從全真教看公孫勝在梁山“居上位”之宗教意義

馮立嵩

(遼東學(xué)院 師范學(xué)院，遼寧 丹東 118000)

一、引言

公孫勝是《水滸傳》中最高級的道教人物，但角色模糊，作用不像地位那么重要，似沒有融入梁山，若“湊數(shù)”之?dāng)」P，侯會就注意到其 “多余人” 的可疑身份，智取生辰綱時幾乎在萬事俱備時出場。依《水滸傳》早期版本看，他可能是小人物而非道士。創(chuàng)作后期，作者要升他至核心位置最簡捷的方法就是“讓其參加道義之舉的智取生辰綱”。后來宋江、盧俊義來了，他仍穩(wěn)坐第四把交椅，“無人提出異議”。

研究者注意到公孫勝“三次下山”推動情節(jié)發(fā)展的敘事作用及在梁山“鼎足”權(quán)力格局中的地位，這使其成為聚合“替天行道”理想的關(guān)鍵人物，是作者據(jù)時代背景，借鑒《三國演義》諸葛亮塑造方法和適應(yīng)市民閱讀心理塑造的。注意時代背景必定引發(fā)對宗教的關(guān)注，更多研究者看到了本土道教的歷史作用，注意到“小說中道教人物地位驟升，恐怕還和小說創(chuàng)作過程中道教社會地位攀升變化有關(guān)”。有學(xué)者更明確指出《水滸傳》作者有鮮明的“左袒道教”之宗教偏向，“斗法”是公孫勝存在的理由，其以道教身份直接幫助梁山的不同之處也正在于他的道法，作品三次寫到的羅天大醮及其他道教神祗、法術(shù)及科儀意義非凡，一方面強化了“替天行道”主旨，另一方面添了趣味、熱鬧，是作者“對道教的興趣和當(dāng)時社會宗教狀況的折光”。有學(xué)者總結(jié)近三十年《水滸傳》中道教研究狀況時指出，學(xué)界一般認為作品道教文化語境的時代背景為宋代，而“張筱南認為與元末明初的宗教政策之間似乎存在著較多的相似之處”。此觀點也說明作品中的道教應(yīng)為已盛行于金元時代，并一直影響到明初的全真教，明初恰是作品的創(chuàng)作時期。公孫勝不為名利的行為，體現(xiàn)了元、明時代認同全真教崇高理念的歷史事實，作者以該形象凝聚的宗教意義暗示了梁山出路。宗教對時代的統(tǒng)馭，直接影響到社會意識，進而集中反映于通俗文學(xué)并映射到關(guān)鍵人物身上。

目前研究者已注意到道教人物塑造與體裁制約、題材選擇、讀者接受心理的關(guān)系，依此思路，公孫勝被定位為有至高法術(shù)的道士奇人，有迎合尚奇之民俗心理的“英雄傳奇”人物特征，無神魔小說人物過于妖化的喧賓奪主。作品也非純粹戰(zhàn)爭小說，但有戰(zhàn)場“奇幻”術(shù)，使英雄傳奇的緊張情節(jié)升格為副軍師兼道長公孫勝施展的斗法境界。與敷演勝負、朝代更迭的歷史演義不同，小說依世俗傳統(tǒng)繼承志怪神魔傳統(tǒng)筆法，沒離以宗教軀殼架構(gòu)情節(jié)的路數(shù)。故挖掘宗教內(nèi)涵，才能管窺作者深意。通俗文學(xué)沒必要灌輸高深教義，但作者有對接宗教理念以勸世的潛意識，宗教因素不只娛民或增添神秘感，作者憑宗教人物寄寓作品靈魂也是常態(tài)，這涉及創(chuàng)作意圖的大問題。公孫勝突兀地出現(xiàn)，恰證明作者以全真教視角寫作的大關(guān)目。人物世俗性、神秘性雙合恰因全真教內(nèi)核在支撐故事。大眾雖不懂高深教義，但文學(xué)是作者、讀者和時代的不自覺選擇，經(jīng)典沉淀離不了純粹堅韌的精神內(nèi)核。魯迅說過，中國問題根柢在道教，研究本土小說，若拋開道教理念只會浮光掠影。雖不能按宗教原理機械地分析作品，但宗教人物性格稟賦的價值觀和理想追求，代表了生命終極追問下的哲學(xué)思考，體現(xiàn)了作者創(chuàng)作心理中的社會意識。明清小說常貫穿宗教人物來醒世，公孫勝就是作者以天道觀結(jié)構(gòu)作品的全真教線索人物。小說道教人物不少，論道術(shù)，戴宗、朱武、吳用、樊瑞也出手不凡，如王立先生就于“佛經(jīng)母題，道教法術(shù)”研究中專門剖析了戴宗的神行術(shù)。但公孫勝是道教形象完全正面的代表，其羅天大醮無人可比。與吳用相比，公孫勝雖只算副軍師，但除道術(shù)最高外，還代表了梁山的理想出路。中國古代小說重心不在渲染悲劇意識，在娛眾時以談生存出路勸世。宋江等失落英雄，雖實現(xiàn)了忠義，卻未取得統(tǒng)治階級主流價值認同，到徽宗夢游梁山泊時，冤屈才得上聞，忠義代價高。公孫勝則既實現(xiàn)了濟世立功的忠義，又兼顧仁孝，免受污辱離散而身心保全，確值得玩味。

