關注世事變遷、追問“生活革命”的民俗學

周 星

民俗學長期以來把自己的研究對象確認為“民俗”，但民俗學家個人的“民俗觀”卻多有認知差異；或把它視為過往舊時在當下社會里類似“活化石”一樣珍貴的“殘留物”，或把它等同于傳統文化；或把它局限于口頭傳承，或認為它關涉社會文化生活的各個方面。有的學者把民俗理解為從日常生活中提升的文化精華，另有學者則把民俗視為百姓平凡的日常生活（或生活文化）本身；有的民俗學家較多強調民俗的傳承性、穩定性或連續性，另外一些民俗學家則較多強調民俗的流變和演進。有的民俗學家相信民俗內涵有民族精神或民族文化的本質性DNA，另一些民俗學家卻認為民俗不過是人們在生活中的自主選擇和人為建構。從民俗學的概論類著述中，讀者們可以看到民俗被劃分為不同的門類，且有關它們的描述往往是固定化的，然而，很多看起來傳承久遠的民俗，往往在現實中卻不容易見到；與此同時，現實生活中的很多民俗，尤其是新民俗，卻無法及時被民俗學的概論性知識體系所涵括。

近些年來，東亞各國新興的現代民俗學的動態之一，是把研究對象確認為當下無數普通人民的日常生活。“生活”的本義是為了生存而活動，或為了生存而展開各種各樣的實踐，也因此，以“生活”為關鍵詞的民俗學就必須聚焦普通生活者的日常變革，并把他們的主體性實踐視為“日常化”生活文化之創造力的源泉，當然也視為是民俗變遷和生活革命得以發生的根本性動力機制。有鑒于此，本文擬對一直以來較多關注世事變遷和生活革命，以及生活改善運動的日本民俗學的相關研究成果予以初步的梳理，以便我們在思考中國現代民俗學所面臨的類似問題時，能夠有所參考。

關注世事變遷的民俗學

民俗學曾經特別關注舊時過往的習俗在當今社會的“殘留”，為了獲得對這些“殘留”的理解，早期的民俗學有對其“起源”的執著，也有對此類風俗演化至今的變遷史的追尋。因此，有一種理解是民俗學要從現存的民俗去發現過往被忽視的歷史（例如，日本民俗學曾通過某種民俗分布的地域差異去探討其傳播的過程），它的指向是過去。但更多的民俗學家相信民俗學可以“經世致用”，對當下的社會有建設性價值，因此，他們特別關心世事的變遷，聚焦當下的現實生活和民俗文化，認為其與普通民眾日常的幸福密切相關，亦即把民俗學視為現代之學，它的志向是當下。無論哪種理解，都不認為民俗是恒久常態的存在，也都不承認民俗有固定不變的原生形態。

雖然很多民俗學家更多地關心具有傳承性的事象，或認為傳統民俗根深蒂固，有著難以改變的觀念或結構，但其實民俗學始終對世事的變遷，尤其是普通民眾的生活文化的演變深感興趣，并往往由此展開各自的理論。①鳥越皓之：《民俗學と近代化論》，鳥越皓之編：《民俗學を學ぶ人のために》，世界思想社，2003年，第42—59頁。根據福田亞細男等人的歸納，關注世事變遷正是日本民俗學的重要特點之一。②[日]福田亞細男：《日本民俗學的特色——福田亞細男教授北師大系列講座之一》，蕭放、朱霞主編：《民俗學前沿研究》，北京：商務印書館，2018年，第5—7頁。柳田國男認為，民風民俗并非固定不變，而是變化不斷；因此，他非常關心自身所處時代正在發生的世事變遷，這在其完稿于1931年的名著《明治大正史?世相篇》中有非常明確的體現。③巖本通彌：《世相》，小松和彥?関一敏編：《新しい民俗學へ―野の學問のためのレッスン26》，せりか書房，2002年，第75—86頁。此書重點關注變動著的日常生活，按照柳田國男的說法，他是想依據現代生活的橫斷面，亦即每天在人們的眼前出現或消失的事實來書寫歷史。④柳田國男：《自序》，《明治大正史 世相篇》（新裝版），講談社，1997年。為此，他大量采擷數十年間的新聞報紙資料，關注眼下存在但又不斷消失的民俗，旨在透過素描日常生活中不斷消失及出現的事實與現象，深刻揭示從明治到大正時代日本社會的近代化過程。第一章“映入眼簾的世相”，第二章“食物的個人自由”，分別討論服裝和食物；隨后各章進一步論及日常生活的不同方面，諸如色彩、聲音和氣味，以及房屋與居住的感覺等，很多都是從未受到學者們重視，但確實又很有意義的問題。⑤[日]福田亞細男：《日本民俗學方法序說——柳田國男與民俗學》，於芳、王京、彭偉文譯，北京：學苑出版社，2010年，第113—116頁。例如，他認為有些人在平常生活中也使用鮮艷色彩，這其實是與現代人的日常與節日發生了混淆有關。他頗為細膩地討論了襪子和木屐等鞋履在明治大正數十年間的變化，從庶民普遍光腳到日常穿“足半”⑥“足半”是日本一種傳統的草鞋，因長度只是一般草鞋的一半，故稱“足半”或“足中”。它的優點是因為和足心緊密切合，一般難有泥沙進入，其功能類似當今的拖鞋。，后來才慢慢穿上襪子和木屐；勞作時的鞋履則從草鞋到橡膠長靴，但農用橡膠長靴必須用金錢交換才能獲得，這意味著商品經濟已經滲透到了鄉村。關于食物和用餐方式，柳田認為，曾經以家族為單位的大灶塘構成了家族成員用餐的基礎，但由于物流發達、生活方式變遷等給飲食環境帶來沖擊，逐漸出現了小灶用餐和個人進食，這些變化與家族單位的共同進食制形成了背反，有損家族的向心力。在他看來，孤獨進食還有可能與現代社會的自閉癥有關。關注身邊諸如此類細微且持續變化著的人間世相，包括了解人際關系的存在方式以及人們意識的變化等，其研究是指向普通民眾的“生活改善”①巖本通彌：《日本的生活改善運動和民俗學—Modernization和“日常”研究》，謝舒恬譯，《日常と文化》，第7號，2019年10月，第19—133頁。。

