非物質文化遺產文化空間的基本特征與保護原則*

蕭 放 席 輝

“文化空間”一詞自從引入我國后，現成為人文社會科學領域廣泛使用的術語。研究者基于各自學科領域對“文化空間”進行了不少理論討論，但基本圍繞在作為研究視角的“文化空間”和作為非物質文化遺產類型的“文化空間”。針對當前學界關于非物質文化遺產文化空間特征屬性、保護理論探討較為薄弱這一現狀，本文擬從時間、空間、社會關系諸視角討論文化空間的基本屬性特征，確立對其保護的主要原則，以豐富和促進我國非物質文化遺產保護理論與實踐。

一、 非物質文化遺產視角下的文化空間

在古漢語中，“文”意為“錯畫也，象交文”。表示交錯的筆畫，交叉的紋理，后引申為修養之意；“化”意為“教行也。教行于上則化成于下”。表示施行教化的意思。“文化”一詞自漢代既已形成，《說苑·指武》載“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”。意為文治教化。現代意義上的“文化”一詞來自西方，源于拉丁語“cultura”，本意為耕作、栽培，后由英國人類學家泰勒予以定義，一般指知識、信仰、藝術、倫理道德、法律、風俗和作為一個社會成員的人通過學習而獲得的任何其它能力和習慣。

空間作為“具體的抽象”概念，中西方學者對空間的關注與認知經歷了漫長的過程。在中國古代，人們很早就形成了空間概念，戰國時期《尸子》提出“四方上下曰宇”，《莊子》有“出入六合，游乎九州”，宇、合即抽象意義的空間概念，指東、西、南、北、上、下六個具體方位框定的三維空間。列子、管仲、揚雄、柳宗元、張載等人就空間的形成、存在、發展及范圍與運動狀態做過深刻的討論。傳統西方哲學的空間認識論則主要依循兩條邏輯理路：一是“形而上學”的空間觀念，由古希臘哲學家亞里士多德的有限空間觀開啟，歷經牛頓絕對空間觀、萊布尼茨相對空間觀、康德純直觀形式空間觀、黑格爾辯證時空觀的繼承發展；二是“主體——身體”的空間認識論，這一流派由笛卡爾為代表，后經洛克、貝克萊、休謨、梅洛·龐蒂、海德格爾等人發展演變，強調主體或身體在空間認識中的重要作用，依循主體意識或身體感知來考察人類的空間認識過程。

20世紀70年代，西方理論界開始重點關注空間與時間、社會之間的本質關系，空間成為一種新的有效理解社會的范式(即所謂“空間轉向”)。法國學者列斐伏爾創造性地提出空間性、社會性和歷史性結合的三元辯證法，對空間概念做了新的哲學詮釋：首先，空間具有生產力的作用；其次，空間是一種可以被消費的商品，被刻意的策略性生產出來，是“社會的產物”；同時空間里彌漫著社會關系，是政治控制的手段，是具有控制力、統治力的權力工具。空間不再是一個物理向度的概念，而是一個社會的、歷史的概念，不同歷史階段與社會模式會“生產”不同空間形式。在《空間的生產》一書中，列斐伏爾列舉了多種空間類型，如精神的、社會的、歷史的等，“文化空間(cultural space)”概念也應運而生，旋即成為國內外學界頻繁使用的術語，主要作為探討各類文化形式、空間形式的理論依據與研究視角，在人類學、社會學、民俗學、地理學等諸領域進行了多維的呈現，對其概念與范圍界定有諸多不同表述，如在社會學領域文化空間被視為一種文化能夠習得并得以傳承的框架，在文化地理學領域文化空間多理解為文化區，即具有共同文化屬性的地理空間區域。多學科的參與讓文化空間研究領域蔚為廣闊，同時也在一定程度上帶來概念內涵的模糊與泛化。

如果說作為一種理論視角是廣義文化空間的概念，那么20世紀90年代開始，聯合國教科文組織基于人類學視野提出的“文化空間”，將其設定為非物質文化遺產的一個類型，則是狹義文化空間的概念。聯合國教科文組織發布的《人類口頭和非物質遺產代表作申報書編寫指南》，將“文化空間”這一概念闡述如下：“文化空間可確定為民間或傳統文化活動的集中地域，但也可確定為具有周期性或事件性的特定時間；這種具有時間和實體的空間之所以能存在，是因為它是文化表現活動的傳統表現場所”。2003年《保護非物質文化遺產公約》明確將文化空間(cultural space)作為非物質文化遺產的一種類型列入公約。在我國，2005年國務院制定的《國家級非物質文化遺產代表作申報評定暫行辦法》指出，文化空間是“定期舉行傳統文化活動或集中展現傳統文化表現形式的場所，兼具空間性和時間性”。