公孫勝的宗教意義，對宋江奸猾營私的胥吏身份有反襯補充作用。作品普遍意義的藝術(shù)美，與公孫勝格局優(yōu)于宋江有關(guān)，與士大夫情懷同宗教結(jié)合有關(guān)。作為全真教文化的代表，其境界使小說格調(diào)不凡。亂世中的全真教，雖倡導(dǎo)回歸原始道教或道家，但隨時代發(fā)展了更深內(nèi)涵，對小說影響更為直接。全真教影響世風(fēng)的時間節(jié)點與作者所處的時代契合，就表現(xiàn)在宗教關(guān)鍵人物的士人情懷上。士人改造道教由來已久，常以理性破除傳統(tǒng)道教的虛誕迷信與法術(shù)欺騙，融入儒釋及百家的人格塑造思想，以更好適應(yīng)社會。而全真教改造傳統(tǒng)道教及融合三教是前所未有的，宋末元初衰亂年代，以王重陽(1112—1170)為代表的士人在戰(zhàn)禍慘烈時代創(chuàng)立全真教以挽世風(fēng)，借內(nèi)部儒士多的優(yōu)勢宣揚人倫以引領(lǐng)民風(fēng)回復(fù)正常人性，同時以異族侵擾下保全中華傳統(tǒng)文化元氣的悲憫情懷，立足本土道教來融通各家之學(xué)，樹立了三教平等合一的范例。王重陽就說，“三教者，如鼎三足，身同歸一，無二無三。三教者，不離真道也”，“似一根樹生三枝也”。這突出表現(xiàn)在全真教內(nèi)丹學(xué)吸收了儒釋二教的內(nèi)修心性觀念和醫(yī)學(xué)等百家精華。特別是全真教第五任掌門丘處機，借著受金元統(tǒng)治者賞識、與政權(quán)合作之機，大力弘揚儒教，注重儒道學(xué)理的研修和道藏編纂，大量收羅文人儒士及各類士族英杰入教，全真教一度成為士人避難所。以精神拯救和維持生存秩序來施展文化影響力，是全真教領(lǐng)一代風(fēng)騷的根源。故結(jié)合全真教歷史作用認識公孫勝形象價值，應(yīng)是管窺小說內(nèi)在思想邏輯的起點。正如有學(xué)者所認為的，近三十年來“《水滸》道教文化因素與小說呈現(xiàn)的神秘主義特征以及由此取得的藝術(shù)成就的研究較少涉及”，作品主流宗教寓意確有重審?fù)诰虻谋匾Ｉ衩刂髁x所帶來的藝術(shù)美感，不能僅以“迎合民眾尚奇心理”來解釋，還應(yīng)從宗教中心人物詭異奇幻特質(zhì)沖擊讀者心靈的審美情趣中去找尋答案。有鑒于此，筆者試從公孫勝入手，管窺全真教文化語境下作者的“為文之心”及作品所蘊含的宗教意義，以期更好地感悟作品。

二、公孫勝是小說中最純粹最高級的全真教人物，是天道仙界與世俗英雄世界的溝通者

剖析公孫勝形象的全真教意蘊，關(guān)系到作者構(gòu)建思想格局、編織情節(jié)的內(nèi)在動機。

“亂自上作”源于天道缺失，打家劫舍未必合天道，“忠義”故事存在悖論，依文藝心理學(xué)，創(chuàng)作是通過人物和情節(jié)泄導(dǎo)作者內(nèi)心矛盾的，讓宋江得九天玄女授書，實是對正義的期待。改綱領(lǐng)為替天行道，解決的是忠義觀與造反殺伐間的心靈沖突，挑戰(zhàn)傳統(tǒng)倫理的苦悶源自梁山事業(yè)合法性與出路難題。而替天行道之“道”的契合點就是離故事發(fā)生不遠的宋元時代的救世思想，貼近當(dāng)時盛行的全真教救世之“道”。

以重塑傳統(tǒng)文化道統(tǒng)為旨歸，士人與政權(quán)合流，為全真教在亂世中權(quán)衡之道，更與受招安觀念相合。解決問題靠頂層理念構(gòu)建，九天玄女、張?zhí)鞄熞酝袎艋蚰Щ秒[身方式存在，得有人代其現(xiàn)身顯法。受非議的招安靠內(nèi)外丹兼修、性命并重的陰陽全真道士提供理念支撐，易令人信服。天罡地煞亂清平的兇頑，終要統(tǒng)一為“替天行道”意志和有序“排座次”，不信邪、求眼前快活的造反者需有上天世俗的銜接人物鎮(zhèn)撫，以主流的全真天道調(diào)整人事成為必然選擇。天界代表公孫勝自有超越世俗領(lǐng)袖之處，排座次大事就離不了他的羅天大醮，宋江雖暗接天命，但無道教身份，吳用雖是道人，但通天道行不深。抽象的天道也得世俗化，公孫勝師父羅真人，高高在上的張?zhí)鞄煟床灰娒恢髯凇⒅煳洹⒎鹬鞯氖浪椎廊擞窒颖绢I(lǐng)稍低，公孫勝關(guān)鍵時能體現(xiàn)出獨特天威，是俗人眼里現(xiàn)世的全真明證，符合作者的創(chuàng)作期待。

