祖先的文化正統性構建與社會結合
——以廣東省Y市H島陳氏宗族為例

2022-11-05 14:09:52麻國慶黎人源

文化遺產 2022年3期

關鍵詞：文化

麻國慶黎人源

一、孝道、宗族與文化正統性

祖先，對于中國漢族社會而言非常重要。其中緣由，一方面是在“差序格局”的社會結構里，社會的繼替與結合是以祖先為中心開展的，形成一個“上以繼祖先，下以繼子孫”的“縱式社會”。另一方面，社會的延續性的重要基礎，在于祖先觀念與祖先崇拜的構建。祖先在社會結構上的這一重要性，也呈現在漢人社會關于“種”“孝”“報”等文化觀念當中。“買兒子，養真孫”既是為了繼承祖先香火，也是為了“種”的延續。崇拜祖先，某種意義上也是人們通過“報”建立人祖關聯的實踐。盡管在不同區域，人們視祖先之“報”采取不同態度，但人們不會因為愿望落空、祖先不靈驗便放棄供奉的責任，更不會由于別家祖先較為靈驗，便對其進行祭祀，這成為祖先崇拜的核心特征。由此可見，在漢族社會里，祖先具有獨特的社會屬性與文化意義。那么，在現實生活里，何種制度或實踐模式將祖先與社會生活有機聯結起來？進一步而言，人們是如何通過祖先的文化性建構達成社會結合的？

對于祖先的重視，首先源自儒家的影響。在儒家思想里，“仁”是核心，“孝”是根本。而“孝”又以“子嗣”為主，“不孝有三，無后為大”。在中國的傳統觀念中，“孝”與血緣的延續性緊密相關，子女與去世的父母或者更遙遠的祖先都有著密切的關系。死亡并沒有使他們隔絕，也沒有終止子女對父母的責任。死去的父母、祖先，要靠活著的子女、后代供奉，活著的子女要靠父母、祖先庇護。家墳是活著的人的歸宿，活著的人是家墳中祖先的延續。若一個人“絕子斷孫”死去，那他在“陰間”的生活就沒有著落，既愧對祖先，也愧對后人。因此“斷了香火”就是最大的不孝。

這套儒家文化中的“孝”的觀念，是祖先祭祀與社會結構相互關聯、延續的文化意識形態。而祖先或祖先祭祀以其自身特有的方式存在于中國漢族以及海外華人的具體社會結構和象征禮儀之中。特別是在祖先的蔭護下，在對祖先的追憶中，不斷地強化著集團的社會認同。在中國大陸特別是近40年來，作為“傳統”的社會組織的宗族以及同姓團體，以“祖先”為中心，所表現出來的行為和禮儀出現了復興甚至被重新創造的趨勢，這一現象在華南地區尤為突出。

從歷史過程的角度而論，華南地區的宗族與祖先崇拜是自北宋到明清時期地方社會與國家不斷整合的結果。概括而言，從北宋開始，地方官員便在本地推行祭祀地方前代賢吏的代表國家正統的祭祀儀式。在此基礎上，到南宋時期，這一地區發展出由理學家提倡的地方性禮儀。明初推行里甲制后，與戶籍登記結合的宗祧法成為控制田產的主要機制。到明代嘉靖年間，在“大禮議”之后，庶人可以運用過去貴族的禮儀祭拜祖先，祠堂的祭祀地位得以確立，并且與宗族土地控制相結合。清朝《圣諭廣訓》之頒布，則進一步促使中國社會內部宗族的產生與壯大。隨著祠堂成為鄉村的中心，祖先祭祀逐漸成為正統化的禮儀。在這過程中，最核心的一點是由理學家推崇的“正統化”禮儀與意義結構在地方上的轉化。一方面，不同的族群(疍民、瑤民等)借助蘊含著國家權力的禮儀符號與文化資源，建立起了自己在國家秩序中的“合法”身份，并獲取相應的社會權力。另一方面，這些努力提升自己社會地位的人，在展示著代表“正統”的禮儀的同時，也創造了一套官方與地方群體共同使用的“排他性語言”。因此，中國社會的統一性源自一套共同的禮儀，是一個禮儀庶民化和庶民士紳化的辯證的結構過程。

