道德從何而來？

杜時忠

“道德從何而來”，至少有四種提問方式：一是人類道德從何而來？二是某個民族、某個國家、某個共同體的道德從何而來？三是個體道德從何而來？四是某一具體的道德行為從何而來？第一種是類的提問方式，即在人類與其他物種相聯(lián)系、相區(qū)分的意義上，追問作為意識現(xiàn)象、心理現(xiàn)象和活動現(xiàn)象的道德從何而來；第二種是群的提問方式，是在此群體與彼群體相聯(lián)系、相比較的意義上，探索作為意識形態(tài)現(xiàn)象的道德從何而來；第三種是個的提問方式，即個體品德包括道德認知、道德情感、道德習(xí)慣等是如何發(fā)生發(fā)展的；第四種是境的提問方式，即某一具體的道德行為，是在什么樣的情境下產(chǎn)生的。這四種提問方式，與蘇聯(lián)心理學(xué)家維果斯基（lev Vygotsky）所設(shè)想的四種評價人類發(fā)展的方式不謀而合。維果斯基提出，應(yīng)該從微觀發(fā)生學(xué)、個體發(fā)生學(xué)、種系發(fā)生學(xué)和社會歷史發(fā)展四種水平來評價人類發(fā)展。[1]（p234）筆者講的類的提問方式，就是維氏所講的種系發(fā)生學(xué)，即從人類進化角度來考察；筆者講的群的提問方式，相當于維氏所講的社會歷史發(fā)展，即個體在所處的歷史環(huán)境中所發(fā)生的文化、價值觀等方面的變化；筆者講的個的提問方式，就是維氏所講的個體發(fā)生學(xué)，即個體一生的發(fā)生、發(fā)展；筆者講的境的提問方式，相當于維氏所講的微觀發(fā)生學(xué)，即個體在相對較短的時間內(nèi)發(fā)生的變化。限于篇幅，本文只嘗試回答第一個問題。

一、道德良心源于并高于社會控制

人類道德的起源，或者說人類道德從何而來，這是一個萬眾矚目且近乎神圣的問題。[2]（p182）對此有各種各樣的回答，如天意神啟論、先天人性論、情感欲望論、動物本能論等。[3](p84-92)不過，總體上可以概括為兩種思路：一種是先驗論的，典型代表如康德，強調(diào)道德如日月星辰般存在于我們的內(nèi)心，我們只能去遵守它，而不必問它為什么會存在；另一種是經(jīng)驗論的，以達爾文的自然選擇進化論為基礎(chǔ)，其目的就是告訴我們道德為什么會存在，道德是從何而來的。作為辯證唯物論者，我們不僅要知道道德存在，而且還要追問道德為什么會存在。

人類道德何以可能的解釋，理所當然應(yīng)依據(jù)第二種思路。人類歷史上，英國生物學(xué)家達爾文（Charles Darwin）是從生物進化的角度來研究道德的第一人，也即從自然史的角度來研究道德何以可能的第一人。正如他所說：“截至目前，任何人還沒有完全從自然史的角度考慮過它?！盵4]（p149）

他指出：第一，道德良心是人區(qū)別于動物的根本特征之一，“在人和低等動物之間的種種差別之中，最為重要而且其重要程度又遠遠超出其他重要差別之上的一個差別就是道德感或良心”，[4]（p148）“道德感也許提供了一個最好而最高度的差別，足以把人和低于人的動物區(qū)別開來”。[4]（p190）第二，道德是同情心與理智能力的副產(chǎn)品。“不論任何動物，只要在天賦上有一些顯著的社會性本能，包括親慈子愛的感情在內(nèi)，而同時，又只要有一些理智的能力有了足夠的發(fā)展，或者接近于足夠的發(fā)展，就不可避免地取得一種道德感，也就是良心，人就是這樣?！盵4]（p149）第三，道德是通過群體選擇而演化發(fā)展的?！爱攦蓚€居住在同一片地區(qū)的原始人的部落開始競爭的時候，如果（其他條件相等）其中的一個擁有一個更大數(shù)量的勇敢、富有同情心，而忠貞不二的成員，隨時準備著彼此告警，隨時守望相助，這一個部落就更趨向于勝利而征服其他的一個?！鐣c道德的種種品質(zhì)就是這樣地傾向于緩緩地向前進展而散布到整個的世界。”[4]（p20）這三點就是常被稱作群體選擇的達爾文道德起源觀，它是一個有聯(lián)系、有差異、有層次的綜合觀點。

所謂有聯(lián)系，是指達爾文強調(diào)人與低于人的動物之間存在著共同的道德基礎(chǔ)和道德聯(lián)系。他指出道德感“首先來自動物界中維持已經(jīng)很久而到處都有的種種社會性本能的自然本性，第二來自人對他的同類所表示的贊許或不贊許能有所領(lǐng)會，第三來自他的心理才能的高度活動能力”。[5]（p922）道德感的第一種來源表明了人與社會性動物具有共同的道德基礎(chǔ)和道德聯(lián)系，那就是包括同情心、互助、報恩等在內(nèi)的多個社會性本能，這些本能“是第一性的東西，在低于人的動物里便已通過自然選擇而取得了”。[5]（p925）只是在第二種和第三種來源上，人和低于人的動物區(qū)別開來。

