寒食祭拜及修園用”之類的內容十分豐富。如P.3490：“油二勝寒食拜[祭]及堆園用。”“面三斗五勝寒食祭拜堆園等用。面一斗壘園墻僧食用。”P.2049V：“粟一碩四斗，臥酒寒食祭拜及修園用。”“油二勝，寒食祭拜和尚及眾僧修園用。”“面七斗，寒食祭拜和尚，及第二日修園眾僧食用。”“粟七斗，寒食祭拜初交庫日眾僧酤酒用；粟七斗，二日交庫眾僧酤酒用。”“油三勝，寒食祭拜及初日交庫僧食用。”P.2877V：“寒食下園造作油半升。”P.2032V：“粟七斗臥酒，寒食祭拜及第二日園內造作，眾僧食用。”P.2040V：“粟七斗，寒食臥酒祭拜及第二日眾僧底生地畔用。”“油二勝八合，造寒食祭拜盤用。”P.3234V：“面九斗五升，造寒食祭拜盤及第二日看眾僧及沙彌用。”P.3763V：“粟三斗五升臥酒，寒食祭拜用。”P.2776：“面一斗五勝寒食蒸餅餅壘園角及硙面沙彌等用。”S.4642V：“面五斗五勝，寒食造食祭拜用。”

可以想見，敦煌佛教僧侶的寒食祭拜大有“持酒食祭墓”之勢。不過，與世俗社會不同，敦煌寺院中僧侶寒食所行之祭拜和修園活動，有其自身特色。

首先，僧侶們祭拜的對象與世俗大眾有所不同。關于唐宋時期敦煌世俗大眾舉行寒食節活動的緣由，我們可以通過《新集吉兇書儀》中的《寒食相迎書》加以推測。其載：“時候花新，春陽滿路，節冬寒食，冷飯三晨，為古人之絕煙，除盛夏之溫氣。空赍淥醑，野外散煩，伏惟同饗先靈。狀至，幸垂降赴。”從中可以看出，此時的世俗民眾舉辦寒食節的主要目的有三：第一，遵從舊俗、適時調適生活，即所謂“為古人之絕煙，除盛夏之溫氣”；第二，朋友相邀、交游；第三，紀念祖先亡靈，即“野外散煩，伏惟同饗先靈”。由此可知，寒食期間世俗大眾祭拜的對象為自己的祖先亡靈。不過佛教僧尼為出家之人，在寺院之中祭拜祖先亡靈的可能性不大。實際上，我們從“寒食祭拜和尚”之類的記載可以得知，敦煌寺院僧侶寒食祭拜的對象應是故去的高僧大德。也有學者依據P.2721中“寒食斷火何謂？昔介之推在覆釜山中，被晉文公所燒，文公收葬，故斷火，于今不絕”的記載，提出：“有些寺院的祭拜的對象應當也有‘介子推’才對。”不過，從節日的發展歷程觀之，自唐玄宗時起，寒食節紀念介子推的習俗，漸為“追念先祖”“用展孝思”所取代。因而，晚唐至宋朝初期，敦煌佛教僧侶幾無可能將介子推作為寒食祭拜對象，而只可能是往生的高僧大德，祭拜過程中可能還會回向僧徒及信眾的七世父母，這是世俗大眾寒食墓祭、祭拜先祖禮俗在佛教界的衍生。其次，敦煌佛教寺院“修園”當為對墓園的修整，是具有儀式性的紀念活動。通過對敦煌文獻的梳理可以發現，修園不僅僅只是在寒食節期間，而是敦煌佛教寺院的常見活動。對此，鄭炳林先生在《晚唐五代敦煌園囿經濟研究》中就指出：“晚唐五代宋初敦煌的園囿經濟是歸義軍時期敦煌不可忽視的經濟形式之一。”“歸義軍時期幾乎每個寺院都有園囿，作為寺院食用蔬菜瓜果的主要生產地。”鄭炳林先生還利用大量的敦煌文獻，對寫卷中出現的修園、堆園、壘園等進行了考證，并指出這些行為是敦煌寺院園囿的日常管理工作。那么，敦煌寺院寒食修園的活動，是僧侶對寺院園囿的一次整修，還是具有其他性質呢？譚蟬雪先生對這一問題進行過論析：“寺院支出面、油、粟等，制供品、設祭拜盤，并買紙作楮錢，祭拜的對象是和尚，即已故的大德高僧，在墓塔前進行。”“僧人在節日期間可以飲酒歡度，還有修園活動，把墓園進行一次清理。”其實，通過“寒食祭拜及修園用”“寒食祭拜堆園等用”之類的記載，可以發現寒食期間的修園活動和祭拜活動，是敦煌佛教寺院寒食節前后有序、緊密相連的活動，二者是寺院寒食節俗活動的有機組成。從而，我們認為寒食期間寺院僧眾的修園活動，具有特殊的禮儀性、紀念性，并非園囿的一般管理工作，是對墓園的修整。