在華南社會宗族興起的背后，則是宋代理學家對于儒家思想的闡釋與創造。以朱熹為代表的的理學家們以“氣靈論”的原則直接解釋鬼神，進而為祖先祭祀和宗法社會的合理性奠定理論基礎。與此相應，其理學思想極力倡導恢復和加強封建的人倫關系，使得儒家的禮教在理學中得到大力發展，以三綱五常為核心的一整套封建倫理觀念被推廣到社會的各個角落。在這種趨勢下，古代的宗法制度被理學家們重新提出，加以新的闡釋，賦予新的意義。中國宗族的發展進入了新的時期，形成了以修宗譜、建宗祠、置族田、立族長、訂族規為特征的體現封建族權的宗族制度。換言之，宗族的祠堂之制與祖先之禮是宋儒企圖實現“文治復興”的禮制變革和文化實踐，以及民間社會多元發展的產物。在這過程中，孝道、祖先崇拜和宗族建制形成為一個有機的關聯體系。其中，把祖先塑造為文化正統性的代表，既是子孫通過顯揚先祖而崇孝這一意識形態的象征，也是建構宗族所必須的一環。

雖然在近代中國的歷史進程里，儒家禮儀的正統性有著很大的反復，但追求中原文化的“正統性”，傳統上強調皇權、紳權在中國社會中的影響一直不斷。從我們對于不同區域宗族文化的正統性的考察來看，對于祖先的中原認同性的強調，構成了實踐中的宗族的具體的文化理念。多年前我們在進行南海區域的研究中，就提出了祖權的思考。從文化意義上權力之視角來看，對于祖先的崇拜，其背后隱含著很重要的祖先的無形之權力，筆者稱之為“祖權”。這一祖權在今天宗族構建中，依然發揮著文化延續和再造的作用。宗族的實踐模式，非常重要的構成就是如何看待祖先的文化屬性。所謂的“正統”，在歷史上不管哪個民族入主中原都是以中華文化的正統性自居。即使在漢族社會，雖然不斷地遷徙到不同區域，特別是遷徙到嶺南的漢族，更是以中華文化的正統性、中原文化的承載者自居。本文將以廣東省Y市H島陳氏宗族的田野調查為基礎，對華南島嶼村落中，人們通過塑造祖先文化正統性構建宗族，實現社會結合的實踐模式進行闡述。

二、祖先的文化正統性構建與族群的分合

對于血緣以及系譜關系較為明確的宗族、家族組織，除通過對祖先的祭祀之外,聯結他們的還有非常清楚的系譜親屬關系。而對于像中國漢族社會血緣關系模糊、僅僅依靠祖先的象征力量持續下來的同姓結合團體來說，祖先的力量成為社會關系或社會組織得以維持的最主要手段。但是，同姓并不一定源于一個祖先，500年前是一家的說法，反映了人們的一種虛擬的認同，也就是在這一前提下，通過構建祖先文化的正統性，聯合同姓族群組成宗族成為了可能。其中，傳統與現代的漢族社會的擴大化的聯宗組織以及同姓結合團體，就是具體的反映。

在廣東，建立在血緣關系基礎上的宗族，由于對其已被確定為遠祖的十代、二十代以前的始祖的血緣意識不強烈，所以虛擬血緣關系的情況習以為常，以此為基礎，很容易就形成血緣不明的同姓聯宗組織。維持聯宗組織的核心，在于族人對一個或幾個象征性始祖的共同追溯與認同，因此，如何將始祖構建成為具有文化正統性，且受族人共同認可，則成為聯宗組織成立的關鍵，與此相應，應當“選擇”誰為始祖，成為了一個重要的問題。