所謂有差異，就是達爾文承認道德是人區(qū)別于低等動物的最重要標志，肯定人是天地間唯一的道德生物，他說：“人在天地間的一切物體之中是唯一配得上稱為有道德性的生物這樣一個事實就構(gòu)成了他和低于他的各種動物之間的一切區(qū)別之中的最大的區(qū)別。”[5]（p922）“所謂有道德性的動物就是這樣的一種動物，他既能就他的過去與未來的行為與動機做些比較，而又能分別加以贊許或不贊許。我們沒有理由來設(shè)想任何低于人的動物具備這種能力?！盵4]（p168）他舉例說，如果一只狗救了落水的孩子，或者一只猴子搭救了另一只猴子，這樣的行為我們不能稱之為道德行為；但一到了人，我們是可以肯定地把這種行為稱之為道德的行為的。為何有這種差異？達爾文認為，是因為人與低于人的動物，在心理方面存在巨大的差別。他所說的心理方面，其實就是認知和推理方面，也就是他所講的道德的第二種和第三種來源。不過，他強調(diào)這種差別只是程度上的，而不是種類或性質(zhì)上的。

所謂有層次，是指從達爾文所講的道德的三個來源中，可以看到由低到高的進化層級，從低于人的動物到野蠻人再到現(xiàn)代人，道德是不斷進化發(fā)展的。

不過，達爾文群體選擇的道德起源觀存在一個待解的難題，那就是：在部落或群體內(nèi)部，有道德的個體相比自私自利的個體，在生存上可能并不占優(yōu)，甚至更可能失敗，如更容易犧牲，有自己后代的可能性更小。達爾文認識到了這一點，他說：“在同一個部落之內(nèi)，更富有同情心而仁慈一些的父母，或?qū)ν閭冏钪艺\的一些父母，比起自私自利而反復(fù)無常，詭詐百出的一些父母來，是不是會培養(yǎng)出更大數(shù)量的孩子成人，是極可以懷疑的一件事。”[4]（p202）如此一來，在部落內(nèi)有良好道德的人是否能夠通過自然選擇而增加是大成問題的！既然如此，如何讓更多的個體更有道德，更利他，更有犧牲精神？

達爾文講了兩種辦法。第一種是互惠互利，[4]（p202）第二種是毀譽的壓力，[4]（p203）通過這樣的方式或壓力而使個體的行為符合道德。不過，這兩種辦法究竟能不能使群體內(nèi)有道德的人不斷增加，能不能讓更多的人講道德，達爾文沒有提供充分的證據(jù)。有道德的個體能不能戰(zhàn)勝不道德的個體，從而形成穩(wěn)定的演化優(yōu)勢，他也沒有討論這個問題。

盡管達爾文為回答人類道德從哪里來指出了一條自然選擇或群體選擇的新路（在他之前，“道德從何而來”屬于神學(xué)、屬于上帝、屬于教堂、屬于圣經(jīng)），但囿于當時的研究條件，缺乏可信可靠的科學(xué)證據(jù)，他除了指出道德通過自然選擇、群體選擇機制而進化之外，未能夠提供更詳盡的可靠的證據(jù)。盡管他的邏輯推理無懈可擊，學(xué)術(shù)結(jié)論合情合理，但是他關(guān)于道德良心起源的理論只是一種大膽的假說。[2]（p6-8）當然，這些假說是建立在他當時廣泛收集的動物具有社會性本能的材料基礎(chǔ)之上的，他甚至寫信給世界各地的殖民地總督，讓他們了解當?shù)厝四樇t與羞恥感的信息。然而，他沒有辦法來回答“哪些環(huán)境條件是既有利于道德起源，又能夠盛行于整個地球的；哪些選擇機制是對道德起源的歷史演化過程有利的。……因為在他那個時代，他缺乏來自靈長類動物學(xué)、古人類學(xué)、文化人類學(xué)和心理學(xué)等學(xué)科必不可少的資料，更無法獲知來自認知神經(jīng)科學(xué)關(guān)于大腦功能的解釋和理論”。[2]（p16）他認為道德良心只是同情心和理智能力的“副產(chǎn)品”，這個結(jié)論在今天難以讓人滿意。自達爾文以后，道德起源的解釋與研究面臨著兩個難題：一是理論的難題，二是方法的難題。

在理論方面，20 世紀60 年代就有研究者指出，適應(yīng)，除了極少的例外，通常都是個體的性質(zhì)，而不是群體的性質(zhì)；基因是以個體而不是以群體為載體來傳遞的。群體選擇理論受到越來越多的懷疑、批評，以至于幾乎被人遺忘。①達爾文有關(guān)道德進化的群體解釋遭到的最大挑戰(zhàn)不是來自道德哲學(xué)界，而是來自生物學(xué)界。最有代表性的是英國生物學(xué)家理查德·道金斯。針對達爾文的群體選擇理論，他提出了個體選擇理論，以至于20世紀70年代以后，在國外的大學(xué)教育界，幾乎把群體選擇理論當作化學(xué)的燃素學(xué)一樣，完全摒棄了。道金斯是這樣推論的：因為競爭是必然的，那么從邏輯上推導(dǎo)到極致，最終會只剩下唯一的一個群體，這個群體中的個體都是道德的，沒人不道德。但是，生物是會變異的。隨著時代的發(fā)展，在這個群體里，難免會變異出一個不講道德的人。這個不講道德的人自私，而其他人都講道德，最終，講道德的人就會被越來越多的不講道德的人替代。這就意味著，人類道德就沒有辦法演化出來了。但是，人類又確確實實有道德！因此，群體選擇解釋不清楚道德的由來！在個體選擇（Individual Selection）的理論框架下，道德起源問題實際轉(zhuǎn)化成了：在一個由自利主義者組成的群體環(huán)境中，人類道德（良心、親社會偏好與行為）是怎樣產(chǎn)生的？