島村恭則等學者均注意到社會學家鶴見和子對柳田民俗學的評論。鶴見認為，柳田民俗學并非單純地探究民間傳承，而是追求富有個性的社會變動論，它既不是對基于歐美中心主義的近代化理論的套用，也與社會學的近代化論理路不同。②[日]島村恭則：《社會變動、“生世界”、民俗》，王京譯，《民俗研究》，2018年第4期。鶴見和子：《社會変動論のパラダイムー柳田國男の仕事を軸としてー》，《曼荼羅Ⅰ基の巻―鶴見和子の仕事?入門》，藤原書店，1997年，第442—483頁。柳田不把社會的變動歸因于大人物們，而是圍繞著庶民生活展開分析，在他看來，庶民生活的變化雖沒有具體年號，但內發性的變動還是有大致的方向。柳田關心的是人們的生活世界中那些語言、藝術、感情與感覺的變化，包括信仰和行為、人與自然的關系、女性的日常、兒童的文化創造性等等。在社會的結構性變動中，它們是如何內因性地發生變化的，哪些應該舍棄，哪些應該被保留，哪些又應該從外部汲取；當面向未來時，那些得以保留和新近吸取的要素之間又應該如何組合或彼此搭配等等。因此，民俗學的任務是要考察和闡明生活方式發生的演變背后的法則和因果關系。③[日]柳田國男、關敬吾：《民俗學研究的出發點》，王汝瀾譯，王汝瀾等編譯：《域外民俗學鑒要》，銀川：寧夏人民出版社，2005年，第54—60頁。值得一提的是，柳田認為，對這一切的必要考察最好是由生活者、當事人自己來選擇和做出決斷，而民俗學只是推動實現這一狀態的方法或路徑。④[日]島村恭則：《社會變動、“生世界”、民俗》，王京譯，《民俗研究》，2018年第4期。

在柳田國男影響之下的日本民俗學，其基本立場曾經是把民俗學視為研究長時段的民俗歷史變遷的學問，不僅如此，其對當下的社會及民俗變化也必須做出適時應對。例如，1980年代及以后，對鄉村“過疏化”引發的民俗文化變遷問題，就進行了頗為集中的研究；1990年代及以后，對應于社會的人口高齡化和臨終醫療，又加強了對生老病死等民俗的研究。⑤蔡文高：《日本民俗學百年要略》，周星主編：《民俗學的歷史、理論與方法》（上冊），北京：商務印書館，2008年，第229—262頁。鈴木正崇曾經把1990年代后期視為日本民俗學的重構時代，他指出，由于民俗學逐漸擺脫了一直以來視“民俗”與“近代”彼此對立的觀念，才有可能更好地處理現代社會中各種新的民俗現象及生活文化問題。⑥[日]鈴木正崇：《日本民俗學的現狀與課題》 ，趙暉譯，王曉葵、何彬編：《現代日本民俗學的理論與方法》，北京：學苑出版社，2010年，第1—20頁。面對都市化發展出都市民俗學，面對環境問題發展出環境民俗學；面對都市化徹底完成、實現了城鄉一體化的現代市民社會，又出現了“現代民俗學”的新動向，必須承認，日本民俗學確實是在努力地與時俱進。

由福田亞細男和宮田登合編的《日本民俗學概論》⑦福田アジオ、宮田登編：《日本民俗學概論》，吉川弘文館、1997年，第223—232頁、第233—243頁。，曾以專題形式論及人口過疏化與民俗變遷，以及都市民俗等話題，指出導致急劇的民俗變遷的原因，除了人口流動和都市化，還有消費革命等。鄉村人口的過疏化使地域社會的傳統民俗活動不得已中斷或簡化；誠如湯川洋司所指出的那樣，“過疏化”意味著曾經連接不同農戶的生活組織不再有效，從而使村落的功能喪失或退化，甚至影響到日常生活的維持，當很多農戶出現繼承問題時，村落的民俗也就無法繼續傳承下去了。①湯川洋司：《ムラの過疎化》、市川秀之他編著：《はじめて學ぶ民俗學》，ミネルヴァ書房，2019年，第222—231頁。與此同時，消費革命帶來物質生活的改善與生活方式的變遷，家用電器的普及改變了家庭的飲食結構，減輕了主婦的家務勞動，甚或促使故事等口頭文學傳統徹底趨于衰落；道路交通的整備和汽車的普及擴大了鄉民交通圈及日常活動的范圍；技術革新引發了鄉民生計和生產民俗的變化以及傳統技能的衰微；資本主義企業的組織原理影響和改變了社會的人際關系，進一步還影響到民眾心態及意識的變化。此外，還有都市社會中鄰里關系的變化、都市祭禮的新形態、市民信仰生活的世俗主義和個人化傾向等等。有些民俗文化逐漸脫離其傳承母體而在博物館和舞臺上得以展示或展演，甚或成為文化遺產。直面諸如此類的世事變遷，日本民俗學頗為重視對具體變遷過程的微觀分析，同時也較為關注伴隨著民俗文化的變遷過程，民眾的生活態度、價值觀、宇宙觀以及宗教理念和情感等意識或精神層面的各種變化。

佐野賢治等合編的《現代民俗學入門》對世紀交替時期日本民俗學的課題提出了不少新的見解，認為應該關注民俗在具體生活場景中發生變遷的過程，關注人們是如何具體地應對生活方式的各種變革的。除了突出地重視民俗傳承方式（從口承到書寫，再到電子傳媒）的變化，該書還特設“現代社會與民俗”“國家與民俗”兩章②佐野賢治、谷口貢、中込睦子、古家信平編：《現代民俗學入門》，吉川弘文館，1996年，第205—244頁、第245—288頁。。“現代社會與民俗”強調在地域社會發生巨變的背景下民俗事象的變化，對都市傳說和都市空間中民俗文化的實際形態進行描述，同時還就應對現代社會的不安而不斷演化的“治愈民俗”（包括疾病的意義、病因論的復合性、民間療法、新興宗教的醫療等）展開分析，最后則以南美日系移民的物質文化為例，討論了越境移民的民俗。在“國家與民俗”的課題群中，首先是集中討論了傳統教育和近代學校教育此消彼長的嬗變關系、兒童的游戲和民俗、方言等如何在學校教育影響下走向衰微等問題，指出學校教育不僅不能傳承日常生活的知識，還促使知識形態的傳承發生徹底變革，亦即人們獲得知識、進而判斷事物的方式均由此發生了巨變。也因此，如何在學校教育中包含鄉土文化的學習成為值得重視的問題。其次是討論了國家對青年的規訓、引導和征用，對于青年的社交、游戲等活動所產生的影響。再次是討論了戰前的地方改良運動和戰后生活改善運動的關系，揭示了國家權力對國民生活的強力干預所導致的社會變革與民俗變遷；最后討論了戰爭與民俗的相關問題，例如，戰時統制導致國民生活，尤其是飲食民俗和衣著民俗的均質化等等。