以上可見，非物質文化遺產視角下的文化空間，強調空間、時間、文化實踐三個維度的疊加，不能簡單理解為“唯物”空間，而是一種時空伴隨的文化實踐復合體。首先，文化空間是一個物理向度的空間場所；其次，該空間場所中必須有民眾參與的文化實踐，強調人與實踐活動的“在場”；第三，這種“在場”的文化實踐必須遵循一定時間和周期規律，即所謂“此時、此地、此人、此物、此實踐”。綜上，非物質文化遺產文化空間既非單純社會學視閾下文化事項的生存環境或者文化生態概念，又非文化地理學視閾下文化區概念，而是作為一種非物質文化遺產類型，可以理解為基于一定時間規律，由相對確定場所中相應人群踐行的特定文化活動所構建的人、時空、文化實踐彼此疊加的復合型遺產。

二、非物質文化遺產文化空間的基本特征

文化空間作為非物質文化遺產特殊的類別，它既具備非物質文化遺產共有的屬性，又有區別于其他非物質文化遺產類型的特性。通過時間視角、空間視角和社會關系視角闡釋文化空間的基本特征：在時間視角下，呈現空間主題的動態傳承性與時空復合的周期復現性；在空間視角下，呈現空間特色的地域風土性與空間場所的傳統規制性；在社會關系視角下，呈現空間活動的組織規范性與活動空間的開放共享性；具體論述如下。

(一)空間主題的動態傳承性

《保護非物質文化遺產公約》指出“非物質文化遺產世代相傳，在各社區和群體適應周圍環境以及與自然和歷史的互動中，被不斷地再創造”。可見非物質文化遺產本身是動態傳承、變幻不居的，作為一個變化的過程，既是歷史的更是當下的，如同一條在時空中不斷流淌著的富有生命的河。非物質文化遺產與物質文化遺產差異就在于它的動態傳承性。動態傳承包含著繼承與發展兩個方面：繼承強調的是延續歷史遺留下來的實踐活動，是一種對歷史文化的承接，但這種承接并非一成不變的機械復制，更多的是以活態傳承精華、以守正規范發展；發展強調的是更新、改進實踐活動的方法、路徑、環境，以滿足客觀需求變化，并獲得有益效果。

文化空間作為基于時空伴隨的文化實踐復合體，一直處于動態傳承過程中。從歷時性角度看，首先，作為文化實踐發生和發展的實體場所，文化空間物理向度上的空間形態會產生一定改變，尤其受現代性影響的當下，城市化進程高速發展，日新月異的景觀變化時時發生在物理空間中。其次，隨著日常生產、生活方式的變革，人們的時間觀念也悄然發生著變更，這影響著文化實踐活動的時間與周期。相應的，文化空間中的實踐主體會因時、因地、因情，動態更新非物質文化遺產實踐活動，文化空間的活動主題飽含動態傳承性。當然這種傳承更新必須是嚴格恪守非物質文化遺產 “核心符號”，堅持文化實踐基本內核，保持傳統文化特質的基礎上，通過適當調節改變“隨機符號”完成的，是適應當下需求，融入日常生活的活態更新。例如西藏昌都芒康縣鹽井社區巴瑪巴典文化空間，當地在經歷傳統社會發展到現代社會，尤其是鹽井社區大力發展旅游產業后，巴瑪巴典開始在旅游情景中承載了商業展演功能，文化空間的物理場所由村內庭院變更為村社停車場，展演周期、時點由每年新年一次變為配合旅游團時間表演若干次，活動內容與流程也進行適度精簡，但其最重要的娛樂性及原有的禮神、娛神基本內涵與功能仍然保留，時空的轉變并未移易當地民眾對儀式原生文化意義的理解和認同。這一案例較為深刻的揭示出非物質文化遺產文化空間活動主題的動態傳承性，我們面對的客觀時空條件是不斷變化的，所謂“不立一真,惟窮流變”，不能將文化空間視為“靜止”的故紙堆或歷史遺留物，而要主動面對和接納它的更新和變化，這是非物質文化遺產的活力所在，只要保持文化基因與精神內核的相對穩定，就能實現傳統的延續、文化的傳承。