在方法方面，今天的我們?nèi)绾窝芯康赖缕鹪磿r的遠古祖先？畢竟我們不能回到幾十萬年前、幾百萬年前人類生存進化的真實場景。隨著考古學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)以及諸多社會科學(xué)的持續(xù)研究，今天我們可以“重建”人類祖先的生活場景，比較有代表性的是美國人類學(xué)家博姆（Christopher Boehm）的研究，他利用多學(xué)科的研究積累，收集并評估了全世界399 個現(xiàn)存的狩獵采集者群體的人種志記錄，從中挑選出150 個群體作為研究對象。問題是，用今天的狩獵采集者群體來“重建”人類祖先的群居生活，這是否合適？博姆用兩個邊緣化理論即生態(tài)邊緣化與政治邊緣化來解釋這個問題。第一種是生態(tài)邊緣化，在晚更新世時代，原本雨水充足的地區(qū)氣候變得干燥，能夠供養(yǎng)的人口變得更少了，這種局部干旱帶來的挑戰(zhàn)類似于今天生活在非洲沙漠地區(qū)、澳大利亞沙漠地帶的土著居民和北美大盆地地區(qū)的狩獵采集者所面臨的挑戰(zhàn)。第二種是政治邊緣化，在更新世時代，富有攻擊性的狩獵采集者群體想獨占良好的生存資源，加劇了群體與群體之間的競爭甚至戰(zhàn)爭，這就如今天的狩獵采集者群體在自己的領(lǐng)土上被咄咄逼人的農(nóng)民所邊緣化一樣。

研究方法的適切性解決之后，博姆對150 個群體中的三分之一即50 個狩獵采集者群體進行了詳細的分類編碼，對他們的社會生活方式進行了詳細分析。博姆就是以這50 個狩獵采集者群體為研究對象，研究人類道德是如何起源的。相比達爾文，他的研究使人類道德起源的解釋更加歷史化，更加令人信服。

依據(jù)考古材料測算，人類是在距今約25萬年前成為致力于獵取大型野獸的獵人的。也有一種理論推測，認為這一時期人是為了躲避大型動物，人類是被狩獵的。①詳見康娜·哈特，等：《被狩獵的人類——靈長類、捕食者和人類的演化》，鄭昊力、黃達強譯，浙江大學(xué)出版社2018年版。不管是狩獵，還是被狩獵，這一時期的人類，不得不依賴群體合作才能生存下去。首先，必須合作狩獵，“因為他們試圖捕殺的獵物往往比他們更強大、更危險、更難以控制，為了保證至少能夠不時地捕獲一些獵物，他們就必須合作”。[2]（p165）其次，必須非常公平地共享獵物，“因為像集體狩獵這類活動不僅非常費力，而且相當耗時，通常每次狩獵都會持續(xù)進行很久，所以每個成員都需要有充分的營養(yǎng)保證”。[2]（p165）不僅如此，當部落內(nèi)的所有成員“都相當平等地消費珍貴的獵物的肉之后，每個人都變得更健壯、更健康了”，這有利于種族的繁衍與進化。[2]（p164）正是在合作狩獵與共享肉食的過程中，早期人類發(fā)展出一種平等主義的規(guī)則，推動人類由等級社會（最初的人類社會是一個源于動物社會的等級社會）進入到平等主義社會。

然而，要想建立這種平等主義規(guī)則，需要應(yīng)對群體中兩類人的挑戰(zhàn)和阻礙。一類是阿爾法男性。他們傾向于像統(tǒng)治者那樣恃強凌弱，并偏袒自己的親屬和好友。這種情形會導(dǎo)致群體極度的不公平。另一類是群體內(nèi)的搭便車者，如騙子、小偷、離經(jīng)叛道者等，他們的不道德行為及其存在是對群體的極大威脅。針對前者，群體內(nèi)的其他個體會學(xué)會聯(lián)合起來對抗阿爾法型男性，這有力地推動了有利于良心形成的社會選擇。針對后者，部落群體通過死刑、驅(qū)逐、隔離、排斥、流言蜚語等方式來加以抑制。

這種群體實施的社會控制（懲罰）具有什么樣的效應(yīng)呢？博姆指出：“在人類基因庫的演化史上，積極的群體懲罰對個人的繁殖的成功影響率可能是相當重要的；……對那些傾向于做出偏離社會規(guī)范的異常行為的個體繁殖后代的前景造成不利影響——或者，至少會影響那些不能控制自己性欲、貪念和對權(quán)力的不恰當渴望的個體繁殖后代的前景?！盵2]（p101）