民俗學早先曾重點關心農村生活和鄉土文化的變遷，但很快就發現變化的主要原因其實是來自都市和都市化。有一些長期關注民間傳承的民俗學家在面對都市時感到力不從心，但也有研究證明，通過將都市新形成的民俗與農村、山村、漁村的傳統民俗進行比較，進而去深入地理解民俗的變化還是有很大的可能性。③[日]上野和男：《都市民俗學》，陳秋帆譯，王汝瀾等編譯：《域外民俗學鑒要》，2005年第80—86頁。大約從20世紀70年代起，日本逐漸興起了都市民俗學。1970年，千德葉兒發表論文考察了喪葬習俗在都市中的狀況和問題④千葉徳爾：《都市內部の葬送習俗》，《人類科學：九學會連合年報》第23集，1970年，第1—14頁。；1973年倉石忠彥發表論文討論了都市小區公寓的傳統民俗⑤倉石忠彥：《団地アパートの民俗》、《信濃》25—8，1973年，第31—42頁。；繼在都市公寓“發現”民俗之后，倉石忠彥進一步明確地主張應把都市生活視為民俗學的研究對象，從而完善民俗學的學科體系。隨后，宮田登、巖本通彌、中村美孚、高桑守史、小林忠熊等人分別發表論文或調查報告，都市民俗學一時形成潮流①[日]福田亞細男：《日本民俗學方法序說——柳田國男與民俗學》，於芳、王京、彭偉文譯，第28—31頁。。新興的都市民俗學是呼應都市化發展的民俗學新動向。都市居民小區迅速和大量增加，都市化滲透農村促使專業農戶急劇減少和農村生活方式巨變；新市民追求新生活，以效率與合理主義為標準，在日常生活中選擇傳承或創新，但在求新求變的同時，生活文化的某些連續性依然存在，或基于對美好生活的追求，還會把某些并不那么“合理”的傳統看得格外重②[日]倉石忠彥：《日本民俗學的城市化概念》，陳曉晞譯，《文化遺產》，2008年第4期。。倉石忠彥認為，有些變化其實應歸因于近代化而不是都市化，像農業機械化和技術創新降低了體力勞動的強度，并使上一輩人以身體體驗所承載的知識逐漸失效，進而失傳。在都市生活中，人們不再通過身體勞作直接從自然獲取生活資料，都市生活方式必須把貨幣價值視為日常的優先考慮，并為此經營各種人際關系。倉石忠彥認為，新的住宅小區作為生活場所，人們在其中生活，自然就會有傳承性的事象存在，因此，在住宅小區展開民俗學調查時需要關注諸多調查項目。例如，戶主們如何建立鄰里關系，如何彼此打招呼；業主自治會的組織形態如何，居民們創設或延續的節日（正月和盂蘭盆節以及小區的各種慶祝活動），居民是否參加小區所在地域的民俗活動，當然，還包括小區居民每天的時間安排，以及人們是如何利用單元住宅內部的空間等等③[日]倉石忠彥：《都市中的傳承與調查》，西村真志葉譯，王曉葵、何彬編：《現代日本民俗學的理論與方法》，第78—90頁。。倉石忠彥經過調查發現，盡管小區生活仍可能存在一定的地域性，但公共假日、學校假期和商業活動等對居民們日常生活的影響更大。通過調查，他發現居民個人生活史的研究在都市民俗學的研究方法上很有意義。

都市民俗學在日本經歷了去都市“發現”（傳統）民俗、承認存在都市民俗（包括如宮田登指出的那樣，都市人的不安導致特有的都市民俗）、承認都市形成新民俗（都市傳說、小區民俗、繁華街的民俗）等幾個不同階段。但僅僅過了20年，20世紀90年代及以后，都市民俗學逐漸地就不再為民俗學家提及了。究其原因，主要是都市化的徹底實現使得民俗學面對的不再是都市和鄉村的區分，而是都市化在全國實現后的現代社會，無論大都市還是稍微偏遠的地方，全國均處于現代生活方式或現代民俗的狀態之下。④[日]福田亞細男：《日本現代民俗學的潮流——福田亞細男教授北師大系列講座之四》，蕭放、朱霞主編：《民俗學前沿研究》，第45—60頁。于是，都市民俗學就在發展中逐漸朝“現代民俗學”的方向演進，自稱都市民俗學的研究者逐漸消失。⑤福田アジオ：《現代日本の民俗學―ポスト柳田の五〇年》，吉川弘文館，2014年，第180—182頁。現代社會當然也會有新民俗的產生，民俗學不應只以老人作為訪談對象，例如，小學校的學生群體也可產生新的民俗（校園傳說）。不過，在解釋現代社會的新民俗時，民俗學家通常還是會把它和此前曾經存在過的民俗或傳統聯系起來進行解說。

在順應社會時代之變出現都市民俗學以及隨后它朝向現代民俗學發展的過程中，日本民俗學界也經歷了一些必要的學術辯論。20世紀70年代有關“常民”概念的討論，其實就有社會結構和生活方式大變遷的背景，后來基本放棄此概念，事實上也與都市民俗學有關。因為現代社會里個性多樣化的國民已無法用“常民”去概括了。至于民俗學究竟是過去之學，還是現代之學的討論，較為多數的民俗學家傾向于認為民俗學是通過研究當代生活文化，揭示當代生活中各種問題的現代之學。⑥[日]倉石忠彥：《日本民俗學的城市化概念》，陳曉晞譯，《文化遺產》，2008年第4期。民俗學家在田野調查中遇到的所有人，都是生存在現時今日的生活者，他們對以前過往的記憶雖有多層累積，但與其說“中世”“近世”，不如說“近代”才是與“現在”密切相關的“最近的過去”。對日本民俗學而言，所謂“近代”就是指從經濟高速增長期上溯至二戰戰敗時或稍微再早一些，至明治、大正或昭和初期。①岸本誠司：《日本民俗學的可能性與近代》，於芳譯，《民俗學刊》第六輯，澳門：澳門出版社，2004年，第35—42頁。換言之，民俗學雖然留心舊時過往的傳統，但歸根到底，它研究的是“近代”以來的當下。

雖然都市民俗學在發展中歸于消解，但20世紀90年代至今有關世事及生活文化變遷的民俗學研究卻從沒有中斷。例如，福田亞細男曾提及的川村邦光的研究，在《幻視的近代空間》一書中②川村邦光：《幻視する近代空間―迷信?病気?座敷牢、あるいは歴史の記憶》，青弓社，1997年。，作者對各種“迷信”，諸如狐貍附體、座敷牢（關押精神失常者的小屋）、神經病、巫女等，以及涉及兒童、少女、戰爭等很多社會民俗事象的變遷軌跡展開論述，凸顯出社會文化轉換時期人們宇宙觀的變化；其研究并不是只關心某些民俗要素的變遷，而是宏觀地描繪出人們的心性和精神世界的變化。

