同質性探緣：生態學視角下先秦儒道生產思想探析

趙麥茹，付志宇

（1.西北大學 經濟管理學院，陜西西安710127；2.西南交通大學 財稅研究中心，四川峨眉山410042）

一、引言

在諸子百家共存的先秦時期，思想市場蓬勃發展，而儒家和道家是這一活躍市場的兩個代表性學派。探索中華文明任一問題的源頭，追根溯源，也總會與兩者遭遇，其重要性不言而喻。

當前，以比較視角對先秦儒道思想進行研究的文獻多集中在哲學層面。鄭淑媛認為先秦儒道養心觀都把心和養心論證為一個自然而然的事實，但二者在具體進路上分為德行與自然兩條進路。劉紀璐比較分析了儒道時間觀，認為二者都是時間流逝的實在論。陳力祥認為先秦儒道生死觀殊途而同歸，兩者在生死命定論、貴生重生論、生死氣化論和超越死亡論四個方面是相通的。傅榮昌認為先秦儒道人格理想既相對又相通。對先秦儒道經濟思想進行比較研究的文獻不多，從生態視角對先秦儒道生產思想進行比較分析的文獻更為鮮見。胡俊修和朱子夏比較分析了先秦儒道的民生思想，認為兩家民生思想的立場和內容不同，但終極目標高度一致。唐任伍對包括整體與個體、欲望、理想社會、私有制、交換和分配等各領域在內的儒道經濟思想進行了較全面的比較分析，認為儒家經濟思想具有強烈的入世精神，而道家經濟思想充滿濃厚的避世傾向。陳西平肯定先秦儒道哲學中均包含豐富的可持續發展思想。趙麥茹比較分析了先秦儒道生態經濟思想的異質性，認為兩者在人性假定、邏輯思維方式和終極價值取向等方面的不同是異質性產生的根本原因。這些視角各異的比較分析共同聚焦儒道思想，為理解先秦儒道在思想根基、學說主張和理想皈依等方面的差異與共性提供了多維參照。那么，共同生活在先秦時期的儒道學者面對共同的時代背景時，身處不同立場的他們有哪些思想是不謀而合的？促使這種不謀而合的因素又有哪些？在經濟思想領域，先秦儒道學者在共同背景下有關生態生產的思考有同質性嗎？基于此，本文擬在生態學視角下，采用比較分析方法，對先秦儒道生產思想的同質性進行初步梳理，分析同質性產生的原因，并在此基礎上闡釋其當代價值。

二、生態學視角下先秦儒道生產思想的同質性

以生態學視角審視，先秦儒道生產思想的同質性主要體現在以下兩方面：

（一）“天行有常”“知常曰明”的生態認知

先秦儒道學者皆能對身邊世界進行仔細觀察，并從中體悟人生哲理。對于自然規律，他們有著異乎尋常的、樸素的理性認知，他們皆睿智地看到了自然萬物的運行規律，體悟到自然超脫人類社會之外的、內在的磅礴力量。

⒈“天行有常”：儒家的樸素生態自覺

對于自然之天，孔子充滿了敬畏：“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉”，自然于無言中生養萬物，四時輪回、規律運轉、百物以時生長，這皆是規律，皆發生于無言之中。因此，當孔子看到一往無前、奔流不息的大川時，很是感慨：“逝者如斯夫！不舍晝夜”，晝夜奔騰的大川按照自己的節奏和韻律運動前行，這是一種趨勢，宛若時間的消逝，宛若隨著時間消逝的以往時代，宛若隨著以往時代消逝的屬于那個時代的一切附屬物，這皆是人為的力量所無法干預的。孔子對這種人力所無法左右的力量感慨不已。

荀子是先秦儒家學者中對“天”的認知最為理性客觀的一位，他清楚地意識到“天行有常，不為堯存，不為桀亡”，天地萬物有自己的運行規律，人類在自然面前，最好是因順這種規律：“應之以治則吉，應之以亂則兇”。此外，荀子也注意到自然于無聲中孕育萬物的特質：“高者不旱，下者不水，寒暑和節而五谷以時孰，是天下之事也”，自然有其規律，而五谷則因順這種規律，在適當的季節應時而熟，荀子將這種規律稱為“常”。