宋江有崇高精神追求，但濃重的世俗心與正統(tǒng)觀念是包袱。無生命自由意志，會被名利羈絆，受招安本為求青云直上、“封妻蔭子”，反成受官府控制的把炳。九天玄女傳天書，看中其奉行大義、以情義制人手段，但招安后果，天道豈能無視？“投降”讓英雄氣短，虛名蝸利成鏡花水月，作者何嘗不痛心？故以全真道士公孫勝暗襯英雄應(yīng)有的理想狀態(tài)。他忌天機外泄就隱藏著成就安穩(wěn)人生的全真教生命理想。入世替天行道，出手出奇致勝；出場代天立言，無事則獨處守正，有天閑星的星光異彩。智取生辰綱第一次出現(xiàn)，就是傳遞“天機”，促成七星聚義來構(gòu)建事業(yè)的班底，梁山滑坡時也靠這位神人止損，興亡的節(jié)點離不開他，實是作者心靈的寄托。

他在梁山名利場長期缺位，權(quán)力更迭時避開人事糾紛；山寨興盛時，托名探母三次下山。來去隨性，居世外守孝保天年，是梁山最純粹的人。因全真教高人獨有的天道與人道自由溝通轉(zhuǎn)換本領(lǐng)，其法術(shù)最高妙。在故事成型的關(guān)鍵節(jié)點上(七星聚義和排座次)出現(xiàn)，說明他對天道的先知及自信。梁山不信邪的狠角色們要信服事業(yè)正義性、服從人事安排和大首領(lǐng)權(quán)威，非得鮮活地看到超現(xiàn)實功力，公孫勝登峰造極的五雷天罡正法和羅天大醮做到了。這“外丹”道術(shù)是全真教看家技能，且因士人改造，克服了原始巫術(shù)的隨意性，對天文、醫(yī)學(xué)等百家思想大力吸納，其復(fù)制自然現(xiàn)象的類比度高于前代，提升了人控制自然的自信。可以說，“外丹”科儀是溝通平復(fù)英雄心理的最佳形式，但神界的天罡地煞，到人間后，免不了因生存需求而膨脹欲望，造成人間紛爭，需倫理禮法等“規(guī)范”抗衡“欲望”，二者對立運動構(gòu)成了社會文化，但欲壑對束縛常不堪忍受，會形成有破壞趨向的心理定勢。梁山英雄破壞舊秩序的心理怨憤，先要面對強大的倫理監(jiān)督力量。特別是在北宋以來新儒學(xué)-理學(xué)為主流的思想文化控制下，情欲被壓縮會在潛意識中產(chǎn)生深層“罪惡感”，久之會在放浪外表下隱藏著“人格扭曲”問題。因倫理約束力有限，人格扭曲會變本加厲，用宗教安撫心靈以克服恥感，成了不二選擇。宋江是梁山“恥感”文化的代表，欲借“天道”化解恥感，離不開以自省對抗欲念之手段，“士大夫宗教”——全真教應(yīng)為自省的最優(yōu)選擇。宋江是屬吏、“常吏”，扎根地方，易與當(dāng)?shù)貏萘Y(jié)成利益集團，難成克服恥感的世外高人，但又從屬于讀書人出身的官員，受士大夫文化熏染，易接納全真教。禮法對文化較低的中下層平民、武官、豪強為成分的水泊人物約束不夠，但全真教的神鬼譜系及“善惡有報”等“天道”說教，配合民間狂熱鬼神信仰，會更好地統(tǒng)攝心靈。從心理學(xué)講，要對“罪惡”代名詞“情欲”進行“理性升華”和“合理宣泄”，人得被迫尋求宗教拯救，來調(diào)節(jié)理智對“情欲”不斷抑制而產(chǎn)生的心靈糾結(jié)，以防止心靈失衡。公孫勝的外丹本領(lǐng)，代表正義與鬼魅對決，易使人遙想到“理性升華”與“向善”境界。神仙世界不強加于人，通過宗教儀式誘導(dǎo)，讓人自覺地將心理潛能升華為對美好境界的追求。公孫勝齋醮時營造的肅穆莊嚴氛圍、響起的祈禱之聲，能生出崇高感；斬妖降魔審鬼的法力又生出“敬畏感”，能化解人潛意識中的“罪惡感”。當(dāng)然，不能希望英雄都能“升華”，但起碼在設(shè)齋者心醉神迷引領(lǐng)下，在叩拜進香、口宣嘴念中，壓抑的情感得到宣泄，將身心“惡疾”轉(zhuǎn)移掉，將平時難以啟齒的欲念通過宗教“合理化”外泄后，人們又帶著滿足的心情，暫離打殺逞豪的糾結(jié)，內(nèi)部秩序恢復(fù)，生活軌跡歸靜，為將來爆發(fā)蓄勢積力。隨欲逞力的個性，不比心正意誠、穩(wěn)妥生存而符合人性。宋江的世俗感召力，在深入人心方面稍遜公孫勝的非凡法力。