(二)時空復合的周期復現性

文化空間作為一種時空復合體，可以理解為從傳統延續下來的民眾的時間生活。它在時間向度上體現出周期復現的節奏，這種周期復現性集中表現為實踐活動的周期規律和節點規律。

周期規律是指文化空間中的實踐活動并非隨時而為，它是一種遵循歷史傳統，按規定順序重復出現，并有相應時間間隔的秩序性活動。這種規定順序可能是自然時序，也可能是與生產、生活相關的社會時序。最能體現周期規律的便是各類歲時、節日文化空間，它們依循時間秩序反復呈現。如甘肅西和地區乞巧文化空間，據《西京雜記》記載“漢彩女常以七月七日穿七孔針于開襟樓，俱以習之”，可見該習俗在形成之初即有相應的周期規律，發展至今西和乞巧節仍然按照以年為周期間隔的規律，在每年農歷六月三十日晚至七月初七晚，舉行七天八夜的乞巧活動，依時序開展坐巧、迎巧、祭巧、拜巧、娛巧、卜巧、送巧等環節的文化實踐。

節點規律是指文化空間作為一個時間過程，其實踐活動的“始”與“終”均置于特定時間節點上完成，而這種時間節點的選擇是依據天時或者人時而定的。比如冬至在中國傳統社會曾長期被視為一個與新年媲美的人文節日，又稱為“亞歲”，至今民間仍有“冬至大如年”的說法。這就是古人通過觀測天象，發現冬至是夜最長、晝最短的時點，冬至過后白晝逐漸增長，黑夜逐漸縮短，所謂陽氣始升，陰氣盛極而衰，故而人們依天時在此日祭祀天神、祖先，祈求得到庇蔭。先秦時期這一傳統既已形成，《周禮·春官》載“以冬日至，致天神人鬼”，延續到明清時期依然如故，冬至日君王會赴天壇祭祀上天，完成“國之大事”，民眾則在此日祭祀先祖，食餛飩或湯圓，以求陽氣助長，身體康健，基于節點規律的冬至文化空間躍然浮現。又如甘肅天水地區的伏羲祭祀文化空間，只有在農歷正月十六與七月十九前后出現，平時伏羲廟和卦臺山僅作為旅游景點，供游客參觀游覽。唯有到上述兩個時點，當地才會組織隆重的祭拜儀式，周邊民眾萬人空巷，祭拜伏羲、祈福納祥，按當地居民的話說：“人宗爺平時忙著呢，不是天天守著你的，只有這時候，爺(伏羲)才顯靈哩”。

(三)空間特色的地域風土性

文化空間形成的前提是物理向度上空間場所的存在。空間場所中的氣象、水文、地形、景觀諸風土要素直接影響著區域社會的經濟、文化形態，決定著地方群體的生計方式與生活模式。作為文化實踐的主體，生活在不同地域環境的人，擁有不同的文化性格和行為模式，因此不同的地域空間、風土環境會造就相異的文化實踐，進而形成各色非遺文化空間，即古人所謂“廣谷大川異制，民生其間者異俗”。同時文化空間的發展、演變也是在一定地域場所中進行，必然會受各自環境與文化傳統的影響和制約，呈現出顯著的地域風土特征，如日本學者和辻哲郎所言：“沒有脫離風土的歷史”。

地域風土的差異性造就了文化空間的多樣特色，比如漢族傳統民間舞蹈在南北方形成涇渭分明的形式類型，南方民間以花鼓、采茶舞為代表，北方民間以秧歌舞為代表。花鼓、采茶舞依托南國風土環境，曲調優雅，歌詞多頌贊江南美景或者美好愛情生活，動作多依循采茶等南方農事動作，優美輕盈、纖細柔和；北方秧歌表達則直爽豁達，動作強勁豪邁，擺幅較大，使舞者渾身發熱以抵御嚴寒，符合北方的地域特征。即便同一題材的非物質文化遺產文化空間，其表現形式也因地域風土差異而大相徑庭。如同為祭孔文化空間的山東曲阜釋奠禮與日本東京孔子祭，形式與內容區別明顯。日本孔子祭源于唐代，由日本遣唐使引入并開創，最初與中國儀式無異，后逐漸受當地風土人情影響，在地化趨勢顯著。東京孔子祭沒有中國傳統祭孔的“太牢禮”“三獻禮”與佾舞，而是配合和式音樂獻祭魚類和日式食品，并由身著和服的女性茶師獻茶，在祭祀人員敬拜孔子圣象后，又獨創《論語》宣講和集體吟唱《孔子頌德之歌》環節，彰顯出濃郁地方風土特色。“百里而異習，千里而殊俗”，文化空間源自地方民眾文化生活實踐，呈現顯著地域風土性，地方風土沁潤著當地居民的日常生活，一定程度上統一著區域民眾的行為方式，影響其文化心理，在潛移默化中勾連著民眾與地方。