⒉“知常曰明”：道家的理性生態智慧

老子對于自然規律的客觀性亦有著清晰的認知：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”“飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地”，這與孔子的感嘆如出一轍，兩者都深深震撼于天地內在的磅礴力量和人力所無法干預的客觀規律。老子把“道”視作“天下母”，而此“道”所法的卻是自然：“人法地，地法天，天法道，道法自然”。李約瑟認為對道家來說，“道”不是指人類社會中正確的生活之道，而是指宇宙的運行之道，換言之，即大自然的秩序，這個判斷準確捕捉到道家對自然秩序的遵循和禮敬。不過，老子的禮敬沒有止步于此，他將對自然的體悟引申到人類社會，認為社會層面的一切活動也應該遵循這種規律。且老子認為這應是大眾皆明白的常識：“功成事遂，百姓皆謂：‘我自然’”。

自然萬物的運行規律在老子看來神奇而有秩序：“萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命。復命曰常，知常曰明”，萬物以一定的秩序不斷循環往復，這種“復歸其根”的特性被老子概括為“常”，是不以人的意志而改變的規律。對“常”的因循和尊重被老子視為明智，對于敢于挑戰這種規律的人，老子很明確地指出其結局：“不知常，妄作兇”。因此，老子號召人們持有對自然的敬畏之心：“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”。值得強調的是，老子對于自然的敬畏之心來自哲學層面的深度思考，正因為對自然的認真觀察和體悟，老子才從自然運行的規律和秩序中看到某種強大的孕育萬物的力量，對自然的敬畏感來自心底，來自哲學信仰，來自理性反思，這也是西方學者對先秦以老子為代表的道家思想深感敬佩的主要原因。

對于自然萬物的運行規律，莊子也有著非常清醒的認知：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽獸固有群矣，樹木固有立矣”，包括天地、日月、星辰、禽獸、樹木等在內的自然萬物皆有其運行的內在規律，莊子認為這是亙古不變的客觀存在，是人類所無法改變的自然現象演變的秩序。因此，莊子認為人在這種規律面前，只能臣服。《天運》篇中，莊子專門分析因順和忤逆這種規律的不同后果：“天有六極五常，帝王順之則治，逆之則兇”，帝王如此，百姓自然也不能例外。

（二）“無奪農時”、絕巧棄利、羞而不為的生態實踐

在生態實踐層面，先秦儒道兩家皆選擇了契合其生態認知的立場，主張因順自然規律、守常重道。但是，儒家側重時令遵循，道家側重反對用人為的所謂“伎巧”破壞自然的內在規律。

⒈“無奪農時”：儒家的時令遵循

孔子強調“使民以時”，他認為有道之君應該對照自然萬物運行的規律，在該播種、耕耘、收獲的季節不要強派徭役，所有的徭役皆可安排在農閑時節，這樣既可保證農業生產的順利進行、國家賦稅的正常收繳，還可保證國家公共工程的順利完工。

荀子認為一個睿智的明君應該謹守時令，一切政策應以不背離“常”為原則，具體到農業生產，則以不與民爭奪農時為原則。《富國》篇中，荀子反復強調“無奪農時”“守時力民”，要求君主不要在農業生產的關鍵時節以徭役擾動民眾，因為這會大大分散百姓精力，影響百姓在適宜農業生產的時令中的生產效率，而一旦錯過時令，意味著當年的收成肯定大受影響。

孟子對時令的強調更多體現在對自然萬物繁衍生長內在規律的尊重方面，他意識到包括谷物、樹木、魚鱉、家禽家畜等在內的萬物皆有著外力無法干預的生息演化規律，因順這種規律，不在萬物蓬勃生長、孕育滋生的關鍵時期進行人為干擾，那么，人類可獲得的勞動成果就相當豐厚了：“五母雞，二母彘，無失其時，老者足以無失肉矣”“不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也”“雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣”。顯然，在孟子看來，谷物、樹木、魚鱉、家禽家畜等在成長歷程中皆有很關鍵的時間節點，如果不在這個時間節點上進行肆意破壞和人為擾動，其回饋給人類的食物是足夠多的。因此，孟子對君主治民也提出了類似孔子的不奪民時的要求，他認為一旦“奪其民時”，就會產生“父母凍餓，兄弟妻子離散”的嚴重后果，這是主張仁政的孟子所堅決不能容忍的。