20世紀90年代以后，日本人的生活方式迅速“平準化”，號稱一億國民都是中產階級，因此，民俗學以往那種從全國各地搜集民間傳承的事象予以比較，進而探索其起源或祖型之類的研究方法就顯得落伍了。③石塚尊俊：《山陰地方の民俗研究》，《日本民俗學》第200號，1994年11月。民俗學必須面對生活方式的變化，不斷探索新的課題。1995年10月，日本民俗學會第47屆年會以“追問‘故鄉’”為主題，多位民俗學家集中討論了“故鄉”這一范疇的復雜性，但大都充分地意識到因為世事變遷、生活革命和人生過程，故鄉（家鄉、故里）也會發生巨變，人們的“故鄉觀”和故鄉意識也隨之變化。雖然離鄉經驗是鄉愁產生的前提，但沒有離鄉的人們也會因為居住環境的巨變、物是人非的世事和人生變故等而產生和鄉愁類似的共鳴或感慨。面對美化故鄉日益成為普遍現象的社會現實，民俗學家追問故鄉，同時也就是在追問現代社會。④田中宣一：《故郷および故郷観の変容》，《日本民俗學》第206號，1996年5月，第2—12頁。1997年，日本民俗學會的機關刊物《日本民俗學》第210號出版了以“地域開發與民俗變化”為主題的專輯，高桑守史對日本的地域開發做了分類，指出有三種不盡相同的開發，一是地域居民內發的持續性開發，二是由國家和民間企業等來自外部的資本所主導的大規模開發，三是大規模開發導致難以維持自立性的地域社會出現了生活的危機感，在經過反思之后出現的地域振興活動。第三種開發往往是由地方政府行政主導，但同時也是本地生活者試圖在便利性和地域社會需要調和的狀態中有所創新的運動。他指出，村落或地域社會振興運動的過程，往往伴隨著一個饒有趣味的現象，亦即對故鄉傳統的動員，這往往形成一個套路，希望很多人前來觀光。導致這種情形的原因，主要是缺乏資源或不具有內部資本，于是只好向地域社會的傳統尋找資源。不過，如此的故鄉或傳統，只是引起離鄉者或都市居民等“他者”的鄉愁，其與地域社會的實際生活狀況之間存在著很大的跌宕，如此的地域振興可能只是在人們的鄉愁情懷中基于印象而生產出虛像，似乎是要重現所謂理想的過往，但實際上有過當地生活經驗的人們卻并不認為曾經有那么美好。高桑守史認為，地域開發必須根植生活者的日常，才能夠為子孫帶來真正的幸福。⑤高桑守史：《地域開発と民俗変化―総論にかえてー》，《日本民俗學》第210號，1997年5月，第1—5頁。

2010年10月，日本民俗學會第62屆年會的公開研討會以“生老病死所見之民俗變化”為主題。與其相呼應，此前于7月11日舉辦的第850次座談會，深入討論了“民俗學如何把握‘變化’”的課題，福田亞細男以“作為歷史認識之學的民俗學與變化”為題，真野俊和以“變化和變異：民俗為何分布”為題，新谷尚紀以“日本民俗學的基本是傳承論，也是變遷論”為題，分別從不同角度討論了民俗學研究民俗變遷的必要性、獨特的路徑與方法等。進入21世紀，日本民俗學一如既往地關心當下正在興起或變動中的民俗與生活文化。2003年11月，《日本民俗學》第236號推出“民俗主義”特刊，除進一步梳理來自德國和美國民俗學的一些新概念及其意義之外，共有11篇論文分別討論了節令食品、經濟高速增長時期日常生活再現的展示、觀光、傳統文化產業、基于傳說的地域認同建構、鄉土玩具、民藝和民俗文化的審美化、葬儀、鄉愁與攝影家的作品、媒體表象的節祭以及文化政策等多個重要課題的相關事象，以及它們在當下日本社會中各自具體變遷的歷程。①[日]西村真志葉：《民俗學主義：日本民俗學的理論探索與實踐——以〈日本民俗學〉“民俗學主義”專號為例》，《民間文化論壇》，2007年第1期。隨后，“民俗主義”成為現代民俗學中較為核心的概念之一，日本民俗學的“民俗主義”研究，其實也就是對民俗在現時當下的變化及其相關的機制和邏輯的揭示。

經濟高速增長與消費

成城大學的民俗學家們曾在20世紀80年代實施了對20世紀30年代由柳田國男主導的山村調查和海村調查時隔半個世紀之后的追蹤調查，結果證明幾乎所有地域社會的所有民俗事象均發生了劇烈變化。②田中宣一：《〈山村調査〉追跡調査の追跡》，《民俗學研究所紀要》第41號，2017年3月，第49—81頁。高橋泉以地域社會的近代化為主題，分別對“山村地域社會”和“沿海地域社會”的經濟（尤其是生產結構與消費生活）、政治（尤其是村落結構）、社會（尤其是社會集團）、文化（尤其是信仰生活）的近代化過程進行了驗證。③高橋泉：《地域社會と「近代化」―柳田國男主導〈山村調査〉〈海村調査〉の追跡調査から》、まほろば書房，2005年。雖然有批評認為，其未能聚焦個人而使論述流于表面，但對于大規模和系統性的民俗變化的掌握確實非常重要。田中宣一在論及“當今傳承的變化”時，尤其強調了1960-1970年代經濟高速增長時期的變化，諸如，機械化帶來了農業生產方式的極大變化；石油大量輸入帶來的能源革命促使傳統的薪炭行業衰落；根植于稻作農耕傳統的祭祀與節日持續變化，甚至結婚和生孩子的儀式也在快速變化等等，民俗學家必須正視這些變化并進行正確的記錄。但是，在很多民俗事象不斷變化的同時，有些卻保持不變或較少變化，那么，它們是如何傳承的？保持不變的原因何在？民俗學必須追究其中的原因④田中宣一：《有關傳承和陋習的認識》，宗曉蓮譯，《日常と文化》第5號，2018年3月，第81—87頁。。

伴隨著持續的經濟高速增長和大規模的都市化、近代化，日本全社會得以實現國民物質消費水準的大幅度提升，衣食住用行等日常生活發生了全面變革和整體性巨變，亦即“生活革命”。所謂“生活革命”就是狹義的民眾“消費革命”。1954年，日本電機行業提出了“家庭電氣化”的宣言；20世紀50年代后期至20世紀60年代中期，日本政府的《經濟白皮書》與《國民生活白皮書》均對民眾旺盛的“消費”行為和由此導致國民生活的變化予以了特別的關注。當時在日本社會出現了追求生活革新的幾大標準：生活的西化程度、家務勞動的合理化、休閑消費的增加程度。例如，都市家庭的谷物消費中面包類的支出比例，衣物中西裝的支出比例，各個家庭擁有寫字臺的比例等；在農村，除了面包，還關注肉乳蛋的支出比例等。一般民眾的日常生活逐漸為消費所牽引，“消費革命”表現最突出的便是家用電器的逐漸普及。20世紀五六十年代，先是有“三種神器”之說，人們把家庭擁有電冰箱、黑白電視和洗衣機等視為生活現代且富足的象征；隨后，又有“新三種神器”之說，又把彩色電視、空調機和私家小汽車視為新的家庭目標，由于彩電、空調機和小汽車的英文表述分別為Color TV、Cooler、Car，大眾媒體又把“新三種神器”表述為3C。