值得強調(diào)的是，如果只有群體懲罰所造成的恐懼感，是不能稱之為良心的?！拔覀兯f的良心必須是擁有道德意義上的是非觀的。”[2]（p131）類人猿即我們的共同祖先并沒有我們今天所知道的那種道德意義上的是非觀念，它們屬于“前道德”（pre-moral）階段。這些“前道德”的祖先個體也會對群體敵對狀態(tài)做出反應(yīng)，不過，讓它們有所反應(yīng)的是它們的害怕心理，而不是內(nèi)化了的規(guī)則以及個體的羞恥心理?！昂ε逻€是羞恥，成為良心的根本區(qū)分標志?！盵2]（p150）狗、狼、黑猩猩、倭黑猩猩也有基于恐懼的自我控制，但是，只有人才有基于羞恥的自我控制。

人類進化出道德良心，經(jīng)歷了一個緩慢而漫長的漸變過程，經(jīng)歷了數(shù)千代（約1000 代到8000 代，一代按25 年計算即2.5 萬年到20 萬年——筆者注）的自然選擇。“首先，激進的（最初是與道德無關(guān)的）社會制裁塑造了早期的人類基因組，從而賦予了我們演化的良心；其次，這種社會制裁的另一個重要后果是，各種抑制搭便車者制度的出現(xiàn)；再次，反過來，對搭便車者的抑制又為利他主義的演化開辟了道路?！堰@三個方面的發(fā)展結(jié)合起來，就構(gòu)成了道德起源的科學(xué)故事?！盵2]（p96）

博姆所講述的道德起源的科學(xué)故事，發(fā)生的具體歷史時空背景是這樣的：

首先是道德演化的時間序列，有三個階段。階段1：數(shù)百萬年以來，人屬祖先長期生活在等級社會之中，經(jīng)過漫長的進化，有了可觀的自我認知的能力，不過，“他們由于缺乏一顆演化的良心，他們自我控制的基礎(chǔ)是害怕遭到報復(fù)的心理，以及服從權(quán)威的意識”。[2]（p358）這個階段還沒有演化出良心或者道德感，但是人屬祖先群體內(nèi)存在的反抗行為為下一階段奠定了基礎(chǔ)。階段2：良心的演化階段。何時進入良心的演化階段？博姆認為，是25 萬年前。證據(jù)就是考古發(fā)現(xiàn)，早期智人是在25萬年前開始大規(guī)模地進行狩獵活動的，開始追捕大型有蹄類哺乳動物，群體必須合作狩獵，公平分配肉食，這樣群體才能生存下去。這個階段從25萬年前一直持續(xù)到4.5 萬年前，即人成為文化意義或道德意義上的現(xiàn)代人。階段3：演化的良心產(chǎn)生之后，“兩種新社會選擇模式就能夠發(fā)展起來了。第一種有利于利他主義的聲譽選擇，第二種是抑制搭便車者的機制?！髁x者就開始與其他利他主義者相互配對了?！?、更復(fù)雜的社會控制手段也出現(xiàn)了。”[2]（p359）從此之后，人類就過上了完整的道德生活。這個階段從4.5 萬年前到1.5 萬年前?！斑@樣，到了距今大約1.5 萬年的時候，生活在非洲的那些人，已經(jīng)走到了現(xiàn)代文明的邊緣，人類終于成了‘有道德的造物’，成了比自己的遠祖更加無私的人”。[2]（p367）

其次是道德演化的雙重環(huán)境，即自然環(huán)境與社會環(huán)境。自然環(huán)境就是我們祖先生活的非洲?！拔覀儾荒艿綐淠痉泵?、天然物產(chǎn)富饒得猶如天堂花園般的底格里斯河和幼發(fā)拉底河的交匯處去尋找我們的科學(xué)伊甸園，相反，我們必須把目標鎖定在干燥炎熱且野生獵物相當豐富的非洲大平原。”[2]（p152）社會環(huán)境就是早期智人向晚期智人（也就是生理上的現(xiàn)代人）過渡的狩獵采集者群體，群體規(guī)模在20～30 人之間，他們在人類祖先的等級制度之上，開始建立起平等主義者的政治聯(lián)盟。何時有了這個聯(lián)盟？有確鑿的證據(jù)表明，“早在直立人時代，反等級制度的下級聯(lián)盟就已經(jīng)開始極大地削弱阿爾法型個體的權(quán)力了。稍后（即25 萬年前——筆者注）出現(xiàn)的密集的大型狩獵活動則可能大大地加快了這一政治進程。”[2]（p178）到了大約4.5 萬年前，“當人類已經(jīng)成了文化意義上的新時代人的時候，人類社會就已經(jīng)是完全平等主義的社會了”。[2]（p178）也就是說，人類變成平等主義的政治聯(lián)盟，時間跨度可能長達幾百萬年。