(四)空間場所的傳統規制性

茫茫大地上的每一寸土地都有它的神與靈，這種神與靈是大自然和文化歷史所給定的，這是現象學派所講的場所精神。文化空間場所的位置、形態、范圍的選擇亦有相應的規制，須依循歷史文化傳統來擇定。只有基于一定規制的特定場所，置身其中的文化實踐才有相應的價值與意義，這種歷史傳襲的規制性場所賦予文化實踐“神圣性”“象征性”。

在傳統社會，由于生產力諸要素的限制，民眾日常生活常囿于一個相對封閉的固定區域，在進行某項文化實踐的場所選擇時，必然拘泥于自身能力所及的特定范圍中，但這種有限性的選擇也非隨意為之，其會依據生活習慣、生產經驗或者樸素的哲學觀念(如風水)，遵循規律而定，擇定后通常世代傳承形成固定的空間場所。在歷史進程中，空間場所與規制傳統不斷相互建構，彼此“意義性”逐漸增強。即便在當今社會，民眾日常生活的空間范圍有所擴大，但文化實踐對場所的選擇也多承襲歷史的經驗，一方面表現為場所的延續，更多的則是擇定理念的趨同。比如中國傳統的社祭，自周代起，就采用封土設壇以祭或樹木以祭，六朝《荊楚歲時記》記載“社日，四鄰并結綜會社，牲醪。為屋于樹下。先祭神，然后享其胙”。后世國、州、郡、縣、亭、里各級社祭，雖大小有別，但其祭祀場所的選擇均依循上述標準，呈現出明顯的傳統規制性。這種規制性在當代仍然保持，列入國家級非物質文化遺產代表性項目名錄的澳門土地信俗便是典型的例證。澳門地區居民對掌管一方土地的社神篤信，每逢二月初二社神誕期，便會在舞獅隨行下，成群結隊前往福德祠(土地廟)祭祀，以求百事興旺，當地民眾認為只有在特定廟祭場所之中，祈福才會靈驗，這一祭祀儀式具有明顯的空間邊界與場所指向。為祭祀之便，澳門建有多座土地廟，如著名的沙梨頭土地廟、雀仔園福德祠、下環福德祠等。以上足見，文化空間與規制性場所是相互伴生的，承襲傳統擇定的場所不僅有空間承載作用，更重要的是具備象征意義，賦予文化空間特殊的文化意涵。

(五)空間活動的組織規范性

文化空間項下的實踐活動源于集體的心態、語言和行為模式，在傳承和擴布過程中，是經過集體不斷加工、充實和完善的，單純的個人行為不構成文化空間中的實踐活動。這種集體的行為模式決定了文化空間實踐活動的組織性與規范性。

組織性是指參與文化實踐的民眾，基于趣緣、地緣或者血緣，以自愿、自覺為前提，以自我管理、自我服務為原則，以保證文化實踐順利進行為目的形成聚合體。該聚合體是臨時性的，僅在活動期間聚合，不以營利為目的，結構相對松散，成員加入或退出自由。如每年農歷四月初一至十五的北京妙峰山廟會，吸引著整個京津地區的香客，香客們因為共同的信俗組成香會組織，各色香會根據成立時間和活動宗旨分為老會、圣會、文會、武會等，文會給寺廟捐獻用度物品，為香客提供飲食、茶休等服務，武會多以表演獻藝為主，五虎棍、高蹺、秧歌、耍龍獅等非常熱鬧。歷年以各類香會組織為依托的香客走會、獻藝、朝拜構成妙峰山文化空間，傳承延續著妙峰山的文化內涵，香會的組織性是妙峰山文化空間生命力的重要保證。