進入20世紀90年代，日本出現了對20世紀五六十年代日常生活的懷舊氛圍，當時的民俗學也參與其中，并被福田亞細男稱為“鄉愁的民俗學”①福田アジオ：《現代日本の民俗學―ポスト柳田の五〇年》，吉川弘文館、2014年，第258—261頁。。有關這一時期的生活再現展覽引起了廣泛關注，其展品不再是土灶、火爐、廚房的舊家具之類，而是黑白電視、用舊的電飯煲、冰箱、收音機、洗衣機之類，由于與當下的現代日常生活直接相關，并屬于身邊“過往”的生活經驗，所以，這些實物所構成的生活場景引起了很多人懷舊的共鳴。②青木俊也：《再現?昭和30年代——団地2DKの暮らし》，河出書房新社，2001年。松戶市立博物館在1993年4月開館時舉辦的現代史展覽，以“常盤平團地的誕生”為主題，以原大尺寸復原了日本住宅公團提供并于1960年開始入住的小區公寓（4389戶）的一個家用電器齊備的2DK單元③2DK：LDK是英語單詞living、dining和kitchen的略稱，分別對應于商品房的客廳、餐廳和廚房。若是有兩個單間（臥室），再加上LDK，便稱為2LDK。，再現了入住者一家積極地投入都市新生活的居家日常，這可以說是以博物館展示的方式，對集合住宅在20世紀后期以來日本式生活方式的建構和確立方面做出的歷史性貢獻進行了恰當的評價。這類涉及生活革命的專題展覽的成功之處，除了可以和重點展示生活革命之前鄉村傳統生活的展覽形成鮮明對比之外，還總是吸引家長們帶著孩子去看展覽，很多家長作為曾經的生活經驗者，總是會一邊回憶，一邊給孩子解說。④青木俊也：《昭和三十年代生活再現展示とノスタルジアに見るフォークロリズム的狀況》，《日本民俗學》第236號，2003年，第82—91頁。

民俗學家認識到，上述家用電器只是都市家庭熱衷與追求的部分物品，這個與現代日本式生活方式直接相關的舊物清單，其實還可以列入更多，例如，煤氣灶（以及電飯煲）、吸塵器、洗碗機、抽水馬桶、合成洗凈劑、塑料或金屬容器等等。伴隨著這些全新的生活機器（或產品）進入家庭及陸續普及，很多傳統的生活技術趨于消亡，一般民眾的居家生活自然也就煥然一新。對于那個尚未完全富足，但對未來充滿樂觀、憧憬和希望的時代的懷舊或鄉愁，在世紀之交前后成為日本社會的一個市場級的現象，的確與博物館對當時生活的展示熱潮有關。對于民俗學而言，研究現代生活的起源和搜集、積累與之有關的民俗資料，成為了重要的課題。重要的是，這些資料和傳統的民具或民俗文物截然不同。在高速經濟增長期，很多人家的舊器物被大量拋棄；與此同時，伴隨大阪萬國博覽會(1970)的舉辦，日本全國興起了古董收藏熱。各地涌現的古董市場上，相繼出現了兩類以前不太常見的舊貨，一類是傳統的民具雜貨，再就是那些不久前被淘汰的家用電器。前者往往是各地興起的歷史民俗資料館或博物館著力收藏的，后者則成為以生活革新和生活革命為主題的特別展覽所青睞的展品。日本各地的民具搜集往往是由地方上的老人們進行的，有時會利用廢棄的小學校舍等作為鄉土博物館的館舍或倉庫，展示或收藏這些民具，在這個過程中，民俗學家往往也介入其中。⑤門田岳久、杉本靜：《運動と開発—1970年代?南佐渡における民俗博物館建設と宮本常一の社會的実踐》，《現代民俗學研究》，2013年第5號。

2010 年 3 月，國立歷史民俗博物館綜合展覽的“現代”展，其前半部分的主題為“戰爭與和平”，后半部分的主題即“戰后的生活革命”，包括“高度經濟成長和生活的變貌”等。該展覽生動再現了20世紀50年代至70年代因經濟成長而導致生活變化的實際過程，包括消亡的山村生活和全新的都市小區生活，后者的基本原型是從1962年起陸續入住的公營赤羽小區。該展覽對戰后高度經濟增長與生活革命的主題非常重視，可視化地反映了涉及生活革命的民俗學研究成果，在日本有一定的示范意義。各地的歷史民俗博物館或資料館在涉及戰后、經濟高速增長和生活革命等主題時，往往會以它作為參考。為配合國立歷史民俗博物館的這次展覽，2009年6月20日在東京舉辦了主題為“高度經濟成長和生活變化”的學術論壇（第69回歷博論壇），通過民俗學和經濟史學的學術對話，深入探討了高速經濟增長和生活革命的關系。①國立歴史民俗博物館編：《高度経済成長と生活革命ー民俗學と経済史學との対話からー》，吉川弘文館，2010年。全程參與策展和相關學術研究工作的巖本通彌在此論壇的講演，便是后來他的著名論文《現代日常生活的誕生》。巖本通彌基于現代民俗學的立場，借助官方統計資料和民俗志資料，深入研究了經濟高速成長時期的國民生活，揭示了與現今普通民眾的生活方式息息相關的現代日常生活的誕生及形成的基本過程。他認為，家庭的變化和少子化均與作為家庭的“容器”，亦即模式化集合住宅的生活方式日益普及有關。巖本通彌把高層集合住宅密集的小區、僅由夫婦和未婚子女構成的核心家庭以及清潔衛生的室內生活視為現代日常的基本要點，認為此種都市型日常生活方式的普及，其實是與水、電、煤氣的穩定及大量供給密不可分的②巖本通彌：《現代日常生活的誕生——以昭和37年度厚生白皮書為中心》，施堯譯，《日常と文化》第2號，2016年3月，第127—140頁。。在巖本通彌看來，曾經受制于村落社會傳統的約束、基于輩分連續性而縱向跨輩分傳遞的經驗、智慧和日常知識逐漸失去重要性，而如媒體帶來外部信息那樣，由外部傳來的知識、經驗和價值觀開始支配生活世界的新時代已經到來。他認為，高度經濟增長導致民俗學的環境發生變化，使之有了危機意識；與此同時，民俗的消亡與衰落，則促使國家將其文化遺產化，使之成為保存和欣賞的對象，由此，民俗學也就出現了“文化遺產學化”的傾向。③巖本道彌、菅豊、中村淳：《民俗學の可能性を拓くー「野の學問」とアカデミズム》，青弓社，2012年，第14—34頁。