這種有關(guān)道德良心起源的科學(xué)研究，不僅說明了非道德性的社會控制和社會規(guī)則先于人類道德良心而存在，而且它們與其他因素（生理基礎(chǔ)是大腦前額葉皮層的發(fā)育形成；情感基礎(chǔ)則是羞恥感的形成；認知基礎(chǔ)是社會性認知技能的形成，能夠?qū)W習(xí)、接受并內(nèi)化規(guī)則，能夠領(lǐng)會他人的需求與情感等，具有復(fù)雜精妙的觀點采擇能力，能夠?qū)ψ约汉退诉M行道德評判的能力，以及以流言蜚語表現(xiàn)出來的符號化溝通能力）一起，共同導(dǎo)致了道德良心的產(chǎn)生。

博姆對人類道德起源的解釋，在堅持達爾文創(chuàng)立的進化論的基礎(chǔ)上，極大地發(fā)展了自然選擇的解釋。第一，他沒有簡單地把良心視為同情心和理智力的副產(chǎn)品，而是視為人類應(yīng)對環(huán)境壓力，建立一個更加平等的社會，追求更加美好的生活的過程。這里面似乎存在著目的上的必然性。第二，強調(diào)懲罰性的社會控制是道德良心的前提，這種群體懲罰不僅影響群體成員的日常生活，而且影響了人類的基因庫。第三，向我們更加詳細地揭示了道德演化的歷史維度，即演化的時間序列和雙重環(huán)境。這是其他研究所不具備的。第四，強調(diào)羞恥心、羞恥感是良心形成的標志，這既不同于達爾文所強調(diào)的同情心，也是區(qū)別人與動物的道德的根本所在，是前道德與道德的分水嶺。

達爾文、博姆從人類進化的過程考察了人類道德的起源，使人們對道德起源的認識建立在科學(xué)事實的基礎(chǔ)之上。他們的努力，使得越來越多的人認識到并相信，離開了人類進化過程就無法說明道德的起源。這個共識，可以從道德心理學(xué)研究的進展中得到印證。

與人類學(xué)、進化倫理學(xué)立足人類進化發(fā)展的漫長歷程不同，心理學(xué)特別是道德心理學(xué)重點考察個體道德發(fā)展的近因機制，不過，心理學(xué)家們已經(jīng)不滿足這一點，而延伸到對人類道德起源的初始研究，這方面的典型代表是美國發(fā)展心理學(xué)家邁克爾·托馬塞洛（Michael Tomasello）和社會心理學(xué)的先鋒喬納森·海特（Jonathan Haidt）等。

托馬塞洛指出，早期人類生存環(huán)境發(fā)生了變化，這種生態(tài)環(huán)境的變化迫使早期人類與伙伴一起尋找食物，否則就只能餓死。這個相互依存的事實，使早期人類逐步發(fā)展出一套近因心理機制。具體來講，就是結(jié)對共享意向性和集體共享意向性。道德是相互依存、相互合作的產(chǎn)物，經(jīng)歷了以上兩個階段的意向性發(fā)展。經(jīng)過這兩個階段的演變，現(xiàn)代人類不僅擁有了適用于與個體面對面交往的第二人稱道德，而且擁有了群體意識的“客觀”道德、社會道德，使得人們在道德上服從于其所屬的道德共同體。

美國積極心理學(xué)家喬納森·海特不滿意盛行于20 世紀80 年代的道德認知發(fā)展理論對道德的解釋，而針鋒相對地提出“直覺在先，推理在后”！他為自己觀點尋找的最重要證據(jù)，同樣是人類進化。他說：“離開進化是永遠無法理解道德的?！盵6]（p128）“對每一種道德，我都必須仔細地闡述其進化史，我還必須能夠說出這些天生的直覺是如何與文化的進化進行互動，以創(chuàng)造出遍布世界的多種多樣的道德矩陣的?！盵6]（p129）他借用認知人類學(xué)家的模塊理論解釋了人類道德的起源與發(fā)展，指出人類道德不是單一向度的，而是建立在六種最基礎(chǔ)的道德模塊之上的。海特提出的六種道德基質(zhì)理論（又譯為道德基礎(chǔ)理論——筆者注），一是表明了人類道德的多樣性，二是找到了每一種道德基質(zhì)的人類進化依據(jù)，三是對群體選擇理論進行了有力的辯護，可以說他的道德起源理論既是個體的（利己主義的），也是群體的（忠于群體的），具有“雙重天性”。[6]（p238-239）

以上立足于人類學(xué)、考古學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科視角，以進化論為底蘊來推斷人類道德的起源，相比種種有關(guān)道德起源的神話傳說、宗教信仰和哲學(xué)解釋，確實有其獨到之處、可靠之處，特別是越來越多的人已經(jīng)接受了人類是由猿猴進化而來的事實（盡管聽上去有點難為情）。不過，這并不意味著人類道德的起源已經(jīng)得到了完美的解釋。事實上，這個解釋面臨著巨大的挑戰(zhàn)！這個挑戰(zhàn)就是無私利他的道德似乎并不合乎人類本性，與此相聯(lián)系的還有：道德是否為人類所獨有？動物有沒有道德？