4.造“寒食”、宴飲、交游

為了能在禁火的情況下度過寒食節，寺院還需要準備“寒食”。提及此就必須要談到寺院寒食節造食的活動，該活動可以分為兩個部分：其一造祭拜盤用以祭祀高僧大德，其二制作節日食物用充“寒食”。關于第一種造食，我們在寒食祭拜活動的相關材料中可以較為直觀地感知，茲不贅言。第二種造食，由于寒食節禁火，則需要制作干糧、冷飯等“寒食”，用以度過寒食節。陸翙《鄴中記》載：“并州俗，冬至后百五日，為介子推斷火，冷食三日，作干粥，今之糗是也。”“寒食”成為寒食節的應節食物，造作和食用“寒食”變成了世俗風尚。圓仁就記載寒食節期間吃冷食的情況，其言“此三日天下不出煙，總吃寒食”。敦煌佛教寺院亦如此，P.2838中“緣寒食”，“麥兩石、粟八斗，煙火價用”就是寺院寒食節準備熟食的記載。當然“煙火”的含義很多，之所以指熟食，是因為從語句來看，文中的“煙火”似無煙花爆竹、燃料的可能，而只可能指另外兩層含義：其一，指祭祀祖先、禮拜神佛所用的香火，如唐代李紳《憶登棲霞寺峰》詩“香印煙火息，法堂鐘磬余”中的煙火，就是這個含義；其二，指寒食期間所食用的冷飯、熟食，這與“不食人間煙火”中煙火的意思相同。實際上，“煙火”一詞在敦煌文獻中較為多見，如S.6781《丁丑年正月十一日北梁戶張賢君課應見納及沿梁破余抄錄》記載了張賢君納油的賬目，其中記有“(納油)一斗充亥年煙火價用”“又二斗充子年煙火價用”，姜伯勤先生指出此處的“煙火價用”是“設備及生產、維修費用”的一種，而“煙火”明顯表飲食之屬性。因此，我們認為寒食期間寺院屬民所涉“煙火”，應該是熟食的意思。由此可知，寺院也會因為寒食節的緣故籌備熟食，進而合乎“冷飯三辰”的寒食節節俗。

除了造寒食以應節俗之外，敦煌佛教僧尼還在節日期間廣泛開展宴飲、交游等活動。通過籍帳中寺院在寒食期間大量用酒的記載，可以推知佛教僧眾參加宴飲活動的情況。另外，敦煌文獻亦有證據可直接表明佛教僧侶參與了寒食座設的舉辦，如S.1053V中所載“蘇二勝，付心凈寒食座用”。文中所說“寒食座”，即是在寒食期間組織的宴飲聚會，而“蘇二勝”的作用則有兩種可能：其一，心凈是該寺的僧侶，他前往世俗寒食座用了二勝蘇；其二，寺院將二勝蘇交給心凈，用來籌辦寺院的寒食座設。無論哪種可能，均表明這一時期佛教僧侶參與到了寒食期間的宴飲活動之中。

唐宋時期，世俗大眾在寒食期間一般會互相邀請，“空赍淥醑，野外散煩”，根據《寒食相迎書》，足知這類活動的盛行。與此相類，佛教僧侶在寒食期間也有交游活動。不過他們的活動和世俗大眾有所不同，可分為對內交流和對外交流。所謂對內交流，是指佛教內部的交流，如P.3234V中所記“油三升三合，寒食造祭拜盤及第二日看眾僧及沙彌用”“面九斗五升，造寒食祭拜盤及第二日看眾僧及沙彌用”，這里的“看”是“招待”的意思，寒食節期間寺院支出油、面“看眾僧及沙彌”顯然是佛教僧眾內部的交流活動。所謂的對外交流，則是指佛教界與俗眾之間的往來互動，如P.3763V所載：“粟一斗沽酒，弟子寒食日看康都料用”，此處的“看”指“問候”“看望”，這筆賬目說明凈土寺的僧人在寒食節看望、問候了康都料。

5.設樂踏歌

敦煌寺院是寒食節設樂踏歌、舉辦娛樂活動的場所，S.381《龍興寺毗沙門天王靈驗記》就記載了敦煌寺院寒食節設樂的情況，其載：“大蕃歲次辛巳(公元801年)，閏二月十五日，因寒食，在城官僚百姓就龍興寺設樂。寺卿張閏子家人圓滿，至其日暮間至寺看設樂。”文中所記“設樂”一事系“龍興寺為過寒食節而舉辦的祈賽天王等節慶活動中的具體內容”，其中天王帶有佛教色彩，“寺卿張閏子家人圓滿，至其日暮間至寺中看設樂”則表明了設樂的娛樂性和世俗性。再如S.4705某寺《諸色斛斗破歷》中：“寒食踏歌羊價麥九斗，麻四斗”，“又音聲麥粟二斗”。如此可見，某寺院在寒食期間舉行踏歌活動的物資消耗情況，這一活動中出現了專司音樂演奏的“音聲”，進一步說明了寺院寒食節活動的世俗性和娛樂性。