曾經負責國立歷史民俗博物館“高度經濟增長和生活變貌”主題展覽的關澤真弓，主持了文部省重點課題“關于高度經濟增長和生活革命的民俗志追蹤研究”（2013-2015），也試圖通過民俗志追蹤研究，揭示都市型生活方式得以實現的過程、動力與機制，并得出了和巖本通彌類似的結論。關澤認為，戰后經濟的發展帶來勞動力的大轉移，曾經自給自足的農村、山村、漁村的傳統生活方式趨于解體；從1955年起，日本“住宅公團”（都市建設機構）開始大量地供給住宅小區，從而推動了由年輕夫婦和孩子組成的核心家庭居住在2DK單元房里的現代生活模式的誕生。但這種生活方式一方面是清潔、舒適的都市新生活，另一方面則是對大量能源的消耗。與此同時，她還對高速經濟增長時期及其前后日本人的葬禮、墓制以及飲食生活等的變化進行了專題性的研究。④関沢まゆみ：《火葬化とその意味─「遺骸葬」と「遺骨葬」：納骨施設の必須化─》，《國立歴史民俗博物館研究報告》第191集（高度経済成長期とその前後における葬送墓制の習俗の変化に関する調査研究─《死?葬送?墓制資料集成》の分析と追跡を中心に─），2015年2月，第91—136頁。関沢まゆみ：《お煮しめとサラダ》，《歴博》196號，2016年5月，第10頁。

坂田稔認為，現在日本一般民眾的生活方式，正是在20世紀50年代后期至20世紀70年代前期這段時間確立的，至今它已有數十年的歷史，可以說形成了規范，進入到傳承領域的狀態，故不妨將其命名為“日本式現代生活方式”。所謂“日本式生活方式”的關鍵詞之一，就是“消費”，全社會人口的主流亦即工薪階層生活在消費品信息和物質的汪洋大海中。在這種生活方式下逐漸形成了具有穩定性的新民俗文化，例如，飲食以米飯為主，同時采用日西中合璧的副食；衣著基本為西式，和服作為盛裝；住宅被改造成和式榻榻米房間與西式房間并置，并配有完備的廚房、餐廳、浴室和衛生間設施；紅白喜事的婚禮、葬禮及嬰兒出生，已不再在家庭或社區內部舉辦或完成，而是分別委托給婚宴設施（或賓館）、殯儀館和醫院；人生儀式除滿月初拜神社，兒童的“七五三”慶賀儀式也基本固定化；節假日體系除周末和政府主導、體現天皇制國家的節日之外，傳統歲時也得到一定程度的青睞，例如，正月、盂蘭盆節、春分、秋分等；中元節和歲暮年末的禮品饋贈逐漸形成模式；人際互動中鞠躬行禮的問候方式，以及室內看電視和戶外體育休閑也都逐漸形成模式等等。①坂田稔：《日本型近代生活様式の成立》，南博?社會心理研究所：《昭和文化続 1945—1989》，勁草書房，1990年，第7—32頁。上述日本人生活文化的當代特點確實有一定的穩定性，但它仍處于持續變動之中。20世紀50年代后期，消費重點從食品類轉向服裝類，20世紀60年代以后再朝耐用消費品大件轉移，20世紀80年代及以后又朝觀光旅游轉移，這時日本的恩格爾系數已降到26%，個人消費結構有了更多余地，因此變化也就愈加豐富。②崔世廣主編：《日本現代化進程中的文化變革與文化建設研究》，石家莊：河北人民出版社，2009年，第174頁。20世紀90年代以后的消費，徹底從基本消費及物質需求的飽和狀態進入到追求滿足自我實現、自我開發和個性價值觀層面的需求，即便是在生活領域也特別重視文化性需求，并由此催生和推動了服務業的全面提升。③王斌：《步入小康社會的日本休閑文化》，北京：中國社會科學出版社，2010年，第53—54頁。

高桑守史認為，民俗變遷往往容易因生產技術的革新和物質發明而引起，它們使迄今沿用的技術和生活用具等被廢棄，取而代之以更有效率和更為合理的技術或器物。新的技術和器物以極快速度引起持續變化，并從物質器物層面朝社會生活層面延伸，例如，漁具、漁法的革新導致傳統的漁撈生產組織解體，從而形成新的組織機制等。④[日]高桑守史：《人口過疏與民俗變異》，劉文譯，王汝瀾等編譯：《域外民俗學鑒要》，第109—118頁。

民俗學家若是從生活者的角度直面普通人的日常實踐，就很容易發現與都市小區的單元住宅、核心家庭、家庭生活的西化（近代化）趨勢相配套或關聯的，便是家具的電器化，亦即具有耐用消費品屬性的家用電器徹底占領和主導了人們的室內空間。冰箱、煤氣灶和電飯鍋等生活機器以及廚房環境的改善，減輕了主婦的家務勞動；電視普及使都市日常生活場景瞬間傳到鄉村，鄉民日益傾向于接受都市生活方式，超越各個地域的全國性普遍的生活方式漸趨形成。消費革命及物質生活的合理化還是促使村落及家庭個性逐漸消失的原因，甚至農家的飲食生活也迅速出現了快餐類食品。當然，也有學者認為，僅從物質和社會變動來解釋生活民俗的變化還不夠，例如，煤氣灶取代火塘土灶，帶來炊事場所均一性的合理化轉變，但也存在地域、環境及家庭的不同情形，若是觀察實際發生的變化，便可知曉人們擁有改善自身生活的目標，同時也是依據自身的價值觀對新生事物有所取舍或選擇的。⑤山中健太：《戦後の生活変化の受容と生活改善》，八木透編著：《新?民俗學を學ぶー現代を知るために》，昭和堂，2013年，第233—237頁。換言之，生活者內在的意識、價值觀和動因亦應得到關注。