二、道德出自人類生物本性，動物也有道德

無論是達爾文提出的問題（在群體內(nèi)講道德的人“吃虧”），還是博姆所強調(diào)的社會控制（只有懲罰了那些不講道德的自私自利的人，才能為道德良心的演化開辟道路），都在提示我們一個問題，道德與人類本性是什么關(guān)系？依據(jù)進化論之優(yōu)勝劣汰、適者生存來推論，無私利他作為普遍的道德法則是無法產(chǎn)生的；相反，多吃多占、剝削掠奪、損人利己之類的行為因為擁有更多的生存繁衍的機會，反而似乎是合乎人類本性的理所當然。這就是令人困惑的“利他悖論”！也許正因為如此，我們在很多權(quán)威教科書上看到了這樣的“聲明”：道德是人類社會所特有的！動物是沒有道德的！不僅動物沒有道德，而且人類的道德正是在改造、克服、戰(zhàn)勝人類動物本性或生物本性的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。近現(xiàn)代以來，在人文社會科學(xué)界占主導(dǎo)地位的人性假設(shè)就是人是有理性的自私自利的“經(jīng)濟人”，①“經(jīng)濟人”（homo economicus）假設(shè)，即認為人是自私自利的理性經(jīng)濟人，這是近代以來支撐諸多人文社會科學(xué)如經(jīng)濟學(xué)、政治學(xué)、社會學(xué)、心理學(xué)等學(xué)科的基本原理。它最早出自亞當·斯密1776年出版的《國富論》，具體表述是：“我們所需的食物不是出自屠宰業(yè)者、釀酒業(yè)者、面包業(yè)者的恩惠，而僅僅出自他們自己的利益的顧慮，我們不要求助于他們的愛他心，只要求助于他們的自愛心。我們不要向他們說我們必須，只說他們有利。”（亞當·斯密著，郭大力、王亞南譯，《國富論》，上海三聯(lián)書店，2009年版，第11頁）亞當·斯密提出人有利他和同情心，也追求自己利益，通過利他（如向他人提供產(chǎn)品等）來實現(xiàn)利己，這后來被經(jīng)濟學(xué)家馬歇爾概括為“經(jīng)濟人”。其實，亞當·斯密的“經(jīng)濟人”原型是講道德的，而馬歇爾把“經(jīng)濟人”說成是不講道德的自私自利的人，逐步成為占據(jù)主流地位的人學(xué)理論，盡管也有越來越多的批評。這一理論認為，我們大多數(shù)人都像“經(jīng)濟人”一樣行事：他們的行為自私而理性；他們不擔(dān)心道德、倫理，也不關(guān)心其他人；他只關(guān)心自己，精打細算，處心積慮地抓住一切能給他最大物質(zhì)利益的機會，去追求最大利益。現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)等幾乎所有社會學(xué)科，都是在這一人性假設(shè)的基礎(chǔ)之上，建立起自己的理論大廈的。

那么，道德究竟是出于人的生物本性或者說是人的生物本性的自然結(jié)果，還是對人的生物本性的改造、克服和戰(zhàn)勝呢？

對此，有兩種截然不同的回答！[7]（p15-16）

一種是本性論道德觀，以達爾文和美國動物行為學(xué)家德瓦爾（Frans de Wall）的道德演化論為科學(xué)代表，以中國的孟子等為哲學(xué)代表，認為人類與動物是在一個鏈條上，只是存在層次上的差異。達爾文的觀點前已論述，就德瓦爾來說，他將人類的道德看成是從靈長目動物的社會性中演化出來的，或者說，人類具有自然的天生的道德傾向?！拔覀冊谏鐣薪?jīng)常利用的互惠行為也許是我們本性中不可或缺的一部分：它是我們的本能。我們無須運用推理得出好人有好報這樣的結(jié)論，我們也無須接受這樣的教育，以違背我們更好的判斷力。它只會在我們內(nèi)心扎根并隨著我們的成長而慢慢發(fā)展，這是無法消除的稟性，是通過教育得以培養(yǎng)還是沒有受到教育的開化，完全看情況而定。為什么？因為自然選擇已經(jīng)選中了它，讓我們從群體生活中獲得更多利益?！盵8]（p52）

另一種是文化論道德觀，以赫胥黎（Thomas Henry Huxley）、道金斯（Richard Dawkins）為科學(xué)代表，哲學(xué)代表不計其數(shù)，如荀子、霍布斯（Thomas Hebbes）、李澤厚以及一大批自稱馬克思主義者的倫理學(xué)家等。這種理論認為，人的本性是自私的，道德是對人性的改造。在內(nèi)心深處，我們并沒有真正的道德。說到底，道德只不過是一種“文化涂層”，一層薄薄的裝飾面板，正是這層涂層或面板掩蓋了我們原本自私和野蠻的本性。這種道德觀被德瓦爾形象地稱之為“飾面理論”。道金斯說：“我們以及其他一切動物都是各自的基因所創(chuàng)造的機器。……成功基因的一個突出特性就是其無情的自私性。這種基因的自私性通常會導(dǎo)致個體行為的自私性。”[9]（p3）他認為，道德來自教育，而不是人的生物本性。他說：“如果你也和我一樣希望為了共同的利益，建立一個人與人之間慷慨大度、相互無私合作的社會，那你就不能指望從生物的本性中獲得什么助益。讓我們設(shè)法通過教育把慷慨大度和利他主義灌輸?shù)饺藗冾^腦中去吧！因為我們生來就是自私的?！盵9]（p4）如此說來，在道金斯所說的人類本性（自私的基因）與人類道德之間，出現(xiàn)了明顯的斷裂。人類本性是一回事，人類道德是另一回事。這就是文化論道德觀的核心論點。

