《表記》對孔子的君子文質觀的繼承與發展

鄭 義 成

(四川師范大學哲學學院,成都 610068)

《表記》屬于《禮記》之一篇，關于它的成篇年代和作者，傳統的說法認為乃“七十子”的作品，班固在《漢書·藝文志》中自注《記》為“七十子后學者所記也”[1]1468，班固所注的《記》即是后世《禮記》選輯的前身。具體來說《表記》的成篇年代和作者，隨著郭店簡和上博簡的研究陸續面世，發現里面有不少與《表記》相似的篇章，成為《表記》乃“七十子”時期或戰國時期的作品的新證據。譬如，廖名春先生將郭店簡《語叢》第七十八、第七十九、第八十二和《竹簡殘片》的第八簡整理拼合為：“人，人也；義，……于義，親而不尊；厚于義，薄于人，親而不尊。”[2]此一段話與《表記》第十四章之“仁者人也，道者義也。厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親。”兩者極其相似。由此可見，《表記》乃“七十子”時期或戰國時期的作品。至于《表記》的作者，主流的看法以沈約為代表，沈約認為乃子思所作，沈約時《子思子》文本猶存，故后世學者多認為沈約是有所本的，此可備一說。但不管《表記》是“七十子”何人所作，總歸為“七十子”作品，這一點學者沒有大的爭議。

關于《表記》的主旨，東漢鄭玄《目錄》云：“名曰《表記》者，以其記君子之德見于儀表。”[3]1468縱觀全篇，《表記》不僅論述了君子內在之德性與外在之儀表互為表里，而且還從“仁義”“親尊”“文質”方面論述其政治文質觀與歷史文質觀。

一、孔子的君子文質觀：“文質彬彬”與“文猶質也，質猶文也”

孔子的文質觀主要是從君子的視角進行論述的，孔子所謂的“君子”，包含“在位者”與“有德者”兩義。但孔子更加看重“有德者”一義，子曰：“先進于禮樂，野人也；后進于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進。”(《先進》)關于“如用之，則吾從先進。”一句的意思，楊伯峻先生在劉寶楠《論語正義》的基礎上翻譯為：“如果要我選用人才，我主張選用先學習禮樂的人。”[4]質言之，在個人之德性與個人地位兩方面選拔人才，孔子注重選拔有德性的人。后來，孔子的君子概念又引申為一種理想人格，對此, 胡適先生曾說:“孔子指出一種理想的模范, 作為個人及社會的標準, 使人‘擬之而后言, 儀之而后動’。他平日所說‘君子’便是人生品行的標準。”所以，君子主要指的是“有德者”和人們道德修養的標準和模范，即一種儒家理想人格。

關于孔子的文質觀，《論語》有兩條從君子的視角論述的直接記錄。第一條：

子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”(《論語·雍也》)

所謂“質”，原義是以物交易,后引申為本質義,質樸義,在此處討論君子的情景下，可理解為內在之質樸德性。所謂“文”原義是條紋、紋彩交錯的具有美感的樣態，后引申為禮樂，在此處討論君子的情景下，可理解為外在之禮樂修飾。

關于此段話的意思，何晏引包咸注:“野,如野人，言鄙略也。史者,文多而質少。彬彬,文質相半之貌。”[5]包注關于“野”“彬彬”都比較恰當。但關于“史”，包注屬于循環解釋，沒有提供實質性的解釋。事實上，此處的史指的祝史，何謂祝史，《禮記·郊特牲》曰：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數，祝史之事也。”意思是說，祝史掌事失去了禮之內容，只陳列出禮數。根據包咸的解釋，如若一個人內在之質樸德性多而外在之禮樂修飾少，就會粗野鄙俗；外在之禮樂修飾多而內在之質樸德性少，就會如祝史流于浮華虛榮。一個人外在之禮樂修飾與內在之質樸德性相半，然后才可為君子。因此，可以將此處孔子的君子文質觀概括為：既不要“質”超過“文”而粗野鄙俗，也不要“文”超過“質”而流于浮華虛榮，而應當是外在之禮樂修飾與內在之質樸德性相半，不偏不倚，融合恰當，然后這樣才可成為君子。事實上，君子“文質彬彬”也體現了孔子的中庸之道，子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及。’”(《論語·先進》)君子“文質彬彬”就代表著對于“過猶不及”的調和與超越。