從深層次看，以“外丹” 控制自然俗界，體現(xiàn)了人類實現(xiàn)最大化占有的欲望。但自身欲望易放縱，會導(dǎo)致生活無序，本質(zhì)上是反倫理的。因此，中國古代相應(yīng)地發(fā)展出強大的倫理系統(tǒng)來抵制外丹巫術(shù)，道士就是借鑒倫理系統(tǒng)修“內(nèi)丹”以控制欲望。隨著道教的演變，“內(nèi)丹”功夫遠比修道術(shù)、煉丹、房中術(shù)、符箓之類的“外丹”更令人心安。全真教內(nèi)丹功夫因士人博取百家之長及后期丘處機等人尊崇儒家內(nèi)修，而尤為精深。“內(nèi)丹”指向中國古代倫理系統(tǒng)，注重內(nèi)心修煉感悟，以求精神絕對自由，但要通過天人感應(yīng)獲取，全真道人通天通神，更需內(nèi)外丹結(jié)合。梁山運作機制靠“天道”和仙界引領(lǐng)，通過公孫勝幾次決定性作法來實現(xiàn)，表面是外丹功夫，實靠內(nèi)丹。衰亂社會下，全真教倫理系統(tǒng)借鑒主流的儒家三綱五常等成熟觀念形成的強制性不強，為提升約束力和信仰力，全真教突破局限，一方面回歸原始道教，認為古禮是亂之根源，以順應(yīng)自然來尋無形的思想根基，即倫理支撐的哲學(xué)依據(jù)“道”，這使傳統(tǒng)倫理有了解決社會危機的超越性，梁山與全真教思想融通處就是其突破習(xí)常的世俗倫理，對抗迂腐而非經(jīng)全真教改良的儒家道德和虛偽官僚體系。另一方面，“道”的混沌性本有神秘感，特別是漢代道教形成組織后為教化又強化了神秘性，道門中人以天神教化口吻宣揚社會倫理，以權(quán)威說服力迎合民俗心理，到全真教盛行時代，倫理推崇和天道宣揚被士人推到無以復(fù)加地步。梁山合法性、內(nèi)外矛盾理順，依賴經(jīng)改良的道教倫理，是民間底層與正統(tǒng)倫常必然沖突的歷史折衷反映。公孫勝因承載這種宗教倫理，才必須出場，雖常缺席而又座次極高。

也要注意，全真道人不固守嚴苛的倫理教條，不排除人生享樂和物質(zhì)占有(甚至肉欲)的各種養(yǎng)生術(shù)，暗合食人間煙火的水滸英雄之世俗心理。

可見，作為天道仙界與世俗英雄的溝通者，公孫勝能以清靜隨性的全真道人身份與恣意的草莽英雄“合流”，離不了時代共識之全真教影響，此為小說構(gòu)建的內(nèi)在邏輯。宗教思想是理解創(chuàng)作玄機的鑰匙，下面結(jié)合全真教義就人物理想結(jié)局再作探討。

三、公孫勝形象凝結(jié)了全真教生命自由意識，暗含梁山英雄應(yīng)追求的理想人生出路

全真教重視反躬自省，主張歸向原始道家的陰慈不爭、清虛出世、寬和堅忍，以重生貴命來創(chuàng)造人生和諧的小宇宙生態(tài)。生命自由的真幸福，要逃脫外界戕害性命，只能靠神力實現(xiàn)，“通神”前提是樸素儉約克己，促成身心性命雙全的功成圓滿。