早期的民俗學對“消費”研究的不多，后來才逐漸重視對消費行為與民俗變遷之間關系的研究。大藤時彥曾在柳田國男主編的《明治文化史?風俗》中執筆“第12章 消費生活”⑥大藤時彥：《第12章 消費生活》，柳田國男編：《明治文化史?風俗》，原書房，1979年，第417—450頁。，他把消費行為限定為金錢的支出，深入討論了明治時代以降商品經濟滲入日本農村的過程，從集市、商店到百貨公司的發展，從自產到購買消費品的轉變，商品充足供應使舊時儲備貨物的必要性趨于消失，民眾生活用品逐漸出現流行現象，人們醉心洋貨并形成互贈禮品的習俗等等。阿南透對經濟高速增長帶來的消費革命格外關注，重點對消費中的“晴“與”褻”①“晴”與“褻”：由柳田國男提示的日本民俗學的一組重要概念，可分別對應于文化人類學文獻中的“非日常”和“日常”。例如，婚禮、節日等屬于“晴”，每天重復的普通日子屬于“褻”。但由于消費革命，民眾生活中此前的這類區分出現了混淆和曖昧的情形。（亦即非日常與日常）做了深入分析。他把日常生活必需品消費區分為“褻”的消費，亦即基礎性消費，例如，購買大米和面包等生活必需品，購買方式出現了推銷上門、送貨上門、賒賬、分期付款等多種花樣，尤其是超市的出現與普及，迅速成為人們穿著隨意即可隨時去購買廉價必需品的場所。但是，由于市民日常居家生活和超市的關系日益密切，一旦發生危機導致物流有可能中斷，馬上就會出現連衛生紙也搶購一空的景觀，這種現象的背后乃是市民家庭孤立無助的現實。和必需品的日常消費形成鮮明對比的，則是所謂“晴”的消費，亦即非日常的購物，例如，去高檔百貨商店消費或購買價格昂貴的高檔家用電器，以便讓自己成為別人攀比羨慕的對象（或因攀比羨慕別人而去消費）。阿南透指出，伴隨著消費革命產生的變化有多個層面，例如，男子上交工資，由主婦統籌安排家庭消費支出；家務勞動因家電化而大幅度減輕，因此，家務也就形成了不求外人的傾向；家庭成員一起用餐的頻次下降，外食機會增加，飲食個人化趨勢日趨顯著等等。②[日]阿南透：《民俗學視野中的“消費”》，趙暉譯，王曉葵、何彬編：《現代日本民俗學的理論與方法》，第405—421頁。

耐久性消費品的普及和一次性用品的泛濫，均預示著不久以后一個人的單身生活將越來越便利，已經核心家庭化了的社會，還將進一步出現家庭原子化（個人化）的趨向。在消費革命的發展過程中，作為消費者的普通民眾往往就是通過擁有或選擇不同的物質消費品，來表達或建構自身日常生活的方向和意義。目前，日本已從所有人均渴望同樣的物質（消費品）的大眾消費社會，達到了刻意追求附加值與個性的高度消費社會，但是，過度消費導致出現物質飽和現象，并產生越來越多的垃圾，同時也有越來越多的人們為物質的包圍所困擾，因此，近年遂出現了頗具逆反性的“斷舍離”現象。

“生活革命”前后的民俗變化

幾乎所有民俗學家都意識到了消費和生活革命帶來的日常生活劇變，深切感受到民俗文化傳承發生的斷裂，以及民眾生活意識的巨大變化，因此，生活革命長期以來始終是日本民俗學頗為關注的課題領域。不少學者采用“今昔比較”的方法，亦即將生活革命之前和之后民眾生活文化的變遷狀況予以比較，在細密觀察的基礎上探討各類民俗傳承的連續性和斷裂性等問題。除了對新近誕生并逐漸成為現實的新歲時習俗、新人生儀禮和新的娛樂、藝能等予以關注之外，民俗學家還必須同時面對如何理解消失的民俗、變異的民俗以及它們與新生的民俗之間復雜的關聯性等全新的課題。當然，學者們的觀點并不完全相同，既有較多強調斷裂性的立場，也有較多強調連續性的見解。

以前日本民俗學的飲食文化研究，主要是以山村、農村、漁村的傳承性食材、調理方式、節日飲食等為中心，各市町村的飲食習慣調查以及《日本飲食生活全集》等①日本農書全集編集室編：《日本の食生活全集》全50巻，農山漁村文化協會，1993年。，便屬于此類研究。這些研究較多偏重節日飲食和日常飲食的區別，較多討論大米或雜谷的飲食生活史、諸如正月制作年糕等禮儀飲食及其信仰的意義、或者還有所謂“神饌”②神饌”是指神社舉行祭祀時，人們為神貢獻的各種以食物為主的供品。通常多為白米、酒、山珍、海味、時令食品、本地土產以及和祀神存在特別因緣的食物等。祭祀儀式結束后，供品由參與祭祀的人們“共食”，從而既增加與神的一體感，也加強人們的連帶感。“神饌”有“生饌”和“熟饌”之分，前者指食材本身，后者則是經過加工料理、并受日常飲食化影響的供品。的象征性等。不過，生活革命前后飲食生活的變化，也很快引起了關注。③新谷尚紀、関沢まゆみ編：《民俗小事典?食》，吉川弘文館，2013；國立歴史民俗博物館：《歴博》第196號（特集：《高度経済成長と食生活の変化》），2016年5月。古家晴美對長野縣立科町的農戶進行的民俗學訪談，發現了人們意識和感覺的微妙變化，例如，伴隨著20世紀70年代物質尤其是食物的豐足，人們對于丟棄食物的行為還會產生一種愧疚心理。④古家晴美：《ある農村における硬度経済成長期の食生活―《ビシャル（捨てる）》ことと向き合った時代―》，《國立歴史民俗博物館研究報告》第171號（特集號：《高度経済成長と食生活の変化」），2011年。現代民俗學會2013年的年會，主題即為“高度經濟增長期飲食生活的變貌”,西野肇、表真美和村瀨敬子等人分別發表了題為“家電制品的普及與生活變化：以冰箱為中心”“飲食生活與家族團圓”“料理與媒體”的研究報告，證明了從民俗學路徑研究現代飲食生活及文化的有效性，令人耳目一新。⑤関沢まゆみ：《食生活の変化と民俗學》，《日本民俗學》第300號，2019年11月，第17—30頁。經濟高速增長和生活革命，促使一般人的飲食生活進一步西化，冰箱的普及使食物的冷藏、冷凍成為可能，飲食生活開始追求新鮮食材，并促使人們發現了“冰鎮”的美味。早期的民俗學曾經重點研究廚房里的民具，但這一時期家用電器成為生活的重心。家用電器的普及和飲食生活的洋風化，相當程度也受到以NHK“今天的料理”為代表的飲食節目和各種婦女雜志的菜譜、食譜等以及電視和電視劇的影響，電視里的料理節目推動了家庭飲食的西化，導致人們憧憬、渴望被洋式料理和各種家用電器所包圍的日常生活。隨后，伴隨著快餐業的興起，冷凍食品和各種半加工或全加工的食品進入日常飲食；食品外賣業的發展，也使得人們的飲食生活程度不等地出現了外部化的傾向，亦即外食的機會和次數日趨增多。⑥崔世廣主編：《日本現代化進程中的文化變革與文化建設研究》，第180頁。