⒉絕巧棄利、羞而不為：道家反“伎巧”的生態堅守

老子和莊子認為自然之道統攝萬物，生產應依道而行。人類用所謂的智慧發明出來“伎巧”，固然能大大提高生產效率，但卻加速了對自然的掠奪，這種行為嚴重違背了自然之道。

老子堅持用因循自然之道的“無為”策略滿足百姓正常的生產需求。他多次強調“無為”卻事半功倍的功效，將之與“圣人”“玄德”等同起來，并予以很高的評價：“圣人處無為之事，行不言之教；萬物作而不為始，生而不有，為而不恃，功成而弗居”“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂‘玄德’”“圣人為而不恃，功成而不處”。以“無為”之策實現“無不為”之目的，就像大自然只是按內在規律進行季節輪回而萬物卻孕育生長的道理一樣。與“無為”相反的是有為，在老子看來，代表人類智慧的諸如利器、“伎巧”之類，嚴重背離了自然之道，所導致的后果是相當嚴重的：“民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”。因此，他主張堅決摒除：“絕巧棄利，盜賊無有”，“伎巧”成了社會動亂的原因之一，老子認為“伎巧”加速了對自然的掠奪，生產剩余增加，這會刺激人們的占有欲望，進而引發社會動亂。

基于此，老子在其所暢想的理想國中也摒除了“伎巧”：“小國寡民。使有什伯之器而不用；使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之”，老子對可以促進農業生產的“什伯之器”、方便人們出行的“舟輿”、促進漁獵生產的“甲兵”都予以否定，他倡導人們在一個相對封閉的小國寡民的環境中，過著“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”的生活。民智還未開蒙、文字尚未產生，人們結繩記事，人類社會的自然屬性相對較強，從這一層面而言，老子的理想國更符合氏族公社時期的特征：“這幅小國寡民的社會畫面，恰好是未進至農業生產階段之氏族社會”。不過，聯系老子一以貫之的“無為”立場和對自然規律的敬畏，顯然，“什伯之器”“舟輿”“甲兵”明顯屬于人類的“伎巧”，這種“伎巧”是欲望的產物，是希望在一個更大社會體系中獲取更多利益的必要工具，是人的社會性屬性加強過程的必然結果，而這與自然之道是相背離的。在小國寡民狀態下，即使產生了這些所謂“伎巧”，也應該棄而不用，因為自然的內在秩序足以使一切運轉得井井有條，當自然的內在秩序發揮根本作用的時候，這樣的社會狀態才是理想國。

莊子對自然規律的敬畏體現在兩個案例之中。案例一：《逍遙游》篇中，莊子通過堯之口對反自然規律現象加以質疑：“時雨降矣，而猶浸灌，其于澤也，不亦勞乎”，即季雨已經降落，還澆水灌地，與自然雨水潤澤土地相比，這種費力進行人工灌溉的做法，不是顯得很徒勞嗎？盡管這是堯準備將天下讓位于許由時所用的比附，并非專門談論生產問題，但不難通過堯之口看到莊子的立場：能通過因順自然加以解決的問題，最好不要再人為干預了，否則會事倍功半。案例二：《則陽》篇中，莊子對因順自然規律的良好效果大加贊賞。在對治理國家和種植莊稼進行比較分析時他提及生產的一種現象：“昔予為禾，耕而鹵莽之，則其實亦鹵莽而報予；蕓而滅裂之，其實亦滅裂而報予。予來年變齊，深其耕而熟耰之，其禾蘩以滋，予終年厭飧”，雖然這是借守護封疆人士之口說出的，但鮮明地闡釋了莊子的觀點，他認為農作物的生長有其規律，不同的生產態度會導致截然不同的生產成果，粗放式經營與精耕細作相比，回報較少。道理很簡單，精耕細作的生產方式與莊稼生長發育的自然規律相契合，可有效助長莊稼生長，回報當然相對豐厚。《逍遙游》和《則陽》兩篇所涉及農業生產的兩個案例皆非專門圍繞農業生產而展開討論，但卻指向一致，強調在農業生產中必須遵照自然規律而行。