(一)始祖身份的爭論

H島的陳氏宗族源出陳村，共有二十多個分支村落，加上島外的數個陳姓村莊，總人數達十萬人，是典型的聯宗組織。根據我們的調查，當地陳氏宗族的聯宗是通過正統化其始祖的方式進行，最早可追溯至清朝時期。據相關史料記載，光緒年間，時任廣東省督學的徐琪為風化地方人倫，表揚忠杰孝義，巡視各郡，修葺文物，并在光緒十九年來到H島，主持重修宋太傅張世杰墓。在此期間，陳氏族人、生員陳英桂及一眾鄉紳也呈請他捐金重修位于陳村的始祖墓，并且宣稱自己的始祖陳若水，號石泉，源出莆田，是南宋抗元將領陳瓚之子。在陳英桂等人對此提供詳盡的材料進行證明之后，徐琪作出撥款重修的批示，認為陳村始祖陳若水確實是“宋贈兵部承侍郎陳生武公諱瓚之子，曾佐張太傅軍官督府架閣”，崖山海戰后收張太傅尸，葬在H島，最終隱居遁跡于陳村，其節義天地可鑒：“天留節義，世篤忠貞。崖門事盡，架閣官輕。心悲故國，身出滄瀛。H島托跡，陳村全生。……永奠鴻名。”經由徐琪的上呈，這段呈請最終和其他粵東名勝的修葺呈請一起，獲得了當時光緒皇帝的御批。由此，在陳英桂等鄉紳的運作下，當地陳氏宗族成功將其始祖陳若水建構為保持“忠義”氣節，具有文化正統性的象征，并且獲得了官方的實際認可。基于對始祖陳若水的認同，當地陳姓村莊也開始編修族譜、修建宗祠、祭祀祖墓，進行大規模的聯宗活動。

然而，在近幾年，當地陳氏宗族的族人們圍繞始祖身份的問題產生了激烈的討論，并且分裂為勢成水火的兩派。具體而言，以陳村為核心的眾多陳姓村莊的村民，認為自己的始祖并非當年陳英桂等人所認定的陳若水，而是是南宋末年宰相陳宜中。以“H島陳氏文化研究會”為核心的宗族精英們則堅持明清時期延續而來的看法，認為自己的始祖就是南宋兵部承侍郎陳若水。基于此分歧，雙方各找到了支撐自己觀點的證據。

一方面，基本所有陳姓村莊的村民們都表示，自己祖祖輩輩口傳下來的真正始祖，就是“陳宜中”，陳石泉只是陳宜中當年隱居在陳村時的化名。陳村的村民則進一步考證道，由于陳若水在崖山海戰后也隱居了起來，自號“石泉居士”，因此陳英桂等官紳便認為陳若水就是居于陳村的陳石泉，并經過一番運作，得到了官方的承認與支持，最后便以陳若水之名修起了祖墓、聯結各村。但是，不畏官權、不圖名利的村民們仍舊以口傳的方式，把真正的始祖“陳宜中”傳承至今，以至于在民國時期，該地區縣志的編纂者也在考證后指出徐琪認定的始祖陳若水與村中“故老傳聞”有異。

另一方面，持不同觀點的宗族精英表示，無論從現存的文史記載、碑刻等材料，還是從殘存的舊族譜來看，他們陳氏宗族的始祖都是陳若水。村民們口中的“陳宜中”既不符合《宋史》等正史的記載，在過去也從未出現在相關的資料上，很有可能是“陳二忠”諧音的誤傳。在當地方言里，“二忠”和“宜中”同音，所謂的“二忠”，是指被宋端宗賜謚號忠肅的陳文龍，以及在明朝被追賜謚號忠武的陳若水的父親陳瓚。由于陳文龍是陳瓚的堂侄，因此后人會把他們并稱為“二忠”，以此蔭蔽后人，莆田地區過去也建有二忠祠祭拜兩人。換言之，起碼在明清時期，H島的陳氏族人應當普遍認可自己的始祖是陳瓚子侄，并以“陳二忠”代稱，以蔭蔽后人。