總之，唐宋時期敦煌佛教寺院中的寒食節活動與俗世無異，甚至在娛樂性上更勝一籌。

三、敦煌佛教寺院寒食節活動開展的原因

敦煌佛教界開展的寒食節活動可謂豐富多彩，且具有濃郁的世俗性和娛樂性，其節慶色彩幾與世俗社會無異。之所以會出現這種現象，實與佛教在中國的發展及中華禮樂文明對佛教的影響有關，亦與敦煌佛教的社會化有著密切的關聯。亦即是說，帶有超脫性、神圣性的佛教之“信”與世俗社會中中華傳統文化、禮樂文明之“俗”相互融合、因應，是敦煌佛教寺院寒食節活動開展的因緣。

1.禮“法”相合：佛教開展寒食活動的理論依據

寒食節相關活動十分豐富，寒食上墓這一習俗，自“隋大業中，洛陽有人姓王”，“寒食日，持酒食祭墓”始，就在庶民百姓中廣為流傳，到唐玄宗開元二十年五月，將寒食上墓“編入五禮，永為恒式”，“寒食上墓”遂成為寒食節的重要主題之一。對于將這一習俗編入禮典的原因，《唐會要》卷二十三《寒食拜掃》援引開元二十年四月二十四日唐玄宗的敕說：“寒食上墓，禮經無文，近世相傳，浸以成俗，士庶有不合廟享，何以用展孝思？宜許上墓，用拜掃禮，于塋南門外奠祭撤饌訖，泣辭食余于他所，不得作樂，仍編入禮典，永為常式。”由此可知，唐玄宗敕許將“寒食上墓”編入禮典時，就考慮到了“用展孝思”的社會功用，這既符合唐玄宗對儒家忠孝觀的宣揚，又解決了士庶追思先祖但又“不合廟享”的現實困惑，同時還體現了政府對節日的認定和調控權，亦為全國各地佛教界開展寒食節活動做了融通。

敦煌佛教寺院寒食節舉辦祭拜已故高僧大德和修整墓園的活動，可以看作是“寒食上墓”習俗在佛教界的投射和演化，也即是佛教界對寒食節“孝”的思想內涵的接受。盡管在一些人看來，佛教僧尼出家有違儒家“孝道觀”，但實際上佛教是不排斥孝的。南北朝時期佛典和碑刻及銘文中的“七世父母”題材就已廣泛被人接受。漢譯《父母恩難報經》《佛說孝順子經》及《佛說父母恩重難報經》，均以父母恩重、孝養父母為主旨。此外，很多佛典中也都能看到佛教對孝的認可與宣揚，如《增壹阿含經》所載：“聞如是：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，世尊告諸比丘：‘教二人作善不可得報恩。云何為二？所謂父母也。’”“比丘當知，父母恩重”，“是故，諸比丘當供養父母，常當孝順，不失時節”。父母恩重，必須供養、孝順父母。《大般涅槃經》則將“供養恭敬禮拜三尊，孝養父母及學大乘”列為佛教的“圣人之法”，《起世經》則說孝養父母可以獲得“增長諸天無量眷屬，損減修羅所有種類”的功德。

同時，佛教對不孝的行為是予以嚴懲的。如《中阿含經》所言：“若有眾生生于人間，不孝父母”，“彼因緣此，身壞命終，生閻王境界。閻王人收送詣王所，白曰：‘天王，此眾生本為人時，不孝父母’”，“唯愿天王處當其罪”。如果不孝父母，死后要見閻王，并且閻王和天王共治其罪。《鐵城泥犁經》更是明確生前不孝父母之人“死即入泥犁，與閻羅王相見”。佛典中的這類表述為佛教的孝道主張，提供了佛法依據和理論支持。由此可知，佛教不僅不排斥孝道觀，還對此大力提倡與宣揚，只是佛教的“孝”具有“濃重的宗教特點，敘事、陳述方法或虛幻，或神秘，對不孝之行的懲戒未免有些血淋淋的”。總的來看，從禮樂文明的角度出發，寒食上墓是“用展孝思”的禮制，亦是統治階級以孝治國的體現。佛教對寒食上墓習俗和孝道觀的吸收，有其佛法依據，符合佛教對孝的主張。可以說“孝”在思想上，成為了佛教與儒家的共同基礎，因而敦煌佛教寺院寒食節的祭拜和修園活動，是禮與“法”的統一。