規范性是指文化實踐活動需遵循相應的制度規范，“沒有規矩，不成方圓”，文化空間一直存在約定俗成的制度對空間內的活動及其人員行為進行規范與約束。如傳統民間信仰中的祖先祭祀、神鬼崇拜，其儀式過程需按照一定的程式嚴格執行，誰出任主祭人，誰出任陪祭人，各自的空間位置，初獻、亞獻、終獻的順序和內容都有規定。這種程式規范大多基于歷史文化傳統，經民眾約定俗成，并通過代代口耳相傳、身體力行，銘刻在實踐主體的文化基因之中。

(六)活動空間的開放共享性

《保護非物質文化遺產公約》認為“非物質文化遺產是密切人與人之間的關系以及他們之間進行交流和了解的要素”。作為非物質文化遺產特殊類型的文化空間是一個共享包容的開放性場域，內部實踐活動沒有階層的門檻限制，是廣大民眾能夠參與、享用的生活文化。不同的人、不同的社群、族群，能夠同時持有共同享用共同傳承同一個文化創造成果。文化空間作為民眾生活的一部分，不是哪個階層或者個人可以私藏或壟斷的，它是一種“公共文化”，是公眾共同關注、參與和“消費”的文化。比如各種類型的節日文化空間，均是民眾共建共享。以元宵節燈會為例，自隋唐有文獻記載以來，經明清到近現代，無論男女老幼、城鄉貧富人人均可參與。《隋書·柳彧傳》記載“竊見京邑，爰及外州，每以正月望夜，充街塞陌，聚戲朋游。鳴鼓聒天，燎炬照地”。明代張岱記述杭州元夕燈會的情景“山無不燈，燈無不席，席無不人，人無不歌唱鼓吹”。近現代后，各地元宵燈會更是熱鬧非凡，正月十五前后，民眾制作、裝飾各式彩燈，并舉行燃燈放焰等慶祝活動，以祈團圓和美、國泰民安。在燈會的基礎上，形成猜燈謎、耍社火、游百病等一系列趣味文化節俗，徜徉其中流連忘返，既彰顯文化空間的公共參與性，又體現文化空間的成果共享性。

非遺文化空間的開放共享性已得到社會廣泛共識，2021年中國文化和自然遺產日的主題就是“人民的非遺，人民共享”,其中重點強調非遺需要人人參與，人人享受，要讓非遺保護成果惠及廣大人民群眾。

三、非物質文化遺產文化空間的保護原則

隨著現代化進程的加快，經濟資本的力量超越傳統的時空限制，在更大尺度、更深層次上對社會空間和地方文化進行重構，文化空間作為一定人群在特定時空下進行地方性文化實踐的復合體，其實踐主體、時空環境均受到影響，文化空間的傳承與發展面臨巨大挑戰。保護好非遺文化空間，避免強勢文化對弱勢文化的“文化霸權”，實現“一花獨放不是春，百花齊放春滿園”的文化多樣性愿景非常迫切與必要。文化空間作為特殊類型的非物質文化遺產，應該依循其屬性特征來確定保護原則，以期對癥下藥、有的放矢。

(一)內涵真實性原則

真實性是非物質文化遺產保護的前提，只有在真實性的基礎上，文化空間才能談及傳承與發展。文化空間的真實是一種發展變化的“真實”，它不同于物質文化遺產這種靜態的、被歷史定格的“真實”。非物質文化遺產的活態特征使其永遠處于變化之中，它的“真實”也在不斷演進，但這種變化與演進不是沒有邊際限制的，我們要真切保持與傳承文化內在的核心價值、核心技藝、核心觀念，在內涵原真的基礎上基于時空變化，更新、發展非遺的外延表征。即便文化空間內部文化發生變遷，這種變遷也應該是真實的、符合文化演化規律、是社區民眾自然發展的主動選擇。在實踐操作中，必須要厘清文化空間的價值核心與生命動力之源，明白哪些是可以革新的，哪些是保持不變的，基于這種前瞻性的認識與判斷，才能指導我們“眾人拾柴”“心向一處”，維護文化空間健康有序發展。相反，舍棄對核心內涵的抽析與理解，保護將如無頭蒼蠅一般，要么停滯了文化空間的活態傳承，使其喪失鮮活性與生命力；要么變更了文化的本源，使其丟失真實樣態，從本質上變為其他形態的文化空間。

(二)生態系統性原則

文化空間作為人與時空、文化實踐相互作用的復合體，關涉文化與環境、文化要素之間等多種關系，類似于一個自然生態系統，內部要素相互影響、互為依存，故它的保護應是包含諸關聯要素的生態系統性工程。