雙方都無法說服彼此。盡管在大部分人的日常生活里，始祖的身份并不重要，甚至如一些村民所言，自己太爺爺的名字都不記得了，何況始祖的真實身份。但是，當這一爭論影響到孝道的實踐，以及始祖文化正統性的構建時，那么族群內部便會因此產生分裂乃至沖突。

(二)強化祖先記憶的“歷史真相”

當地陳氏宗族的始祖是宋末宰相陳宜中，這一觀點除了源自當地陳姓村莊的祖輩口傳外，還有著當地相關學者考察出來的“歷史真相”的支持。具體而言，在過去幾年里，研究南宋歷史的學者為了探究南宋末年的“歷史真相”，在嶺南追蹤、尋找宰相陳宜中的行跡。他們認為，《宋史》對于南宋末年，尤其崖山海戰前后的記載存在著很多錯漏，其中關于陳宜中在戰前多次“宵遁”，并且最后逃亡泰國的記載更是讓人難以理解。因此，他們根據諸多稗官野史的記載來到H島，在拜謁張世杰太傅墓的同時，就相關議題訪談了當地民眾和地方文史愛好者。得知陳村是傳說中陳宜中的隱居之地后，他們便到訪陳村，與村民們深入交流，進而發現他們經由代代口傳，認自己的始祖是陳宜中這一社會現象。

經過對陳村及相關村落進行幾個月的走訪調研后，這些熱衷于當地歷史的學者認為，南宋末年，宰相陳宜中并非如《宋史》所言在崖山海戰前逃到了泰國，而是面對已去的大勢，積極安排皇室和族人進行“戰略轉移”，避開戰亂，安家嶺南。崖山海戰戰敗后，陳宜中流落到H島，在陳村匿名隱居，開枝散葉。對此，嶺南地區，尤其粵西地區的陳姓村莊的傳說不斷補充、豐富甚至反駁了正史的記載，而且以陳宜中的行狀為中介，彼此互證、串聯，“陳陳相因”，形成內涵統一又相互獨立的村族歷史。因此，陳宜中的為人并非如《宋史》所評價那樣不堪，而是為了更大的“忠義”，忍辱負重，承受著歷史的罵名，為宋朝乃至中華文化“保種圖存”。對宋末歷史的這一獨特解讀成為了他們苦苦追尋的“歷史真相”。

這一“歷史真相”進一步強化了當地陳姓村民基于祖先記憶的族群認同。由于根據族譜與傳說，開基陳村的是陳宜中的長孫，因此陳村村民需要遵循庇護其他宗親村莊的“祖訓”，若這些村莊受外界欺負，陳村村民需要盡力幫忙。據許多人回憶，從過去至今，陳村確實多次幫助其他陳姓村莊解決與其他村莊、當地政府之間的矛盾，甚至因此背上惡名。而相關學者考察所得出的“歷史真相”，卻賦予了他們這一團結宗族、庇護宗親的歷史正當性。

具體而言，陳村村民認為，根據儒家君臣父子的倫理道德規范，陳宜中在崖山海戰中臨陣脫逃的做法屬于不忠不義，因此《宋史》對其評價不高。但是，正如上述“歷史真相”所言，陳宜中的脫逃實際上是認清時局后的戰略轉移。當時他領著眾多皇親國戚、軍民遁至H島，為南宋保種圖存，否則他在此前早就逃跑了。因此，陳村村民認為，在君臣父子的儒家綱常倫理之上，還有著“忍辱負重”，為南宋“保種圖存”的“大義”，若沒能保全宗族，又何以談論綱常倫理？但是，注重以綱常倫理為標準評判歷史人物的官方史書，并沒有記錄與評述此“大義”。而陳村團結宗親，庇護其他陳姓村莊的做法，正是基于當地社會的具體情況，“傳承”著這一“保種圖存”的“大義”。