公孫勝至高功力“通天通神”靠生命自由的稟賦，關(guān)鍵時才如神仙發(fā)力。行“敬天求仙”的道行本分的“入云龍”象征天道，突出了全真教特點“真”，此為修行者秉持天然質(zhì)潔的純潔狀態(tài)，是守靜保全純陽的性命本初。按全真教理論，修行應(yīng)遵從“天生我命必有其真”的生命觀，求“真”即修長生不死的“神仙”信仰：延命和登仙。生命精神雙自由是人類早期擺脫生命局限的期盼，需保“元氣”守倫常。按《太平經(jīng)》說法，“元氣恍惚自然，共凝成一，名為天也；分而生陰而成地，名為二也；因為上天下地，陰陽相合施生人，名為三也。三統(tǒng)共生，長養(yǎng)凡物名為財，財共生欲，欲共生邪，邪共生奸，奸共生猾，猾共生害而不止則亂敗，敗而不止不可復(fù)理，因窮還反其本，故名為承負”。這體現(xiàn)了全真教融善惡倫理時襲用道教的“承負”說、儒家的“人性觀”以保“真心” 的用意。按全真名教士王志謹?shù)恼f法，“真心”是“一切好心皆為善”的“好心”，“一切不平心皆為惡”，不平心就是“塵心”，與“真心”相對，因為“真心”是“無始無終，非有非無，生天育地，主宰萬物”，而“常人之心依著萬塵，蒙昧不明”，使真心受蒙蔽而變?yōu)閻旱摹皦m心”。在亂世，“元氣”大虧，道中真人要救世，前提要靜保元氣，按王喆在《重陽真人金關(guān)玉鎖訣》中的說法，是“養(yǎng)氣守神即內(nèi)丹”，不僅修“性”本，還修“命”末；“元神”(性)清凈，精、氣、神自然不外泄而完好，“元氣”(命)也就無憂了。神、氣皆失是因“一切男女在愛河內(nèi)煎煮，苦海漂沉，受其煩惱”，出路是“持戒，清靜，忍辱，實善，斷除十惡，行方便，救度一切眾生，忠君王，孝敬父母師資”，這也是成“天仙”所需要的“出意同天心，正直無私曲”的條件。全真教在這里明顯借用了佛家“十惡業(yè)”“十善道”的果報思想。隨意“喝酒、吃肉、分金”的梁山式快活離不了愛欲“自由”，反污了先天清凈心性。狂歡后的空虛及賊名難洗，靠全真教給出依天行道出路，缺不了性命保全的心靈默契。宋江追求“封妻蔭子”，雖暗合全真教重塑生命尊嚴的入世動機，但舍愛欲是根本，須身“安定”，心“清靜”，意“真誠”，即“無欲無念”與“安靜閑適”，最高境界如馬丹陽在《馬丹陽道行碑》里所說的“靜坐以調(diào)息，安寢以養(yǎng)氣，心不馳則性定，形不芝而精全，神不擾則丹結(jié)，然后減情于虛，寧神于極，不出戶庭，而妙道得矣”。這只有善隱的公孫勝才能做到，才有資格行天罡五雷正法及“羅天大醮”。此是師父羅真人真?zhèn)鳎瑤煾阜判淖屗律酵瓿墒姑从谄湫扌泄α_到“守一”，此為道教修養(yǎng)水準，即將自然、社會與人看作同源同構(gòu)互感的系統(tǒng)，正如張伯端在《悟真篇》中強調(diào)的“萬物蕓蕓各返根，歸根復(fù)命即常存”，“道”為萬物之源，遵之能保全系統(tǒng)永恒穩(wěn)定，要“反溯而上”，向“道”的“清凈無為、自然恬淡狀態(tài)歸復(fù)”，“反身合道”，“歸真返要”。方法是修“內(nèi)丹”，即運用吐納、呼吸、靜坐、煉養(yǎng)等功夫，將生命本原凝結(jié)在丹田中，以維持“初生飽滿狀態(tài)”。公孫勝“模糊隱身”反有“通天”權(quán)威的奧秘即在此。其“羅天大醮”更是通天神仙手段的展示，架構(gòu)了梁山人物關(guān)系，推動了情節(jié)發(fā)展。梁山的運作離不了高深的天道神人，靠天來執(zhí)行人的命運走勢和善惡果報，才有威懾力和說服力。小說是意識支配史，人的最大特點是有思想意識，能為行動做預(yù)見、決策，更有廣闊的發(fā)展自由，而生存自由本能常被自然力和社會制約，形成壓迫和不安全感，需從精神上緩解，當(dāng)自身做不到時，就只有向外在精神客體求助。道教的神仙法術(shù)正能緩解集體潛意識中的焦慮。如道教的行業(yè)神、專門神、多能神很多，“就社會心理層面而言，神仙功能的擴展，反映了先民們在現(xiàn)實生存自由局限下通過創(chuàng)造精神自由的理想典型來補償?shù)男膽B(tài)”，“也是一種生存境界的擴展”，公孫勝的“五雷天罡正法”和“羅天大醮”是通往仙真圣界的全真教科儀，包括與天神及時溝通的傳遞擴展功能，征詢天界取得暗示，能滿足心定神安心理。“羅天”與宋江還隔著九天玄女，而心意直達九天的高人在梁山不能沒有，得靠深養(yǎng)厚功的公孫勝，他“若即若離”是曉天機，為使命而堅忍，為不泄天機而早定歸宿。而魯智深坐化與武松出家是現(xiàn)實重壓的無奈，不如公孫勝先見之明的自由超脫。

作者透出了尋找生存意義和人生虛無的悲涼意識，這是文學(xué)和宗教的共同本質(zhì)。人的獨特性在于不甘于無意義的生存，超越局限求天道是道教給文學(xué)提供的意象內(nèi)涵，生命自由舒展，追求安保天命，實是主張運命保全在自我的理想，這使公孫勝交際原則是不為外界人事羈絆，也是梁山的“理想”出路：不為虛名而亡散，而是性命雙修、進退自如、頤養(yǎng)天年的全方位“保全”，免看有盡有亡的人生苦戲，是全真先生真正的性命完整、自信尊嚴。

四、公孫勝形象折射出全真教以士人家國情懷改造道教的思想印記

全真教強調(diào)真功真行，認為理想人格不僅要以靜出世，還要迎合時代需要，涵化儒釋，張弛有度，以克己利人的積極入世來性命兼修。此精神特質(zhì)是全真教開創(chuàng)者及信奉者所代表的士人情懷，是被亂世激起的社會責(zé)任感。

士大夫的家國情懷，與草莽英雄的精神世界構(gòu)成互補互構(gòu)的交融。宋江是受士人官員影響的胥吏，因體現(xiàn)這種交融而給眾人歸屬感。但較之全真教士公孫勝，境界遜色一籌。道教從松散的道家和民間原始信仰走向定型系統(tǒng)的宗教，離不開士人的參與改造，具有士大夫情懷是道教的獨特風(fēng)格，佛儒分別講出世和入世，士人改造后的全真教則以出世態(tài)度做入世的事，這二重態(tài)度使公孫勝的行為既詭異又“合理”，為梁山不可缺的精神楷模。