除此之外，還有第二條：

棘子成曰：“君子質而已矣，何以文為？”子貢曰：“惜乎，夫子之說君子也！駟不及舌。文猶質也，質猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟。”(《論語·顏淵》)

此處雖然是棘子成與子貢的問答，但子貢明確表示是借用孔子的話語來回答，所以就可當作孔子君子文質觀的表達。關于這段話的意思，歷年有兩種解釋，劉寶楠總結了這兩種解釋：

夫子言“文質彬彬，然后君子”，棘子成或聞其語，妄以君子但當尚質，不必用文。故子貢惜其說君子為易言，雖追悔之，無及于舌也。“文猶質，質猶文”者，禮無本不立，無文不行，是文質皆所宜用，其輕重等也。……此文“虎豹之鞟”喻文，“犬羊之鞟”喻質。虎豹、犬羊，其皮各有所用，如文質二者不宜偏有廢置也。……注以“文猶質，質猶文”即說棘子，故解為“文質同”。謂棘子成同文以質，無所分別，故喻以虎豹、犬羊，咸去毛則皮亦無所分別也[6]。

第一種解釋認為，“文猶質也，質猶文也”是棘子成的觀點，棘子成認為君子只需講求“質”，無需講求“文”，并且應當混同文質，使二者無所分別。對此，子貢表示批評，認為如果君子只需講求“質”，并且混同文質，那么去毛的虎豹皮革將無法與去毛的犬羊皮革相區分。第二種解釋認為，“文猶質也，質猶文也”是子貢的觀點，用以批評棘子成的君子只需講求“質”，無需講求“文”的觀點。子貢認為，君子的“質”需要通過相應的“文”才能展現出來，與此同時，君子的“文”需要依附相應的“質”才能存在，二者不可偏廢。如果虎豹去了毛紋的皮，那么將猶如犬羊去了毛紋的皮。因此，君子的文質互為表里，不可分割。

根據上下文語義，再結合孔子所言的“文質彬彬，然后君子”，那么第二種解釋更為優勝。因此，可以將此處孔子的君子文質觀概括為：對于君子而言，內在之質樸德性需要外在之禮樂修飾才能得到展現，外在之禮樂修飾需要依附于內在之質樸德性才能存在，二者皆有所用，不可偏廢，而且二者互為表里，不可分割。

如果說質代表的是內在之質樸德性，文代表的是外在之禮樂修飾，那么就可以將孔子的君子文質觀概括為“仁內禮外”，“仁禮”相半，“仁禮”互為表里。因為“仁”不僅是孔子思想中最重要的德性，而且馮友蘭先生認為“仁”是“全德之名”，能夠“統攝諸德”。[7]盡管孔子的“文質”觀還具有其他多種內涵，但是孔子文質觀最重要、最直接的內容就是上述討論君子的兩點：“文質彬彬”與“文猶質也，質猶文也”。

二、《表記》的君子“表里”結合

關于《表記》的篇章體例，皆以“子言之”開頭，以“子曰”展開，如果將每一“子言之”和“子曰”單獨成章，可分為五十一章。然而，有時“子言之”與“子曰”義理并不連貫。對此，孫希旦說道：

孔疏云：“此篇稱‘子言之'者八，皇氏云：‘皆是發端起記者祥之，下更廣聞其義，或曲說其理，則直稱‘子曰’”。今案“后世雖有作者”一章，結前章“愷弟君子”之義，非發端之辭，而稱“君子不以辭盡人””一章，與前數章不相蒙，乃更端之辭，而稱“子曰”。豈傳寫之誤與[8]？

孫氏關于“傳寫之誤”的懷疑不無道理，所以研究《表記》時可以根據其內在義理分章研究，以更好地把握其內在義理脈絡。

《表記》作為“七十子”的作品，毋庸置疑會受到孔子思想的影響，特別是受到孔子的君子文質觀的影響。首先變現為對君子“文猶質也，質猶文也”的繼承。對孔子認為君子應當“文猶質也，質猶文也”的觀點，《表記》鮮明地表達了君子應當將內在之德性恰當表現于外在之儀表的思想，記載如下：