由此，在“歷史真相”的強化下，陳村村民更加明確自己的始祖是陳宜中，并且在對此祖先記憶的基礎上，發展出以團結宗族、庇護宗親為重的族群認同的實踐體系。

(三)正統性的再構建

2017年，陳村集資重修始祖墓，這是自光緒十九年以來的首次重修，此前祖墓已在過去被完全毀壞。但和那時不同，此次重修陳村把墓碑從陳若水改成了陳宜中，上刻“故宋相國陳宜中公墓；字與權、靜觀；號石泉、若水”。這一做法引起了許多宗族精英的不滿，他們為此成立“H島陳氏文化研究會”，針對陳村組織的陳宜中公墓落成慶典，組織了一場名為“紀念若水(石泉)陳公H島開基740周年，暨陳氏宗祠重建127周年”的活動。在活動現場，聞訊而來的陳村村民和組織活動的宗族精英對于慶典有著不同的看法。

在宗族精英看來，陳村對于始祖的確定是為了爭取鄉村建設的資源，將村子打造為“宋文化旅游村”。確實，據筆者了解，2016年，H島入選“國家全域旅游示范區”第二批創建名單，并且成為廣東省唯一被納入到國家《“十三五”旅游業發展規劃》中“海島旅游目的地”規劃的海島城市。此后，當地政府便把打造“全域旅游”作為經濟發展的重點工作。其中，推進全域化的鄉村發展規劃是這項工作的重點之一，為此，當地政府推出“一村一景、一村一產業、一村一主題”的鄉村文化旅游發展規劃，陳村的“宰相村”打造便在此時被納入其中，并且成為重點項目。

但是，陳村的村民表示，他們并非為了這番利益才認自己的始祖是陳宜中，而是如上文所言，他們代代口傳的始祖本來就是陳宜中，而且相比于探究始祖的真實身份，更加重要的是不能因此爭議而分裂宗族。從這個角度而言，我們可以把陳村重修祖墓的行為看作他們重構祖先文化正統性，以此聚合陳氏族人的實踐。在這過程里，陳村的建設受到當地政府重視，并且得以被規劃打造為“宰相村”，則很大程度上要歸功于熱衷于本地歷史的學者的推廣。

在訪談中，上述推動當地歷史文化研究的學者表示，珠三角的宗族是明清社會變遷過程的一種文化創造，這種創造延續至今，但形式發生了改變。具體而言，祖先的文化正統性建構不再是地方紳士或官員的“特權”，相反，族人能夠通過“公決”的形式，“表白”和“維護”自己所認同的祖先。因此，在H島陳氏宗族的始祖時陳宜中還是陳若水這一問題上，他們選擇了支持人數更多的陳宜中，并且基于此，運用自己的學識和人脈關系，幫助陳村發展成為當地的“宋文化旅游村”。

如今，陳村以發展“宋文化旅游村”成為了當地新農村建設的典型，不斷出現在地方發展規劃以及官方媒體的宣傳里。雖然陳氏宗族精英沒有支持陳村村民認陳宜中為始祖的做法，但他們也明白，要為始祖陳若水“正名”，就需要獲得當地政府的支持。因此，在一份反映情況的材料中，他們寫道：“建議當地政府設法修復陳若水墓這個‘宋兵部承事郎墓’并進而開發建設‘宋兵部承事郎村’，弘揚陳氏家族精忠報國和奮發讀書的良好家風家訓，如此既能弘揚歷史文化，也能促進當地經濟發展，收到兩全其美的成效。”由此而言，在這個實踐鏈條中，“選擇”誰為始祖，并以此為基礎構建祖先的文化正統性團結族人，成為了一種文化資本的競爭。

三、祖先崇拜與宗族的構建

(一)祖先崇拜與社會結構的延續

早在20世紀30-40年代，中國一批卓越的人類學家，在接受了西方人類學的訓練，進行中國社會的家族與祖先祭祀研究時，便對作為文化儀式的祖先祭祀與作為社會結構基礎的家族、宗族的內在的聯系性及其與中國文化的整體性的關系，給予相當高的關注。如楊堃的博士論文《祖先祭祀》、林耀華的《義序宗族》與《金翼》、費孝通的《生育制度》、許烺光的《祖蔭之下》等。