道教異于道家，作為被整合的成型宗教，應(yīng)與時代風(fēng)俗、社會心理、地域文化等民族意識相關(guān)，“最終構(gòu)筑這個宗教體系的，必然是士大夫們”。而動亂時代促成士人改造道教的機緣，起于漢末魏晉，士人拋開儒學(xué)精神支柱，重玄理棄功名，重人命延續(xù)，為道教構(gòu)建了解釋世界的哲學(xué)理論體系。佛教興盛使體系加速定型，士大夫借鑒佛教設(shè)計道藏、戒律、道觀，又偷取儒學(xué)禮教制定規(guī)范，從中、晚唐起，就有三教合一潮流。為避免佛家單極沖擊和恢復(fù)道統(tǒng)，道教更向儒家吸收倫理綱常，北宋又強化了新儒學(xué)對道教的改造。對禪宗理學(xué)深心領(lǐng)會的士人，合力把封建綱常與鬼神信仰、因果報應(yīng)整合以增加道教約束力。到宋末、金末元初的亂世時，這種約束力和士人對異族文化沖擊中原傳統(tǒng)文化的擔(dān)憂結(jié)合，促成了全真教興起，其開拓者整合本土傳統(tǒng)文化，注重道經(jīng)對各學(xué)說的吸納(特別是儒家)和研究，強化道教典籍的編寫。金元之際生靈涂炭，民眾紛紛入全真教，大多是為避禍和洗心悔過的時勢所迫，不一定信服全真教本身，這并不掩蓋全真教三教合一效能在統(tǒng)攝人心上的明顯作用。連攻擊過丘處機的耶律楚材在《西游錄》中也承認，“甚哉，生民難治也！速于為惡，緩于從善，只能以(佛)‘因果之誡化其心’，以(道)‘老氏慈儉自然之道化其跡’，以(儒)‘吾夫子君君、臣臣、父父、子子之名化其身’”，而全真教的三教合一恰能“使三圣人之道若權(quán)衡然行之于世”，使民之歸化“若草之靡風(fēng)，水之走下”。早在金大定晚期時，就有“全真之教大矣哉”的預(yù)言，可見，元末明初作者是不可能不深受全真教影響的。

全真教糅合三教的獨特之處是強調(diào)孝道，孝是自然之道，也是因果反映，更是人倫之極；強調(diào)孝道也是士人改造道教的典型明證，孝是倫常的切入點和最高道德品位，全真教自然把注意力集中于此。做道士前提是“孝道慈悲，好生惡殺”，孝是傳統(tǒng)倫理，卻雜有其他東西，如《道藏》太平部中的《洞玄靈寶八仙王教誡經(jīng)》是這樣描述孝道的：“食肉飲酒，非孝道也；男女穢慢，非孝道也；胎產(chǎn)尸敗，非孝道也；毀傷流血，非孝道也；好習(xí)不善論惡事，非孝道也。”公孫勝是作品中全真教孝道的集中代表，李逵和宋江的盡孝有瑕疵。有對作品四十一回中相關(guān)情節(jié)的評價云：“李逵取娘文前，又先借公孫勝取娘作一引者，一是寫李逵見人取爺，不便想到娘，直至見人取娘，方解想到娘，是寫李逵天真爛熳也。一是寫宋江作意取爺，不足以感動李逵，公孫勝偶然看娘，卻早已感動李逵，是寫宋江權(quán)詐無用也。”

公孫勝則時時念孝，如四十二回，公孫勝見宋江父子完聚，以母親、師父掛念為由辭別：“薊州老母在彼，亦恐我本師真人懸望，欲待回鄉(xiāng)省視一遭。”其能處理好忠孝源于師父，五十四回，羅真人告誡“保國安民，勿得憂念家中老母”，強調(diào)盡忠為上也要依托孝道。八十五回，羅真人拒絕宋江等的饋贈，告誡“做了國家大臣，腰金衣紫，受天子之命”，要“一點忠義之心，與天地均同，神明必相護佑”，讓宋江準許弟子“功成名遂”后，不貪念榮華，辭歸侍母，暗示濟世救國的功業(yè)要讓位于行孝歸隱。