正因為對自然規律的理性認知與由衷敬畏，莊子同老子一樣，對違背自然之道的“伎巧”選擇了旗幟鮮明的反對立場。《天地》篇中，莊子以灌溉老人之口陳述了他對桔槔這類“伎巧”的態度。當子貢給老人推薦這種后重前輕、勞作效率超強、可“一日浸百畦，用力甚寡而見功多”的灌溉工具時，老人卻對此不屑一顧，并認為“有機械者必有機事，有機事者必有機心……道之所不載也。吾非不知，羞而不為也”，老人堅持用水甕、棄用桔槔的理由很簡單，他認為擅用機械者必有機心，而機心與純凈道心相悖，不符合自然之道，老人并非不知這種工具的效率，但卻恥于使用。莊子的反“伎巧”的立場由此可見。

《胠篋》篇中，莊子更是力陳“伎巧”對于生態資源的巨大破壞力：“夫弓弩畢弋機辟之知多，則鳥亂于上矣；鉤餌、罔罟、罾笱之知多，則魚亂于水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂于澤矣……故天下每每大亂，罪在于好知”，莊子認為類似弓弩這樣的“伎巧”是人類所謂智慧的結晶，這些“伎巧”一旦應用，會改變自然萬物正常繁衍的速度和內在規律，表面上看似收獲頗豐，但實則已擾亂了萬物運行秩序，使得天下大亂，萬物失序。莊子認為造成這一切的罪惡源頭就是人類的所謂智慧。智慧為機心，弓弩“伎巧”為機械，后者為前者的產物，一經產生，就破壞自然運行的規律，擾亂自然萬物的繁衍與生長規律，加速人類對自然的攫取和掠奪，引發危害無窮。

老莊在生產觀上達到一致，他們都承認自然有其內在規律，都反對在生產活動中使用可以擴大勞動成果的“伎巧”，因為這種“伎巧”與自然之道相悖。老莊的這種觀點被大多數學者所否定，認為其消極影響巨大，趙靖還進一步指出這種消極影響根深蒂固的原因：“由于道家的這種思想是通過其世界觀和人生觀反映出來的，這就具有更深的潛在力和牢固性”。但是，如若回歸道家反“伎巧”的真正倫理學根基和依據，聯系其對自然之道的由衷敬畏，拋開道家否定“伎巧”是否等同其否定先進生產力等方面的爭論，僅聚焦道家反“伎巧”背后的邏輯指向，看到其對自然規律的深層敬畏和理性因循，難道不應該對尚處于先秦時期卻具備如此深邃生態理性和生態智慧的道家學者肅然起敬嗎？

三、緣何同質？——先秦儒道生產思想同質性的原因分析

儒家與道家是先秦時期的代表性學派，兩者的學術體系完全不同。一者入世，一者出世；一者主張仁政，一者尊崇無為。但是，兩者在生產思想方面卻異曲同工，有著相似的生態認知與生態實踐。那么，兩者同質性的原因何在？概而言之，大致有以下三點：

（一）天人合一的整體主義思維模式

對于身邊世界的認知與天人關系的理解，先秦儒道兩家驚人地一致，都認為人是自然世界的一部分，人與人之外的世界其他部分是一體的，相輔相成、相互依存、共同發展、休戚與共。