與中國的這一研究相對應，英國的一批人類學家對于非洲的親屬組織和祖先祭祀的研究，在20世紀40-50年代，取得了豐碩的研究成果。而把親屬制度的研究和信仰、宗教儀式等之間的關聯性結合起來進行研究的社會人類學家應推福特斯(M.Fortes)。

福特斯在對非洲加納特萊恩斯族的研究中，認為對于特萊恩族的宗教制度的研究，如果脫離開和他們關聯的社會組織，就難以理解他們的宗教制度。他認為，在祖先崇拜盛行的社會里，這一信仰植根于諸如家族、親族、繼嗣這樣的社會關系和制度，與社會結構緊密關聯：“祖先崇拜是由一系列的宗教上的信念和禮儀組成，這些信念和禮儀與其社會的行動規則相呼應。……只有權力和義務互相補充，權威才得以維持。在這些社會中，權威和權力是通過由親族關系和繼嗣關系衍生出來的社會關系所創造出來的、并得以行使的。……在這個意義上，祖先象征著社會結構的永久的連續性。”

在與此論文相關的研究中，他還把其研究的無文字的非洲社會與有著悠久歷史和文字的中國和日本的祖先崇拜進行了簡單的比較。在解釋產生祖先崇拜的社會的、文化的原因時，他認為并非這些社會在技術、經濟、政治或知識體系上存在著類似性，而是他們的祖先崇拜都涉及以“家”為中心的社會關系的結構的“延續”。因此，他認為應該把祖先祭祀的研究置于與其有著直接關系的社會結構中進行把握。

當然，在他的比較研究里,對于像中國和日本這樣的社會中，祖先崇拜和社會結構的有機聯系，并沒有進行深入發掘。但他揭示的祖先崇拜與社會結構的關系的維度，對于我們重新把握東亞的社會結構有著直接的理論意義。盡管在20世紀70年代以后，許多文化人類學研究認為，祖先及祖先崇拜是存在于獨特的象征領域，具有自身實踐邏輯的現象，和社會組織未必相互關聯。但是，基于本文的案例，筆者認為兩者之間還是有著直接的聯系，特別是在中國漢族社會研究里，福特斯的“祖先象征著社會結構的永久的連續性”的觀點，有其特殊的意義。

正如本文所闡述的H島的陳氏宗族，雖然其內部產生了關于祖先真實身份的分歧，但他們都強調祖先的文化正統性，并且意圖將其化作一種促進發展的文化資源，令宗族在當代社會得以延續與復興。由此而言，中國社會結構得以延續的重要基礎便是祖先觀念與祖先崇拜的構建，這尤其突顯在祖先的文化正統性的構建當中。

(二)正統化與宗族的構建

一些學者對于“正統化”的討論指出，所謂的“正統”，是人們在不同社會生活、歷史傳統中形成的某種形態各異的理想觀念，它可能呈現為某種禮制、系(族)譜、歷史傳說或文化敘事機制。人們在對自身歷史文化的自知之明基礎上，不斷拉近自我與他們所認為的“正統”之間的距離，這一過程便是“正統化”。由于對“正統”存在認知差異，對自身與“正統”之間的關系的認知也存在差異，因此不同區域、群體和歷史時期的正統化的實踐樣式并不一致。在華南鄉村，正統化的主要實踐模式便是將祖先溯源自中原“正統”，賦予其文化正統性，進而通過修族譜、建祠堂、聯宗等實踐拉近自身族群與“正統”之間的關系。

但是，如上文所言，在已有的關于華南宗族及祖先正統性的研究中，許多研究者把華南的宗族構建看作自宋代以來，地方社會認同與國家象征的互動實踐，反映著“大傳統”和“小傳統”之間不同禮儀、意識形態等方面在歷史中的相互影響。這一歷史過程的視角，在動態地把握宗族建構的同時，也忽略了實踐要素的功能分析。例如，在這一視角下，我們難以解釋本文的案例中，當地陳氏宗族在建構宗族組織時，為何選擇認宰相陳宜中為始祖，而不認同樣能夠代表中原“正統”的陳若水為始祖。要對此進行解釋，我們需要對當地將祖先正統化為陳宜中所產生的效應或功能進行分析。