本性論道德觀與文化論道德觀的比較參見表1。[7]（p29-30）

表1 文化論道德觀與本性論道德觀的比較

這兩種道德觀究竟誰站在真理的一邊？

文化論道德觀因為堅持道德是對人類本性的克服和改造，二者之間存在斷裂現(xiàn)象，因而沒有任何一位文化道德論者贊同道德源自人類生物或動物本性，當然也就無法說清道德產(chǎn)生于人類生物或動物本性的具體過程。這個問題，我們只有考察德瓦爾通過研究黑猩猩所描繪的道德演化過程才能找到答案。

首先，動物個體之間存在普遍的情緒感染現(xiàn)象，這是道德最深層次的情感心理基礎(chǔ)，也是道德演化的基點。所謂情緒感染，是指一個個體的情感狀態(tài)在另一個個體中引發(fā)出一種與之相一致或密切相關(guān)的情感狀態(tài)。情緒感染在動物有或者沒有自我與他者意識的情況下均可以產(chǎn)生，因而廣泛存在于無論有無自我與他者意識的許多動物中，如一個被懲罰或被拒絕的獼猴嬰兒的尖叫常常會使得其他獼猴嬰兒靠近它、擁抱它，或者爬騎在它身上。[7]（導(dǎo)讀p2-3）

其次，在情緒感染的基礎(chǔ)上發(fā)展出擬他性同心。所謂“擬他”，即把自己擬想成他者；所謂“同心”，即在一定程度上產(chǎn)生了與他者同樣的心理活動，或者說是換位思考。擬他是過程，同心是結(jié)果。情緒感染在許多物種中都很常見；擬他性同心現(xiàn)象則只在某些類人猿中才可觀察到。

再次，情感回應(yīng)是人類道德的“基石”。盡管人類的道德行為比任何非人動物的道德行為都要復(fù)雜，但在德瓦爾看來，它與非人動物的行為是相連續(xù)的——就像黑猩猩們的同情要比其他動物的情緒感染復(fù)雜得多，但它們之間是具有連續(xù)性的?！拔覀兺庠诘挠械赖碌淖晕沂桥c層層嵌套的一系列內(nèi)在的‘前人類的自我’相連續(xù)的。從最外面最大的‘娃娃’一直到最里面最小的‘娃娃’，這些自我都一樣是‘性本善’的。”[7]（導(dǎo)論p5）

最后，人類道德有三個層次，第一個層次是道德的心理基礎(chǔ)，即道德情感；第二個層次是道德的社會性，即社會壓力（實為社會合作——筆者注）；第三個層次是道德的認知基礎(chǔ)，即判斷與推理。它們構(gòu)成了道德的“金字塔”模型。（表2）

表2 道德的三個層次

在道德的“金字塔”上，人類與其他靈長類動物是什么關(guān)系？德瓦爾指出：“道德的第一層次是道德情感或道德的心理構(gòu)件的層次，包括擬他性同心與交互式利他，也包括報應(yīng)或報答、解決沖突以及公平感，所有這一切都已經(jīng)在其他靈長目動物中被發(fā)現(xiàn)并記錄在案?！盵7]（p142-143）道德的第二個層次，“即努力促成共同目標并支持已經(jīng)約定的社會規(guī)則”。[7]（p144）在這個層次，黑猩猩群體中存在著大量的調(diào)停行為；“猿及其他高度社會化的動物是能夠發(fā)展出應(yīng)然性的社會規(guī)則的?！盵7]（p146）道德的第三個層次，即道德判斷與道德推理?！暗搅诉@一步，人類與其他動物的可比性的確已經(jīng)很少了?！薄拔覀?nèi)祟愂俏ㄒ粫榱宋覀優(yōu)楹嗡伎嘉覀兯伎嫉臇|西而憂心的動物。”[7]（p147）“這一層次的道德是人類所獨有的?！盵7]（p148）

回到我們關(guān)注的問題——道德從何而來？道德是否為人類所獨有？動物有沒有道德？道德是否出自人類本性？德瓦爾用道德的“金字塔”模型，清晰地說明了這些問題：

第一，道德是社會性動物在順應(yīng)社會本能的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，經(jīng)歷了個體間的情緒感染、擬他性同情心和交互式回報等發(fā)展過程。

第二，動物是有道德的，當然是低層次的道德，即第一個層次和第二個層次的道德，但沒有第三個層次的道德。

第三，人類完全具備三個層次的道德，人類的道德高于動物的道德。

第四，人類的道德源于但高于動物的道德，至少與動物的道德存在著難以割斷的聯(lián)系。德瓦爾用“金字塔”來形容道德發(fā)展的程度和范疇，聲稱“動物占據(jù)了道德之塔的幾個樓層”?！昂鲆暼祟惻c其他靈長目動物的共同點、否認人類道德的演化根源，就像是在到達塔頂時宣稱這個塔頂與建筑的其余部分是不相干的，珍貴的‘塔’概念應(yīng)該專門用來指塔尖?！盵7]（p155）