在孔子的思想體系中，天的意義是多重的，“天喪予”和“畏天命”中的“天”所指的是具備宗教道德屬性的命運安排，而“天何言哉”中的“天”則指的是自然之天，指的是人生活的外在自然環境，更接近天人關系中的“天”。孔子對這個層次的“天”有著天然的好感，他認為人應該和自然融而為一，在自然環境中消弭物我，實現人與自然的通融無礙，達到身心的徹底放松。《先進》篇中，眾弟子談論理想時，孔子對曾點的理想強烈認同：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”，孔子的這種認同實際上是從側面勾勒和詮釋了自己對天人關系的理解，即人在自然的環抱中徹底袒露自己，實現人與自然的無礙溝通和物我合一。在“知者樂水，仁者樂山”的表述中，孔子的這種立場再次得到強化，山水之樂中，天人得以溝通，這種天人關系可以看作非對抗的和諧統一。

荀子對天人關系的理解集中體現在其天地人三才思想中：“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂”，在這段論述中，人和萬物一樣是天地自然演化的產物，但與萬物相比，人比較高級，人類中出類拔萃的君子則更為顯貴，因而成為萬物的總管、百姓的父母、替天地料理一切的參贊。荀子對天人關系的理解和孔子是相當合拍的，“天地生君子”一語就奠定了這種基調，君子是天地演化的產物，是自然之子，離開了天地，也就無所謂君子，即使比萬物高貴一些，君子也無法跳出天地這個體系，無法在天地之外統攝萬物，換句話說，天地成為君子進行一切活動的外在物質環境。荀子將天地人共存相依的這種狀況稱之為“大本”：“與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本”，至此，荀子對天人關系的理解也就相當明晰了。

道家則在更純粹的自然秩序中定義天人關系。“域中有四大，而人居其一焉”，很明顯，道家將人與道、天、地列為宇宙的四種重要組成元素，這和荀子的天地人三才思想接近，只不過在荀子的三維基礎上又添加了“道”這一維。聯系“人法地，地法天，天法道，道法自然”又可知，四者是一個完整體系的有機組成，環環相扣、彼此相依，最后的皈依指向為自然，自然法則統攝一切，天地道法在自然這個更大的體系中共存，生生不息。

莊子在老子的基礎上更進了一步，從其“齊物”的視角來看，他認為“天地與我并生，而萬物與我為一”，天地萬物無所謂生成的先后順序，無所謂尊卑，無所謂何者統攝何者，從“道”的角度來看，萬物皆同。因此，莊子才能持最徹底的“氾愛萬物，天地一體”主張，才能號召“萬物不傷”，才能將天人之間的對應與否看做判斷吉兇的一個標志：“天有六極五常，帝王順之則治，逆之則兇”“順物自然而無容私焉，而天下治矣”。天人之間的呼應類似某種交流和溝通，兩者的內在規律一致則交流順暢，吉；否則信息傳遞會扭曲，進而導致交流不暢，兇。

顯然，在以先秦儒道學者為代表的東方學者看來，人不是單獨的、孤立的個體，而是內置于自然萬物等大環境中的不可分割的有機組成部分，自然也不是與人相對立的客體，不是人要認知、利用和征服的對象，而是和人密不可分的有機整體。在自然觀范式方面，先秦儒道不約而同地選擇了整體論、內因論和有機論，這與西方學者所堅持的以原子論、外因論和機械論為內容的自然觀范式完全迥異，體現了東方學者的整體主義思維模式。而整體主義思維模式恰恰是生態學的顯著特點，生態學對于傳統倫理的挑戰和顛覆性在于：“它是以一種整體的、系統的思維方式，向我們描述了生命在地球上的存在狀態；它向我們提供了全面、完整的地球生物圈的知識；它揭示了地球上人、生物和自然環境相互作用的基本規律；它不斷地向我們傳達著和諧、秩序、多樣性、適應這樣一些觀念”，對在封閉的環境下、強調人的絕對強勢主宰地位、側重單向要求和索取的傳統倫理來說，這是一種極大的挑戰。