根據案例所述，我們可以得知，首先，經過代代口傳，陳宜中逐漸被塑造成為當地陳姓村莊共同的祖先記憶，而陳若水即使有著文史記載、碑刻等材料支持，也只能是宗族精英的共識，無法成為全體宗親所信奉的始祖。其次，經由相關學者考察出來的“歷史真相”，把始祖正統化為陳宜中，陳村團結宗親、庇護其他陳姓村莊的行為也獲得了一種合理性與正當性，更有利于他們進一步組成聯宗組織。再次，在相關學者、當地政府的推動下，陳村得以藉由始祖陳宜中，成為“宰相村”或“宋文化旅游村”，參與到當地的旅游發展當中。因此，只有把始祖正統化為宰相陳宜中，當地陳氏宗族才既能強化祖先記憶，凝聚族群，建構聯宗組織，也能使其宗族實踐在當代中國社會重新激發活力。正是基于這種功能性的考量，當地陳氏宗族才“選擇”陳宜中而非陳若水作為他們的始祖。

由此可見，通過塑造祖先的文化正統性，祖先崇拜與社會結構之間得以產生有機的關聯，這不僅是華南地區在歷史進程中的結果，而且是中國社會結構延續的一種文化上的功能性手段。也正是在這一過程當中，經由正統化，祖先獲得了構建宗族的無形權力。而盡管祖先崇拜的方式、宗族組織的形態等方面都隨時代的變遷發生了諸多變化，宗族成員建構其祖先文化正統性的基礎卻沒有發生改變，這便是基于集體記憶對于祖先歷史的書寫。

(三)祖先的歷史書寫

盡管在始祖的真實身份方面，H島陳氏宗族內部產生嚴重分歧，但他們對于始祖如何來到H島，安居陳村的故事還是大同小異。據族人所言，陳氏宗族的始祖在南宋末年與張世杰、文天祥、陸秀夫“宋末三杰”一起參加崖山海戰，抗元保宋。兵敗后張太傅遇颶風溺亡，陳氏始祖便設法瞞過追擊的元軍，將太傅尸體葬于島上，自己則隱名石泉，居陳村，娶漁女趙氏為妻，生三子，分別為長子廣富，次子廣華，三子廣豪。這一嵌入到正史的祖先歷史，成為目前H島陳氏宗族爭論始祖身份之外的唯一共識，也是他們重新建構祖先文化正統性的基礎，問題只在于始祖的身份到底是南宋的宰相，還是兵部承侍郎。

和陳村一樣，中國東南地區的大部分宗族組織都通過編修族譜、重建宗祠和祖墓等方式，把對于祖先事跡的集體記憶確立為正式的宗族歷史。例如，廣東梅州市、江西于都縣、興國縣、臺灣東縣等地的客家張氏，組成了一個非常龐大的聯宗組織，他們把始祖追溯到黃帝的第五子揮，而張化孫是張揮的嫡傳140世孫。張化孫生于南宋(1175年)，宋嘉泰年間(1204年)因戰亂“卜處移居閩上杭”，在上杭縣白砂將軍橋茜洋村官店前上吉街開基。上杭地處汀江中游，汀江別稱鄞江，張化孫被其后裔尊為“鄞江始祖”。據臺灣《屏東張氏族譜》稱，“閩粵贛三省苗裔，多奉唐宰相曲江九齡為太始祖，以其風度、文章、功名、位望，足以群倫表率。至宋，則以中憲大夫化孫公為始祖”。張化孫的墓地，位于上杭縣白砂鎮茜洋村李屋背頭大坪崗上。1995年，在地方張姓宗族和同姓團體的努力下，按原樣修復，墓前重豎18根華表、象征18房后裔子孫侍立墓前。墳堂占地908平方米，諧音為“久靈發”吉祥之意。墓地整座山頭有3000多平方米，氣勢宏大，尉為壯觀。1996年，上杭縣人民政府把張化孫墓列為縣級文物保護單位。由此，客家張氏把對祖先的集體記憶通過追溯、建構的方式，確定為歷史中的某人，進而成功建構起祖先的文化正統性。