子言之：“歸乎！君子隱而顯，不矜而莊，不厲而威，不言而信。”(第一章)

子曰：“君子不失足于人，不失色于人，不失口于人，是故君子貌足畏也，色足憚也，言足信也。《甫刑》曰：‘敬、忌而罔有擇言在躬。’”(第二章)

子曰：“君子慎以辟禍，篤以不掩，恭以遠恥。”(第五章)

子曰：“君子莊敬日強，安肆日偷。君子不以一日使其躬儳焉，如不終日。”(第六章)

第一章大意是說，有德性的人在容貌舉止上面不必故作修飾而自然會令人尊敬。第二章大意是說，君子不僅要做到內心戒懼，而且還要將內在德性表現于儀表，做到外表恭敬，使人無所挑剔。第五章大意是說有德性的人在行為舉止方面也應當得體，避免不幸。第六章的大意是說，君子儀表莊重恭敬，可以強固德性，同時不會被人輕賤。

總而言之，君子不僅應當注重內在德性，做到內心戒懼，而且還應當將內在德性表現于儀表，做到外表恭敬。這樣做不僅可以強固內在德性，還可以使人無所挑剔和受人尊敬。《表記》的這種觀點與孔子的“文猶質也，質猶文也”觀點是相似的，皆注重君子之“質”應當表現于外在之“文”，外在之“文”可以強固內在之“質”，“表里”結合。

此處之外，《表記》還直接以“文”“德”論述君子之外在修飾與內在之德性之關系，記載如下：

是故君子服其服，則文以君子之容；有其容，則文以君子之辭；遂其辭，則實以君子之德。是故君子恥服其服而無其容，恥有其容而無其辭，恥有其辭而無其德，恥有其德而無其行。是故君子衰绖則有哀色；端冕則有敬色；甲胄則有不可辱之色。《詩》云：“惟鵜在梁，不濡其翼；彼記之子，不稱其服。”(第二十一章)

關于“恥有其德而無其行”一句的意思，孔穎達疏：“德在于內，行接于外。內既有德當須以德行之于外，以接于人民。若有德無行，是君子所恥，故云‘恥有其德而無其行’也。”[3]1480簡言之，君子內在之德性應當表現于外在接人待物，否則君子恥之。那么，這段話可以概括為兩層意思，第一層意思，君子不僅應當注重外在服飾、儀容、談吐之“文”，而且還應當注重充實內在之“德”。“文”與“德”二者不可偏廢，互為表里。第二層意思，除了充實內在之“德”，還應當表現于外在接人待物。待人接物的具體表現就是“衰绖則有哀色；端冕則有敬色；甲胄則有不可辱之色”，因此接人待物最重要的是合于“禮”，其實，這種“禮”就是一種禮樂文飾，所以亦可稱為“文”。

總結上述兩層意思，君子不僅應當注重外在之“文”，而且還應當注重充實內在之“德”，與此同時，君子除了充實內在之“德”，還應當表現于外在接人待物來，即表現于外在之“文”。此處無意中就形成了一個“由文至德，由德至文”的循環，表達了一種“文”“德”表里循環，“表里”結合的觀點。而且無疑與孔子的“文猶質也，質猶文也”觀點是相通的。

當然，《表記》除了對孔子的君子文質觀“文猶質也，質猶文也”的繼承，還有對“文質彬彬”的繼承，和孔子的君子文質觀的發展。

三、《表記》的政治“文質”觀和歷史“文質”觀

作為“七十子”時期之《表記》《表記》顯然也受到了孔子“仁義”思想的重大影響，所以有諸多關于仁義論述。然而，將《表記》與《論語》對比，《表記》關于仁義的論述有一大特點，即它把“仁義”“親尊”“文質”等概念結合起來，從而形成一種獨特的政治文質觀與歷史文質觀。

關于《表記》“仁義”的內涵，記載如下：

子言之：“仁者，天下之表也；義者，天下之制也。”(第十章)

中心憯怛，愛人之仁也。(第十六章)