公孫勝倫理思想不僅印證了全真教促進“三教合流”的歷史作用，還顯現(xiàn)出傳教時堅守三教平等、為社會營造宗教和諧氛圍的歷史淵源。早在禪宗產(chǎn)生與興盛的南北朝初期，士人追求在三教間進退有據(jù)的人格，政治集團恰又尊崇道教，依附于此的士人又久有儒家修養(yǎng)，這直接影響了元末明初的作者。上文《洞玄靈寶八仙王教誡經(jīng)》中的話，就既有儒家倫理觀，又有佛家禁欲思想，反映了道教已開始擺脫民間宗教的原始色彩和巫術(shù)的虛妄。全真教從金、元時代的北方興起，使三教合一更進一步，到作品成書時三教相融已完全成熟，這和創(chuàng)始人王重陽密切相關(guān)。王本為讀書人，迎合士人，主張歸復(fù)老莊，未必相信道術(shù)科儀、弄神使鬼等騙人把戲，而以內(nèi)在精神境界為“道”，以空靈虛靜的意念為“心”。儒(理學(xué))、道(新道教)、佛(禪宗)合流，追求的是心(心理、思維)、性(人性)、道(人格理想境界)合一。與金末元初同期的南宋也是禪宗與道教結(jié)合，重內(nèi)修心性，像南宗代表白玉蟾力主的養(yǎng)生觀念就以修心為主，白玉蟾本是文學(xué)功力深厚的文人，理想是做性命完整的真人。其道教南宗思想與北方全真教交匯互補，特點也在強調(diào)求“真”，即人要無障礙的質(zhì)地樸真，與現(xiàn)實保持理智距離。以明性歸本而“修真”，主要方式是倫理實踐，自食其力、自養(yǎng)真氣。存“全真”精氣神，為養(yǎng)生本原，也是登仙前提，如李道純在《中和集》卷三中所說：“全真者，全其本也。”另外，《晉真人語錄》也說，“若人修行養(yǎng)命，先須積行累功，有功無行，道果難成”。“全真”要功行雙全，一方面全真教要修“內(nèi)功”，“全拋世事，心地下功”；另一方面要重“外行”，以濟物利他的外行為旨歸，全真二字為“個人內(nèi)修的‘真功’與傳道濟世的‘真行’雙全之意”，“以識心見性，除情去欲，忍恥含垢，苦己利人為宗”。

這種“外行”就是公孫勝的三次出山濟世，現(xiàn)身時被定位于“全真先生”，如第六回莊客口說“小人只認得一個是本鄉(xiāng)中教學(xué)的先生，叫吳學(xué)究；一個叫做公孫勝，是全真先生”。這種稱呼顯示出作者對道教歷史的認識錯位，北宋徽宗時全真教沒創(chuàng)立，其在南宋末年才興起，作者如此稱呼當(dāng)和元代以后全真教在民間的影響力日漸擴大相關(guān)，“全真”在某種程度上成了社會對道教的代稱。作品這種常識性的認識錯位，反顯出作者把故事背景嵌入元末明初全真教宗教環(huán)境的用意。“全真先生”就含有帶使命感的非凡人意味，令人想到“真人”封號，其為元代統(tǒng)治者給道派掌門的政治稱謂，作者借公孫勝在書中奉行忠義理想，合乎全真教丘處機、王處一、劉處玄等人在教旨中弘揚濟世功能的歷史蹤跡。如丘處機，原靠平亂受金廷賞識，后于成吉思汗崛起時勸其止殺，此非政治投機，實是動亂時代士人的擔(dān)當(dāng)，他們將利人濟世作為修行全真道法的基本要求。全真教初起時本以避世聚攏士人，但丘處機等人的社會擔(dān)當(dāng)又拓展了全真教的功能。對外事充耳不聞的公孫道士關(guān)心時政，明顯有全真教從不事王侯向與政治聯(lián)姻轉(zhuǎn)變的痕跡。

書中一百二十回說“朱武自來投授樊瑞道法，兩個做了全真先生，云游江湖，去投公孫勝出家，以終天年”，“出家”體現(xiàn)了全真教派的“不尚符箓，不事燒煉，道士需出家”要求，不同于元代另一教派正一派的注重外丹，對道士約束較寬松，“奉持《正一經(jīng)》，崇拜鬼神，畫符念咒，驅(qū)鬼降妖，祈福禳災(zāi)”，書中張?zhí)鞄煂龠@一類人。羅真人傳授公孫勝的“五雷天罡正法”與正一派的符箓之法相關(guān)，本為祈雨求晴和乞禳劾召，小說里也被用于作戰(zhàn)。但役使鬼神的“外丹”道法，離不開“內(nèi)丹”內(nèi)核。正一派重視“養(yǎng)性”的內(nèi)丹正是從明代開始的，而全真教卻一直把“性命雙修”的內(nèi)丹修煉作為首要追求，這影響了作者，他雖借用正一派以符箓道法行文，但還是看重公孫勝全真修煉的內(nèi)丹本領(lǐng)。南宋符箓派代表白玉蟾在《修真十書》中闡述了內(nèi)丹與符箓的關(guān)系是“內(nèi)丹外法”，修內(nèi)丹才能以符箓召劾鬼神，“道法不離”才能“濟世安民”。這種內(nèi)外丹法融合的新道教修煉法，同士大夫傳統(tǒng)的內(nèi)圣外王、儒里法表思想相合，在書中亦有印記。如首回洪太尉請張?zhí)鞄熐埃〕终嫒烁嬲]“如若心不志誠，空走一遭，亦難得見”。“至誠”標準則為全真派“真性”思想。小說表面敷演法力儀式，實以全真性命觀為基準，借公孫勝詮釋了全真教以忠孝為修行的前提，忠孝最能體現(xiàn)至誠之心，個人功業(yè)，是忠孝的終極結(jié)果。全真教主王喆宣揚，求道首要是“敦化盡分”，在《金關(guān)玉鎖訣》中把“忠君王、孝順父母師資”當(dāng)作修內(nèi)丹的前提，其后任者馬玨在《立誓狀文》中也強調(diào)“遵依國法為先”，同時許諾忠孝官員以成仙的優(yōu)先憑證。宋江發(fā)配時被梁山救下，不讓開刑枷，口說此為國家法度，有士大夫家國意識，但較之公孫勝有差距。全真教強調(diào)，忠孝可盡，但有功業(yè)后，應(yīng)及時反方向離俗出世，此為士人隱逸之風(fēng)改造道教的印記。全真教的盡忠，又力避貪戀功名；雖求盡孝，又視親情為“冤業(yè)”，這是禪宗痕跡；功名成就后返歸山林修行，是魏晉以來士人隱逸風(fēng)骨遺存；既不能辜負“兄弟往日情分”，又不能讓老母“倚門而望”，是儒家中庸倫理；認為“俗緣日短，道行日長”而勤勉修行，是道家本初。“全真”發(fā)端于士大夫隱逸靜修的養(yǎng)生本能，作者生活時代印證了這點，本來漢魏以來道教符箓派影響最大，但在元代，形成了重內(nèi)丹的全真派與重符箓的正一派對立。而全真教在明代略顯沉寂，正一派卻被重視扶持，這和明朝對金、元異族統(tǒng)治者賞識全真派的反撥有關(guān)。明統(tǒng)治者不太重視全真派的另一原因，是認為其同佛教一樣，“務(wù)以修身養(yǎng)性，獨為自己而已”。雖然全真派在明代地位不高，但“道士反以高隱深遁，而博得朝野嘉譽”。如張三豐是呂洞賓后全真派最負盛名的“活神仙”，與正一派追求富貴不同，不從明廷征召，隱居武當(dāng)山，名聲反而大噪。書中首回洪太尉拜訪張?zhí)鞄煟瑲w來才知“有眼不識真師”，后來張?zhí)鞄熑m內(nèi)做醮后，立刻辭歸，因其“倦于迎送，性好清高”，此有張三豐的處事風(fēng)格。公孫勝則更勝一籌，四十二回寫他歸家后，隱得“云深不知處”，戴宗兩次去薊州尋訪均無獲。