同姓團體對于祖先的祭祀，事實上也對于固有的把祖先祭祀與社會結構連續性的討論，局限于家族、繼嗣群等角度的討論，提升到親屬關系的關系以及更大的網絡關系之中，可以說祖先的祭祀和認同確實成為同姓團體這一社會組織得以延續的重要基礎。這一基礎除了祖先本身的存在之外，還與同姓團體這一共同體的社會記憶有著直接的關系。他們在一定程度上可以說形成了如羅巴德所說的“記憶的共同體”。同姓團體這一“記憶的共同體”如果我們把其置于中國社會大變動的歷史過程中來思考的話，我們會切身地體會到集合的、社會的記憶在不同的政治、社會、經濟等背景下，如何地被抑制、又如何地被恢復和喚醒，甚至被創造的過程。正如《社會的記憶和歷史》所指出的：“集合的記憶和社會的記憶由社會、經濟、政治環境以及信仰、價值、對立、抵抗來決定的，其中也包含文化的基準、真正性、認同以及權力的問題，它們屬于意識領域”“這些社會的、集合的、歷史的記憶有時被抑制、忘卻、有時又被恢復、喚醒，此外，有時還根據需要被更正或創造。”

四、結語和討論

H島的陳氏宗族，通過構建祖先的文化正統性，不斷強化著基層社會的族群認同與社會結合，形成了血緣與虛擬血緣之間互相襯托的一對統一體。宗族作為基于漢人社會的父系血緣的原理而建立起來的同姓團體，其之所以能夠形成如此龐大的聯合，除了通過源自傳統社會的適應、利益等社會結合的機制外，還在于其能基于族人對于祖先的集體記憶，在不同時期，依照正統性的特征，將其正統化。這種把祖先進行文化正統化構建的方式，是中國漢族親屬關系構成的重要途徑，這也使得孝得以落實在對于祖先的崇拜、宗族的構建當中。

近年來，基于親屬關系研究的脈絡，Holy對1970年以后親屬研究的理論和方法論的范式的轉換做了如下的歸納，即從結構到過程、從實證主義到認識論以及從部分的觀點到整體的觀點的轉換。這就提醒我們應該關注親屬關系的過程和網絡結構，以及與親屬相關以外的領域。進而言之，在漢族社會，我們應該進一步關注如現代親屬關系的關系與創造，例如血緣的再建構等表現出的特性。本文的案例表明，基于祖先文化正統性的建構，同姓團體能夠跨越真實血緣進行聯結，形成傳統與現代的擴大化的聯宗組織。也經由此，“小傳統”文化能夠與“大傳統”文化，“道統”能夠與“政統”相互關聯，形成一個不斷處于創造、生生不息的中華文化。

總而言之，對于漢族這一具有“祖先與子孫一體”的民族而言，真實的乃至虛擬的祖先的存在本身，是漢族傳統社會結構得以維持的重要基礎。而現實的歷史的、社會的、集合的記憶本身，事實上已經經過了不同歷史時期的創造。人們基于這種創造，建構起祖先文化正統性，組織聯宗，進而達成社會的結合。

行文至此，我又回想起一個場景：北京大學百年校慶時,李亦園先生問費孝通先生:中國人類學研究的重要領域在哪里?費先生強調了兩點:第一個問題是如何考慮中國文化的延續性。第二要注意中國人社會關系結合的基礎,例如親屬關系對中國社會關系的結合、組織帶來的影響。這兩點恰恰是我們所談論的“祖先的文化正統性與社會結合”這兩個概念的緣起,而且這兩個范疇構成了中國漢族社會人類學研究的重要基礎，還需要更多的田野資料來進行討論。

祖先的文化正統性構建與社會結合——以廣東省Y市H島陳氏宗族為例