子言之：“君子之所謂義者，貴賤皆有事于天下。天子親耕，粢盛秬鬯以事上帝，故諸侯勤以輔事于天子。”(第二十二章)

關于第十章的意思，孔穎達疏：“表謂儀表，言仁恩是行之盛極，故為天下之儀表也。義，宜也；制謂裁斷。既使物各得所宜，是能裁斷于事也。”[3]1472簡而言之，仁指仁愛恩德，故為天下之儀表；義指適宜，故為天下之裁斷。

關于第十六章的意思，孔穎達疏：“此明性有仁者，以天性自仁，故中心凄憯傷怛，憐愛于人，故云‘愛人之仁也’。”[3]1475簡而言之，仁之本性就是一種心中凄憯傷怛、憐愛于人之情。

關于第二十二章的意思，孫希旦解釋道：“有事，有所尊事也，與《坊記》‘示民有事’義同。天子之事天，諸侯之事天子，皆出于理之所當然，所謂義也。”[8]396簡而言之，義即謂每個人做符合自己身份和地位的事情。

總地來說，仁指的是一種心中凄憯傷怛、憐愛于人之情，這也與孔子的“仁者，愛人”和孟子的“惻隱之心,仁之端也”相符。義指的是一種適宜，表現為每個人做符合自己身份和地位的事情，這與孔子的“正名”思想相符。

關于“仁義”與“親尊”的關系，記載如下：

仁者右也，道者左也。仁者人也，道者義也。厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親。道有至，義有考。至道以王，義道以霸，考道以為無失。

關于“道有至，義有考。”一句，鄭玄注：“此讀當言道有至，有義，有考，字脫一‘有’耳。”[3]1472根據上下文語義，可知鄭注所說是合理的，當脫一“有”字。“仁者右也，道者左也。仁者人也，道者義也”，仁表現在愛人上，道表現在義理上。仁與道以左右相對而言，但同時道又變現在義理上，那么，就可以將仁義以左右對舉。果然，下一句就以仁義和親尊對舉，并且認為，“多仁少義”則親而不尊；“少仁多義”則尊而不親。從政治的視角來說，為政者“多仁少義”就會使人親近，“多義少仁”就會使人尊敬，因為仁代表是一種凄憯傷怛、憐愛于人的道德情感，所以使人親近；義代表是使得萬物各得所宜的準則，所以使人尊敬。然而，如果要探究其深層的緣由，可以由周禮的“親親”和“尊尊”來解釋，“親親”注重基于血緣關系的家族之間的內部溫情，“尊尊”注重維護宗法等級制度，“孔孟儒家遂從親親中推導發展出仁來，從尊尊中發展出義來。”[9]當然，“厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親。”也可以看作是對孔子的“質勝文則野，文勝質則史。”在政治上的發展。不過，從政治理想的視角來說，為政者應當追求“有至”或者“至道”，對此，鄭玄注：“‘有至’，謂兼仁義者。”[3]1472即對于仁義兩者沒有厚薄，而是仁義兼顧，仁義相半。為政者如果能做到“有至”或者“至道”，那么就可以“王天下”，所謂王天下即《易傳·系辭下》所說的：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。”亦即儒家所推崇的王道政治。

關于“親尊”與“文質”的關系，記載如下：

子言之：“君子之所謂仁者其難乎！《詩》云：‘凱弟君子，民之父母。’凱以強教之；弟以說安之。樂而毋荒，有禮而親，威莊而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之親。如此而后可以為民父母矣，非至德其孰能如此乎？今父之親子也，親賢而下無能；母之親子也，賢則親之，無能則憐之。母，親而不尊；父，尊而不親。水之于民也，親而不尊；火，尊而不親。土之于民也，親而不尊；天，尊而不親。命之于民也，親而不尊；鬼，尊而不親。”子曰：“夏道尊命，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，先祿而后威，先賞而后罰，親而不尊；其民之敝：蠢而愚，喬而野，樸而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮，先罰而后賞，尊而不親；其民之敝：蕩而不靜，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉，其賞罰用爵列，親而不尊；其民之敝：利而巧，文而不慚，賊而蔽。”子曰：“夏道未瀆辭，不求備，不大望于民，民未厭其親；殷人未瀆禮，而求備于民；周人強民，未瀆神，而賞爵刑罰窮矣。”子曰：“虞夏之道，寡怨于民；殷周之道，不勝其敝。”子曰：“虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質；殷周之質不勝其文。”