首先是針對文化空間生境的系統性保護，涉及自然環境和社會文化環境兩方面，它們是文化空間的生產基礎，唇齒相依、彼此共生構成一個文化生態系統。自然環境中的水土、氣候、景觀，社會文化環境中價值觀念、道德規范、審美情趣及生產方式、生計模式均會影響文化空間的產生、發展。文化實踐活動一旦脫離其伴生環境，便會成為無源之水，無本之木，更無法談及真實性與地方性，所謂皮之不存，毛將焉附。如同中草藥種植一樣，脫離特定水土，不僅生長緩慢，藥物療效也受到影響，地道藥材必須依托本鄉本土的特定環境系統，否則難免南橘北枳。文化空間保護亦然，這要求我們必須對自然環境與社會文化環境進行系統的關照。

其次是針對文化實踐本體的生態性保護。面對文化空間時，必須基于文化實踐的整體形態和系統性價值進行研判和保護，文化空間項下的文化實踐往往由多種活動復合伴生，類似文化叢的性質，不能將有機的文化叢人為撕裂開，只保護自己認為有“價值”的部分。比如常見的廟會文化空間，其中包含民間信俗、民間娛樂、民間商業等多種文化活動，是融合了信仰民俗、物質生活民俗、社會組織民俗甚至工藝民俗的復合場域，在傳承保護中需要通盤考慮，既要注重信仰儀式的延續，又要重視廟會的商業功能和娛樂功能，不能狹隘的片面保護。違反生態性原則的碎片化處置會破壞文化空間的整體風貌，導致局部失衡，不但達不到保護的目的，更有甚者可能對文化空間帶來不可挽回的破壞。

(三)生活適應性原則

非物質文化遺產源自民眾世代相傳的生產、生活實踐，日常生活是滋養其蓬勃發展的沃土，民眾社群是其自始至終的踐行者。非物質文化遺產與民眾的生活之間存在雙重“共生”關系，即行為層面的共生(民眾是日常生活中文化實踐的主體，保持著自身的“物理在場”)和心理層面的共生(民眾認同非遺，并借此組織生活、規范生活、美化生活，保持一種“意義在場”)。

文化空間作為一種飽含生命力的區域性生活文化場域，它的可持續發展必須基于對地方日常生活的保護，這種保護不是對歷史遺留物的刻意復制與死板重現，而是一種要求民眾在場，以社區民眾為主體，“見人見物見生活”的保護，是一種帶著露珠、冒著熱氣、充滿鮮活性的保護，是一種順應日常生活變化、與民眾日常生活聲氣相通的保護。只有讓文化空間融于生活中，才能讓其薪火相傳，有生活的傳統、有傳統的生活才是存續的理想狀態。劉魁立先生曾用“活魚要在水中看”類比民間文學類非物質文化遺產保護，“活魚”是指動態變化的非物質文化遺產，“水”是指其生存發展的客觀環境，這對文化空間保護同樣適用。需要補充的是，這個“水”必須是“活水”，因為我們日常生活是發展變化的，活水之中才有滿足魚兒生存發展的氧氣與食物，文化空間保護只有源于生活、貼近生活、擁抱生活，才能欣欣向榮、長流不息。

結 語

全球化背景下，當今社會生產方式和人們生活模式發生巨大變化，“時空壓縮”的趨勢由經濟、社會領域很快傳導至文化領域，整個世界正經歷著程度最深、時間最久的文化交互，文化涵化與文化趨同趨勢在所難免。如何保護人類文化多樣性，如何促進東西方文明交流互鑒，中華文化如何面對技術社會的新挑戰，優秀傳統文化基因如何傳承，這一系列現實而緊迫的問題值得我們深思。黨的“十九大”報告提出，要深入挖掘中華優秀傳統文化蘊含的思想觀念、人文精神、道德規范，結合時代要求繼承創新，讓中華文化展現出永久魅力和時代風采。非物質文化遺產作為民族發展的精神根基之一，是優秀傳統文化基因的集中體現。通過對非遺文化空間的分析和討論，在理論上，有利于完善優秀傳統文化傳承發展理論體系；在實踐中，可以保護地域文化精粹，提升應對現代性對文化多樣性消解的能力。作為非物質文化遺產的獨特類型，文化空間是非物質文化遺產保護的重要領域，學界應根據其時空伴隨的文化實踐復合體這一特性，進一步加強“文化空間”研究的廣度與深度，為非物質文化遺產的保護、振興，為人類文化多樣性的賡續、傳承做出更積極的貢獻。