在整體主義思維模式的影響下，先秦儒道學者視野中農業的生產過程亦是一個多元要素參與的、有著內在規律的完整過程。勞動者、土地、氣象、農作物、水利條件等無一不對之產生影響。土地作為重要的農業生產要素，其肥沃程度、灌溉條件、地理位置優劣情況皆在很大程度上影響收成，而土地本身也有自己的循環體系，過度使用地力往往導致減產，輪耕制即為古人因順土地內在規律的一種制度安排。農業的生產對象包括稻、黍、稷、麥、菽等在內的各類莊稼，作為植物，其內在的生長規律更是長期演化的結果，播種、發芽、蓬勃成長、開花結果，這是一個閉環式的生命周期過程，是一個與土地、時令、氣象、人力等各種因素互動的過程。在這個過程中，時令與農作物成長規律尤為重要，時令本身就是中國古人根據農作物成長過程、基于長期的農業實踐與觀察總結出來的，依據時令生產，本身就是對農業生產規律的尊重，反對以“伎巧”違背自然之道同樣是對農業生產規律的尊重。因此，“無奪農時”“絕巧棄利”是先秦儒道在整體主義思維模式下的必然選擇。

（二）社會轉型背景下微弱個體的理性抉擇

歷史語境主義是法國年鑒學派的代表性理論，該學派主張把歷史人物放在其所生活的特定的歷史環境中加以分析。大環境包括諸如社會轉型、生態環境變化、社會動蕩、經濟波動、思潮迭起等因素，小環境包括歷史人物的家庭背景、成長經歷、教育背景、心路歷程等因素，這兩方面的因素加以綜合，就可對歷史人物的言行舉止等一切活動進行“同情之理解”，用換位思考、情景再現、體驗式還原等方式對歷史人物進行較準確的解讀。政治思想史劍橋學派的創始人之一昆廷·斯金納也非常注重文本之外的產生這些文本的“比較一般的社會和知識源泉”，他所強調的也是歷史語境。以歷史語境主義視角來看，先秦儒道學者的生態堅守與生態認知是社會轉型背景下微弱個體的理性抉擇。

先秦時期正處于世界文明史上的“軸心時代”，同時也是中國歷史由奴隸社會向封建社會轉型的過渡時期。在社會轉型背景下，一切都在發生轉變：落后的青銅生產工具被鐵器所取代；集體耕作的模式被分散的耕作模式所取代；“普天之下莫非王土”的井田制亦快速地退出歷史舞臺，各國陸續實行變法，承認土地私有，一種更有激勵效應的新的土地制度開始活躍在歷史舞臺之上；建構在血緣基礎上的分封制快速地瓦解，以軍功耕戰成就授予相應待遇的類似績效考核的制度漸趨主流；傳統的禮制名存實亡，諸侯國以實力競相蠶食的局面無法得以遏制，“周天子號令天下”的局面漸漸被諸侯蠶食過程中的叢林法則——“兵強馬壯者為之”——所取代。總之，這是一個“禮崩樂壞”的時代，一個推陳出新的時代，一個急劇轉型的時代。

在這樣的一個轉型時期，每個階層的人都站在自己的立場、以各自的視角觀察、思考、體悟著這場變革，因為視角立場各異，對這場變革的理解自然有所差別。積極倡導并加以實踐者有之、以樂觀的態度接受并在變革中不斷前進者有之、以消極的態度冷眼旁觀并遁世者有之、以質疑的態度并試圖以自己的行為模式加以抵抗者有之……正因為有了這么多的差異，諸子百家產生，“百家爭鳴”的思想市場得以孕育。

先秦儒道只是這個龐大思想市場中特征鮮明的兩個代表性產品而已，兩家學者和其它派別的學者一樣，所面對的是相同的時代命題，他們需要對轉型中的社會問題、經濟問題做出自己的解讀。即使再睿智，與激蕩且急劇轉變的時代洪流相比，個體的力量也實在太過微弱。在應接不暇的各種劇變中，每位先秦儒道學者必須選擇自己的立場，有所為有所不為，以便在不確定的環境中有相對確定性的收益。因順人力所無力干預的自然的內在規律、放棄個體無謂地對抗時代演變的歷史趨勢，這也成為先秦儒道學者在當時歷史語境之下的理性抉擇。