這一段話的意思可以分為三部分，第一部分從“君子之所謂仁者其難乎！”到“非至德其孰能如此乎？”對此，孫希旦解釋道：“強教，謂強勸而教訓之。說安，謂和悅而安定之。毋荒也,有禮也,威莊也,敬也,皆為強教之效,而使民有父之尊也。樂也，親也，安也，孝慈也，皆為之屬為說安之效,而使民有母之親也。于二者而兼盡之而不偏，則可謂之仁，可以謂之民父母也。”[8]1309根據孫氏的解釋，當為政者兼顧對民“強勸而教訓之”(父之尊)與“和悅而安定之”(母之親)二者而不偏，則可以稱為“仁”，可以稱為人民的父母。此處的“仁”應指包含“仁義”的廣義的“仁”，因為它包含了“義”之“尊”。

第二部分從“今父之親子也”到“鬼，尊而不親”，對此，孫希旦解釋道：“下，謂卑下之也。命，謂君之政令也。鬼，謂鬼神。父母之尊、親，以其情言之；水火之尊、親，以其勢言之；土與天之尊、親，以其體言之；命與鬼之尊、親，以其道言之。尊、親之道，各有偏所，而兼之者所以為難也。”[8]1309根據孫氏的解釋，當今的為政者想做到《詩經》所說的“凱弟君子，民之父母”是很難的，即兼顧“尊親”二者是很難的。當今的為政者往往偏于情之“父母”、勢之“水火”、體之“土天”、道之“命鬼”之一面，即偏于“尊親”之一面。

第三部分從“夏道尊命”到“殷周之質不勝其文”，第三部分開始用“親尊”、“文質”言虞夏殷周四代之治道，其始各有所成，其終各有所敝，表現了儒家的歷史文質觀。具體來說，首先夏道親而不尊，其弊端在于：蠢而愚，喬而野，樸而不文；殷道尊而不親，其弊端在于：蕩而不靜，勝而無恥；周道親而不尊，其弊端在于：利而巧，文而不慚，賊而蔽。

總的來說，首先，夏殷周三代之治道雖各有所長，但各有所蔽，或尊而不親，或親而不尊。其次，《表記》將夏殷周三代之治道進行對比，得出夏道相對更優，因為“民未厭其親”，即夏道長于“親”。最后，《表記》將虞夏殷周四代之治道進行對比，總結為，“虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質；殷周之質不勝其文。”此處開始用“質”與“文”代替“親”與“尊”來評價虞夏殷周之治道，“質”代表尚忠，“文”代表尚禮。事實上，“文質”與“親尊”表達的意思是相通的，“質”使人親近，“文”使人尊敬。然而，虞夏商周四代之之道皆有所偏頗，不能兼顧“文質”，因此都不算是儒家理想的王道政治。

于是，《表記》開始推崇能兼顧“親尊”、“仁義”、二者的虞帝，記載如下：

子言之曰：“后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生無私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教；親而尊，安而敬，威而愛，富而有禮，惠而能散；其君子尊仁畏義，恥費輕實，忠而不犯，義而順，文而靜，寬而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能如此乎？”

因為《表記》篇章的內在義理有時并不連貫，所以此處關于虞帝的評價，其實與上文的“虞夏之質，至矣”之間存在沖突。但是，或許可以從“家天下”與“君天下”的模式來解釋虞帝與夏殷周三代的差別，夏殷周三代之治道因為進入了“家天下”模式，所以皆是有所偏頗的，對比之下，虞帝則“君天下，生無私，死不厚其子”，所以能夠兼顧“親尊”、“仁義”。