2.圣俗交融：佛教寺院開展寒食節活動的實踐基礎

敦煌佛教寺院寒食節給寺院屬民放假、發放節料，僧侶在寺院祭拜大德、修園，節前還要準備熟食，足見佛教界對世俗社會的節俗、文化、律典的接受。敦煌僧團還在寒食期間飲酒、交游、在寺院設樂踏歌，與俗眾無異，不見佛教的超然性，但見其入世性。實際上，之所以出現這種現象，源于敦煌佛教與世俗社會之間的互相影響與深刻交融，姑且稱其為“圣俗交融”。

首先，從使用性質來看，敦煌佛教寺院既是作為宗教場所的佛門圣地，又是當地政權接待僧俗官員、招待往來使節和舉辦官私活動的重要場所，這為世俗節日向敦煌佛寺的傳播和輸入提供了契機，也為佛教僧眾參與世俗事務提供了平臺。其次，就佛教管理來說，當地政權以任命都僧統、都僧政、都法律等僧官的方式來管理佛教界，還通過官方政令的方式來調控佛教寺院舉辦各種僧俗節日、官私齋會，這也為寒食節這類傳統節日在寺院中的舉辦提供了機會。最后，敦煌僧人的成分及其社會定位，更突顯了敦煌佛教與世俗社會的高度交融，因為在唐宋時期的敦煌，“僧團存在于一個特殊的社會歷史發展階段的一個特殊的社會區域，這就決定了它的性質——社會化的佛教組織：既是佛教團體，又是社會團體，而且是當時一股必不可少的社會力量”。因此，佛教僧團參與、開展寒食節相關活動，是其社會團體屬性的表現，在一定程度上也是佛教社會化的體現。當然，從唐宋之際敦煌社會宗教信仰的形態來看，佛教深刻影響著敦煌政治、文化、經濟等各個方面。

此外，唐宋之際的寒食節，是帶有國家禮制色彩的官方節日，相關節俗活動的開展實際上是禮制施行的結果和表現。而中國古代社會，是一個具有鄉土性的禮俗社會。唐宋時期的敦煌社會，同樣具有禮俗性，禮制的施行增加了社會的交流和互動，使敦煌佛教界處于“禮俗互動”的社會之中。S.4642V《年代不明(10世紀)某寺諸色斛斗入破歷算會牒殘卷》載：“粟一斗，大歲日買紙用。粟一斗，寒食買紙用。粟一斗，五月五日買紙用。粟一斗，冬至日買紙用。”“油二勝(升)半，寒食煮油用。油二升，五月五日造食用。油三升，冬至祭拜用。”通過上文記載可知，敦煌的寺院常在歲時節日期間舉行祭拜活動，這是中國傳統的祭祀祖先的禮制活動在佛教界的影響和映射。可以說敦煌社會的禮俗性，在一定程度上加強了敦煌佛教與世俗社會的交融，為寒食節在佛教界的開展提供了深厚的社會基礎。

結 語

敦煌佛教寺院寒食節的祭拜活動，是“追念先祖”“用展孝思”以及“忠孝觀”在佛教界的投射，這也是敦煌佛教界開展寒食節活動的精神本質之所在。這一現象的背后蘊含著深層的意蘊：首先，敦煌佛教在對待父母、祖先的問題上，持感念的心理和尊崇的態度，在這一點上敦煌佛教與中原禮樂文明體系是相通的。其次，作為寒食節核心精神內涵的“忠孝觀”是唐宋統治階級意識形態的重要組成，對于政教相對統一的敦煌地區而言，佛教界表現出了其“輔政”“敷導民俗”的一面。最后，從文明交往的歷史軌跡來看，“在地化”和“本土化”是異質文明進入另一種文明的普遍路徑和最終結果。因而，敦煌佛教寺院寒食節活動的開展，既是敦煌佛教與中原傳統思想文化脈脈相通的體現，同時也是敦煌佛教融入中原禮樂文明體系進程的見證，相關研究還有助于“探查外來文明融入中華禮樂文明體系的路徑”。

①相關研究可參見裘錫圭：《寒食與改火——介子推焚死傳說研究》，《中國文化》1990年第1期；陳泳超：《寒食節起因新探》，《晉陽學刊》1991年第5期；張勃：《寒食節起源新論》，《西北民族研究》2004年第3期；柯昊：《寒食節的禮儀解讀》，《史林》2018年第2期；趙玉平：《敦煌寫本〈寒食篇〉新論——論唐代的八節、寒食節上墓、芳菲節和寒食節假日》，《出土文獻研究》第19輯，中西書局，2020年等。