第五，如果我們無法否認上述四點，那么，我們不得不承認：人類的道德出自人類生物或動物本性，而并不是對人類本性的克服、改造和戰(zhàn)勝！

三、道德起源與人類尊嚴

自達爾文創(chuàng)立生物演化學(xué)說以來，有一個問題相伴而生，揮之不去，那就是人類的尊嚴何在？依據(jù)為何？一方面，人是由猿演化而來的思想逐步獲得認同；另一方面，努力將人與猿、人與動物明確劃界，認為二者之間存在著不可逾越的鴻溝，也不乏其人。對此，有學(xué)者做了精辟概括：“千百年來，人們都被告知：人與其他動物是根本不同的，它們只是沒有理性的‘野蠻的’獸類，而我們則有點像是下凡的天使。……人是有藝術(shù)才能的，而猿不是；人是工具制造者，而猿不是；人有語言，而猿沒有；人是政治的動物，而猿不是。”[10]（p79）人是有文化的動物，而猿不是；人是有道德的動物，而猿不是。如此努力地將人、猿劃線，其潛臺詞和不言自明的意義，就是為了說明人類享有其他動物高不可攀的尊嚴地位，正如不時有人指責(zé)達爾文的進化論把人降低一樣。

然而，“德瓦爾以大量事實證明：猿類也有理性、語言和文化，也制造和使用工具，也搞政治，也能創(chuàng)作具有一定形式美的藝術(shù)品，也有道德意識和準則，因而，理性論、工具論、語言論、政治論、藝術(shù)論、文化論和道德論的人猿或人獸界線論是不能成立的。人與其他猿在各方面都只有程度的差異而沒有性能種類上的不同，人是與其他猿相比各有長短又在某些方面具有明顯優(yōu)勢的潘屬猿中的裸猿?！盵10]（p79）就我們這里特別關(guān)注的道德論而言，哲學(xué)家趙汀陽言簡意賅地表示：“人的道德只是結(jié)構(gòu)復(fù)雜，卻未必比野獸高明?！盵11]（p37）如此一來，人類的尊嚴地位似乎岌岌可危！

近現(xiàn)代以來，社會科學(xué)、人文學(xué)科對人的認識或假設(shè)，除了“經(jīng)濟人”之外，還有“理性人”“社會人”。它們各自在有所超越的同時，又存在無法克服的局限：“理性人”無法說明最高的理性（人類尊嚴所系）從何而來；“經(jīng)濟人”無法說明自私自利的人為什么會無私利他，為什么會走出“囚徒困境”而開展合作；“社會人”則無法面對這一事實，即人一出生并非白板，嬰兒天生就有道德感，就有是非判斷，也就是說人的知識、見識、智慧不是全部來自社會?！袄硇匀恕薄敖?jīng)濟人”“社會人”之所以碰壁，核心問題在于無法解釋從動物到人、從低于人的動物到作為高級動物的人的發(fā)展鏈條，在人與動物、低級認識與高級認識、低階道德與高階道德之間，劃出了一條無法逾越的巨大鴻溝。如何填平這條鴻溝？達爾文、博姆、德瓦爾等人的研究做出了努力。他們用清晰的生物演化鏈條、大量的考古材料，以及活生生的早期人類生活方式和動物的社會行為，既確證了人與動物之間無法割斷的聯(lián)系，也標示了人與動物之間的差異。這是說得清來處的人類尊嚴，或者說他們把人類的尊嚴建立在無可辯駁的科學(xué)基礎(chǔ)之上，盡管不像意志自由、絕對命令之類的觀念令人激動、令人向往。

那么，德瓦爾的研究是最后和最高的真理嗎？答案當然是否定的！盡管德瓦爾目前是國際動物行為學(xué)界最頂尖、最有影響的學(xué)者，他的研究結(jié)論和理論立場極大地挑戰(zhàn)并顛覆了傳統(tǒng)的人猿界線論、人獸界線論，然而，他的研究同樣面臨著挑戰(zhàn)和質(zhì)疑。美國生物哲學(xué)家基切爾（Philip Kitcher）“質(zhì)疑德瓦爾關(guān)于‘道德是從動物的社會本性中演化出來’的相關(guān)論證太模糊，并且在論述以同情為核心的道德行為時，忽視了心理上利他行為的復(fù)雜性和多樣性”。[12]（p17）類似的質(zhì)疑和批評不無道理。綜合已有的研究成果來看，德瓦爾（和達爾文）強調(diào)人類與動物的連續(xù)性，這當然是有科學(xué)依據(jù)的可靠之論，但他確實忽視了第一層次、第二層次靈長類動物與人類的道德之間的巨大差異性，他強調(diào)二者之間的相似性，但相似并不是相等。盡管人類與靈長類動物都有擬他性同情心，但人有羞恥感，會臉紅（博姆所強調(diào)的），而靈長類動物則沒有。就社會性認知來講，靈長類動物只能達到二度意向性，但是人可以達到五度意向性。就一般性認知能力來講，人有豐富的想象能力，能夠換位思考，還有發(fā)達的符號性認知能力，而沒有證據(jù)表明靈長類動物有這些能力。由此看來，在生物演化發(fā)展中尋求道德的起源，探究人類的尊嚴，還有未盡的路要走。