公孫勝士人隱逸情懷反襯宋江胥吏身份格局的狹小，貪名求貴受招安冷了人心，功業(yè)成后又不激流勇退，而公孫勝卻兼顧家國。英雄傳奇小說有宗教士人點綴，忠義主題則有哲學(xué)之理性硬殼。宋江的雜念實與全真教大宗師張三豐的“功利路上苦海多”的告誡相違。公孫勝以“入靜”養(yǎng)性，能壓下功業(yè)輝煌后的膨脹，是全真教士人看家本領(lǐng)，文人雅致才能營造“明見自性”的“清靜”境界，但發(fā)揮性命中自由本能不易，按全真教北七真之一的譚處端說法，要“十二時中，念念清靜，不被一切虛幻舊愛境界朦朧真源，常處如虛空，逍遙自在”，“靜”是人生最缺乏的養(yǎng)生狀態(tài)，唯有公孫勝才能以靜去妄心見真性。宋江無“靜”之終極關(guān)懷，而公孫勝按馬玨在《丹陽真人語錄》中的說法，則是“清靜之道，人能辨之，則心善盡美矣”。

當(dāng)然，不可忽視兩人的“相得益彰”。“呼保義”可能與宋代“保義郎”相關(guān)，南宋允許宋江故事流傳，說明士大夫重“保義”，公孫勝也在意識形態(tài)上維護忠義，二人均承載了士人對忠義文化的認同。

與魯智深誠真(坐化皈依的決絕)、李逵天真(隨性逞兇)、武松氣真(有英雄豪情)相比，公孫勝的“全真”彰顯士大夫生命自由理想。道教經(jīng)士人改造定型，到金元時的全真教，其思想烙印不可能在北宋時的梁山中體現(xiàn)，只能體現(xiàn)于“后來者”公孫勝。

梁山反貪官不反士人，小說多有高尚足智的士人形象，也有重士人之語，如小蘇學(xué)士稱謂，有宋代崇士風(fēng)尚，武人也有士人影子，如林沖就寄寓了士人人格的范式。士大夫“三教合一”主導(dǎo)下的全真教，以本土道教的融通，使凝聚人心的造反故事成型，單純靠極端的新儒學(xué)-理學(xué)和刻板封閉之禪理不行。全真教關(guān)涉社會各角落，其體現(xiàn)國人全忠全義全孝思想軌跡的價值尺度，反襯宋江殉身的悲壯美；公孫勝以適當(dāng)忠孝義，留著精氣神來張弛自如，則更符合傳統(tǒng)文學(xué)中追求結(jié)局完滿的審美理想，體現(xiàn)了小說所呈現(xiàn)的神秘主義特征與藝術(shù)成就的關(guān)聯(lián)。

李逵的“天真”，是看現(xiàn)世的放縱；吳用殉死，是修行不夠；公孫勝是以克欲解難護國的現(xiàn)世功德指向理想國，只有合全真天道的完美士人，方能處理好心內(nèi)與心外關(guān)系。

“三教九流”的梁山，被作者以全真教觀念凝成“神聚”共識，終靠問計于宗教。末回宋江的神聚和徽宗的夢游，說明良知誠意需安穩(wěn)之鄉(xiāng)，那是人真正的家！反觀公孫勝，是不會產(chǎn)生靈魂無處安放問題的。

宗教語境更有追求完美人生的士人潛臺詞，個中滋味是望讀者注意，作者沒直說，但起碼從公孫勝“模糊”形象看，也是“此中有真意，欲辨已忘言”了。