孔子在感慨“逝者如斯夫！不舍晝夜”時，已將身處時代洪流中微弱個體的無力感一語道盡。這條大川的“逝者”是分崩離析的舊秩序、是舊秩序依托的舊時空、是舊時空所囊括的一切經濟基礎與上層建筑，而所有的這些，皆會如同大川一樣一去不返，人力絲毫無法干預。認識到這一點的孔子，做出“使民以時”、因順自然規律的選擇也就順理成章了。同時期的老子出身于沒落的貴族，面對崩塌的舊秩序與急劇轉型的大時代，他更是有著深深的無力感，從他對小國寡民之理想國的暢想中不難看出他的逃避與妥協。這樣的老子對于擁有更大磅礴之力的自然規律當然更是折服，他的“知常曰明”的告誡與反“伎巧”的主張已表明其鮮明的因循立場。

激烈動蕩的社會轉型大環境是先秦儒道學者面對的相同社會命題，而社會史和思想史必然會形成互動，在大環境相同的背景下，儒道學者對面對的相同社會命題和經濟問題進行了反思。轉型期的動蕩環境使不確定性大大增加，作為理性的個體，因循強大的自然規律和力量、以時生產、“使民以時”不失為一種理性的選擇。以這樣的視角來看，先秦儒道學者在消費領域和生產領域的主張出現某種一致也就不難解釋了。

（三）較低生產力發展水平下的直覺式體驗實踐方式

先秦儒道學者所生活的春秋戰國時期，生產力發展水平尚低，雖然當時也產生了類似芍陂、都江堰這樣的大型水利工程，但總體而言，當時的農業生產在很大程度上仍處于靠天吃飯的階段。生產力發展水平較低時，人們對周圍世界的認知方式大多是以經驗累積式的試錯糾錯實踐進行的，其特點是直覺式體驗。林毅夫在解釋李約瑟之謎時曾提到過這種特點，前現代社會時期，技術發明以試錯糾錯方式進行，人口基數越大，出能工巧匠的概率越大，因而中國在這種以經驗為基礎的技術發明方式上占有優勢，并將之視為中國經濟在前現代社會長期領先于西方的主要原因。生產力發展水平會將人們認知世界的方式和程度限制在一定的范圍內。

當先秦儒道學者被生產力發展水平所束縛而以相同的直覺式體驗實踐方式探索世界時，他們一致的、樸素的生態認知和生態實踐也就很好解釋了。先秦儒道學者都擅于從身邊的自然現象中體悟人生道理，他們敏銳地觀察、仔細地反思、反復地斟酌，進而將從自然現象中所抽象出的道理上升到哲學層面，從表象到抽象，從簡單到復雜，從單一到多級，由此及彼，進而融會貫通，成為形而上的人生哲理。

孔子從大自然于無聲無息運轉中繁育萬物，領悟到了自然規律，從而要求生產時“使民以時”，因循時令。荀子同樣在日月星辰、四時更迭的運轉中領悟到大自然的“神”，認識到“天行有常”，進而意識到人類的社會活動也應因順自然規律，“應之以治”，在生產領域因循萬物生長規律、遵照時令。孟子從“牛山”的遭遇看到人類社會活動對自然的強大破壞力，“牛山之木嘗美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也”，人類沒有限度的索取行為破壞了牛山的自我恢復能力，乃至牛山最終變成光禿禿的荒山。因此，孟子強調對大自然索取有度的必要性。

老子也是如此，他從“飄風不終朝，驟雨不終日”的現象中看到操縱這一切的行為主體“天地”的力量，從“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”的現象中看到自然“無為而無不為”的神奇效果。因此，他才主張人類社會的“圣人”應該“處無為之事，行不言之教”；擁有類似自然的“生而不有，為而不恃，長而不宰”的“玄德”。莊子的直覺式體驗也很特別。《則陽》篇中，他通過觀察，發現種植莊稼的不同態度和方法會產生不同效果，并找到了這一現象的原因：與簡陋粗疏的耕作方式相比，深耕熟耘的耕作方式更契合莊稼生長繁衍的自然規律，土地對耕作者的回報自然更為豐厚。受此啟發，莊子體悟到君子治理百姓的道理，具體到生產領域，他也認同因順自然規律，主張反“伎巧”。