具體來說，安、愛、富、惠，皆由憯怛之愛而引發，所以人民親近；敬、威、有禮、能散，皆由忠利之教而引發，所以人民尊敬。尊仁、恥費、不犯、順、文、寬，皆由憯怛之愛而引發，所以君子親近；畏義、輕實、忠、義，靜、辨，皆由忠利之教而引發，所以君子尊敬。《表記》作者之所以認為虞帝“弗可及也”，因為從“親尊”、“仁義”的角度來說，相比于夏商周三代之治道的偏執于“親尊”或者“文質”一面，虞帝能夠兼顧“親尊”和“仁義”，做到“子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教”、“親而尊”、“尊仁畏義”。

總而言之，《表記》以“親尊”概念為中介，就可以連接起“仁義”與“質文”兩對概念。并以“親尊”、“仁義”、“質文”三對概念說明《表記》的政治文質觀，認為為政者是應當兼顧仁義，仁義相半，做到這一點就可以實現儒家王道政治的理想。與此同時，《表記》借“親尊”、“仁義”、“質文”三對概念表達了一種歷史文質觀，即夏商周三代之治道的偏執于“親尊”或者“文質”一面，虞帝能夠兼顧“親尊”和“仁義”，做到“子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教”、“親而尊”、“尊仁畏義”，表現出對夏商周三代之治的糾偏和超越，成為后世王朝治理的典范。

四、《表記》對孔子的君子文質觀的繼承和發展

如上所述，孔子的文質觀主要是從君子的視角來論述，主要觀點為“文質彬彬”與“文猶質也，質猶文也”。文指外在之禮樂修飾，質指內在之質樸德性。“文質彬彬”注重兼顧文質，二者不可偏頗。“文猶質也，質猶文也”注重文質互為表里，不可分割。又因為“仁”是孔子所看重的最主要的“質”，所以又可以將孔子的君子文質觀概括為“仁內禮外”，“仁禮”相半，“仁禮”互為表里。

《表記》首先表現為對孔子的君子文質觀的繼承，繼承主要表現于兩點，第一，《表記》認為君子不僅應當注重內在德性，做到內心戒懼，而且還應當將內在德性表現于儀表，做到外表恭敬。這樣做不僅可以強固內在德性，還可以使人無所挑剔和受人尊敬，表達了一種“表里”結合的觀點。第二，《表記》認為君子不僅應當注重外在之“文”，而且還應當注重充實內在之“德”。與此同時，君子除了充實內在之“德”，還應當表現于外在接人待物來，即表現于外在之“文”。此處無意中就形成了一個“由文至德，由德至文”的循環，表達了一種“文”“德”循環，“表里”結合的觀點。這二點主要是對孔子的“文猶質也，質猶文也”的繼承，即對“文質”互為表里，不可分割的觀點的繼承。

當然，《表記》更重要的是對孔子的君子文質觀的的發展，《表記》以“親尊”概念為中介，連接起“仁義”與“質文”兩對概念，進而從政治文質觀和歷史文質觀兩方面對孔子的君子文質觀進行發展。從政治文質觀來說，《表記》發展了孔子的君子“文質彬彬，然后君子”的觀點。對比于孔子的君子“質勝文則野，文勝質則史”，《表記》表達了為政者偏頗“仁義”一面的弊端，“厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親。”對比之下，《表記》認為為政者應當追求的是“有至”或者“至道”，即對于仁義兩者沒有厚薄，而是仁義兼顧，仁義相半。為政者如果能做到“有至”或者“至道”，那么就可以“王天下”，所謂王天下即《易傳·系辭下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地。”亦即儒家所推崇的王道政治。

從歷史文質觀來說，《表記》發展了孔子的“文質彬彬，然后君子”的觀點。虞夏殷周四代之治道，其始各有所成，其終各有所敝，或尊而不親，或親而不尊。質言之，“虞夏之質，殷周之文，至矣。虞夏之文不勝其質；殷周之質不勝其文。”這意味著，虞夏商周四代之治道皆有所偏頗，不能兼顧“文質”，因此都不算是儒家理想的王道政治。于是，《表記》開始推崇能兼顧“親尊”“仁義”二者的虞帝，認為虞帝能夠兼顧“親尊”和“仁義”，做到“子民如父母，有憯怛之愛，有忠利之教”“親而尊”“尊仁畏義”，表現出對夏商周三代之治的糾偏和超越，成為后世王朝治理的典范。