正是在先秦儒道學者這種幾乎來自本能的直覺式體驗實踐中，先秦儒道思想體系中樸素的生態理性得以孕育。先秦儒道學者都一致贊同因循時令、知止知足，不對自然索取無度。

四、對當代的啟發：堅持生態文明建設中的知行合一

在距今兩千多年的先秦時期，一批腳踏大地、仰望星空、眼中有光、心有乾坤的睿智的儒道學者基于天人合一的整體思維模式，聯系身處的社會轉型背景，通過直覺式體驗實踐方式，對如何在不破壞自然內在規律、不違背天人互動秩序的基礎上更好地進行農業生產，給出了閃爍著理性之光的個體解答。個體組成群體，個體的思索也會匯聚成社會的思潮，先秦儒道學派的哲學思想體系就是在個體思想的交匯中形成的。盡管存在諸多差異，但在農業生產的生態性指向方面，先秦儒道學者殊途同歸：一方面，他們都有著異常清醒的理性認知，認為自然萬物皆有內在秩序與運行規律。另一方面，他們以實際行動踐行堅守的理念，不狂妄地挑戰人力所無法干預的自然內在秩序，對于不符合自己理念的“伎巧”，即使可以增加確定性收益，也采取了羞而不為的行動。這是非常典型的知行合一，以理性體悟真理，以行動踐行真理。

當前，中國同樣處于一個百年未有之大變局之中。一方面，中國正以急行軍方式進行經濟轉型升級，傳統文明與現代文明、傳統秩序與現代秩序、傳統社會架構與現代社會架構不斷發生沖撞，前者在不斷消解，后者在前者的基礎上不斷重構并創新性延展。在這種緊張互動之中，多種矛盾產生，其中，經濟發展與生態環境保護的矛盾尤為突出。另一方面，中國已深深內嵌入世界文明發展的進程當中，且日益成為影響世界文明演進的重要力量之一。在世界文明演化日益呈現出多元化、全球化、信息化、智能化等新特點的當代，中國也同樣面臨著調整、適應、創新性轉化等時代課題。值得我們深思的問題是：中國該如何在人工智能、數字經濟等來臨之際，把握住這樣一個窗口期，走一條經濟發展、生態友好、社會和諧的發展路徑呢？先秦儒道學者在生態生產方面知行合一的做法給予我們以深刻的啟發：第一，理念認知方面。當前，中央已深刻認識到可持續性發展及生態保護的重要性，“綠色”成為指導社會主義現代化建設的五大發展理念之一，“綠水青山就是金山銀山”的宣傳方興未艾，“堅持節約資源和保護環境”成為基本國策，“加快建設資源節約型、環境友好型社會、推進美麗中國建設，為全球生態安全作出新貢獻”成為社會共識。但是，理念革新如果僅僅局限在中央層面，這是遠遠不夠的。生態保護需要凝聚全社會的共識，因為生態保護需要全社會的合力，只有大家都意識到生產建設過程中生態保護的重要性，綠色發展才會成為可能。第二，生態實踐方面。當前，中央“五位一體”總體布局和“四個全面”戰略布局都在強調經濟發展過程中生態文明建設的重要性，生態補償制度、耕地輪作休耕制度、能源消費總量和消耗強度雙控制度、自然資源和生態環境監管制度、環境保護公眾參與制度等也不斷完善，形成了一個較為完善的制度體系。但是，制度必須落到實處，如此才能使完善的制度落地生根，成為影響實踐的制度保障。要做到這一點，同樣需要從中央到地方、從政府到民間、從“看得見的手”到“看不見的手”、從組織體系到原子化個體等眾多因素的共同努力。只有從最微小的“跬步”開始行動，方能“至千里”。“善學者盡其理，善行者究其難”，只有不斷深化理念，正確認知天人共處之道，不斷以實際行動克服各種困難、探索貫徹生態理念的途徑，才能找到一條既促使生產發展、又保障生態環境的康莊大道。