研究者們當然也注意到傳統的年節行事發生的變化。比如，傳統節日普遍出現簡略化傾向，有的甚至趨于消亡；很多年節的氣氛日趨淡化。都市化導致農村人口過疏，很多村落的傳統節日或祭祀難以為繼。⑦[日]高桑守史：《人口過疏與民俗變異》，劉文譯，王汝瀾等編譯：《域外民俗學鑒要》，第109—118頁。但另一方面，城市生活形成了新的節奏，企業、職場和學校的運行節奏和公共節假日構成了現代都市生活基本的時間框架。學校本身形成的生活文化及其節奏，諸如開學和結業典禮，還有修學旅行等，通過各個家庭對全社會產生了重大影響。⑧古屋和久：《學校で學ぶ民俗》，市川秀之他編著：《はじめて學ぶ民俗學》，ミネルヴァ書房、2019年，第266—276頁。值得一提的是，處在地域社會的學校逐漸部分地承擔起一些民俗傳承的功能，除了課程涉及“節供”之類民俗的內容之外，還有多種汲取了民俗性活動的校園生活。在年節行事的不斷調整中，逐漸出現了一些新節日，例如，圣誕節、情人節、母親節等。此外，個人生日、結婚紀念日、家庭旅行計劃也逐漸受到重視。但有研究顯示，有些新節日往往只是為孩子們才特意舉辦活動的，不少家庭隨著孩子的長大成人，也就不再舉辦了。①牧野真一：《祭りと年中行事》，谷口貢?松崎憲三編：《民俗學講義－生活文化へのアプローチ》，八千代出版，2006年，第203—222頁有些傳統上曾經是地域社會或家族集體性的節日，如今卻日益個人化。②荻野裕子：《コンビニで知る年中行事》，市川秀之他編著：《はじめて學ぶ民俗學》，ミネルヴァ書房，2019年，第256-265頁。在日本，由于年節行事的商業化，現在的人們往往是通過全國連鎖的便利店而感受一年之中那些節日的，例如，中元節和年末，便利店就會有包裝好的禮品供人選購；情人節到來之前，有大量的巧克力被堆上貨架等。

傳統的人生通過儀禮，例如，涉及“生”與“死”的民俗也發生了巨變。以前生孩子，有“產穢”意識，所以，在村落旁邊另行搭建小“產屋”，讓產婦在那里隔離一段時間，圍繞著孕產和生命的誕生，形成了很多傳統的儀式和禮俗。③板橋春夫：《出産とジェンダー―男性産婆の伝承》，八木透編著：《新?民俗學を學ぶー現代を知るために》，昭和堂，2013，第119—139頁。從臨時搭建“產屋”，到常設“產屋”，再到產婦逗留其中時間的縮短，“產屋”在有的地方還成為產婦的短期療養場所，但其終結和醫院出產的普及基本上同步。④板橋春夫：《産屋習俗の終焉過程に関する民俗學的研究》，《國立歴史民俗博物館研究報告》第205集，2017年3月，第81—156頁。大約從20世紀60年代起，孕婦在醫院分娩逐漸成為常態，各地的“產屋”習俗也基本是在這一時期消亡。醫院把產婦和新生兒視為自然的身體生命來對待，不再允許有產神和靈魂之類介入的空間。⑤猿渡土貴：《婚姻と出産?子育ての民俗》，谷口貢?松崎憲三編：《民俗學講義－生活文化へのアプローチ》，八千代出版，2006年，第123—143頁。于是，諸如“胞衣”之類的禮俗自然走向衰落，在醫院生孩子，人們慢慢地不再關心它，形成了任由他人處置的態度。曾視“胞衣”為嬰兒分身的觀念，由于人們身體觀、胎兒觀、出生觀等的變化而不再流行，對于戰后出生的人們而言，它幾乎成為“死語”⑥猿渡土貴：《現代の出産とエナ観を捉える試みとしてー東京都目黒區在住の女性たちを対象としたアンケートの結果よりー》，《日本民俗學》第232號，2002年11月，第19—34頁。。以前民俗學有關產育民俗的研究，主要圍繞誕育的系列儀式及民俗事象展開，同時關注孕婦—產婦—母親的身份轉變。但在現代社會，產育環境成為研究者關注的重點。由于大家族和村落制度解體，核心家庭的產育儀式發生了一系列新變化，例如，丈夫積極參與諸如安產祈愿、產前檢查、帶新生兒去神社參拜等儀式活動。過去，新生兒作為地域社會或大家族的一員備受重視，如今，這些因素淡化了，不再需要共同體的認可與接納，于是，各種儀式主要就成了為新生兒的健康成長祈愿，歸根到底只是核心家庭內部的祝賀活動。⑦佐々木美智子：《生む性の現在―現代社會と民俗學》，《日本民俗學》第265號，2011年2月，第92—103頁。

傳統葬禮以前是以村落或大家族為單位舉辦，但在經濟高速增長時期及以后，出現了殯葬禮儀的產業化⑧山田慎也；「変容する死の文化と民俗學研究》，《日本民俗學》第300號，2019年11月，第66—82頁。，亦即逐漸改由專業的殯儀公司和殯儀館安排在專門的葬儀場舉行。于是，有關葬禮的風俗，實際就出現了部分地由行業公司來設計的現象。⑨[日]山田慎也：《喪葬禮儀與民俗主義》，周星譯，周星、王霄冰主編：《現代民俗學的視野與方向》（上），北京：商務印書館，2018年，第289—299頁。從親族近鄰互助操辦喪事，到委托專業公司來安排，這當然也伴隨著相關儀式空間的變化，告別儀式從在家舉行轉移到專用設施，自然有所簡化。大約在20世紀70年代，人們臨終死亡的場所由家內為主轉變為醫院為主，因此，專用的葬儀場就成為既非臨終場所、亦非火葬場的中間性空間。雖然有些地方曾利用寺院的專用空間或經堂作為葬儀場，但大的趨勢是城市不斷增加葬祭設施，寺院的存在意義趨于模糊。在一個時期內，人們還把死者遺體帶回家安排葬儀，等入殮之后，再舉行守夜和告別式，但到20世紀90年代及以后，地域社會和家族結構的變化使得以前那樣的喪葬儀式難以為繼，逐漸出現了小規模化和短縮化的趨向。由于前來參加葬禮或吊唁的人數越來越少，直接把遺體從醫院搬送到葬儀場的情形也就逐漸普及。于是，守夜和告別式逐漸合流，甚至還出現了“一日葬儀”，亦即省略守夜等環節，當天就完成葬禮的情形。再進一步，便是只有近親家人參與的葬禮，或不舉行儀式而直接火化的“直葬”。“直葬”這種形式，以往主要是窮人或死因不想讓人知道的情形下（例如自殺）舉辦的，現在也逐漸一般化了，據說在東京可以占到20—30%左右。目前在日本，新的喪葬方式仍在持續摸索當中，不久前還出現了老人們生前就為自己安排好后事的“終活”（臨終活動）。總之，喪葬禮俗日趨多樣化正在成為一種新的常識，全社會如何理解葬儀、如何接受死亡以及如何才是合適的葬儀等，越來越難以達成基本的共識了。①山田慎也：《第二章 儀禮の変容―葬送空間の変化と通夜?告別式の儀禮化》，山田慎也、鈴木巖弓編：《変容する死の文化―現代東アジアの葬送と墓制―》，東京大學出版會，2014年，第31—54頁。

20世紀60年代以來，很多地方自治體一直在推動冠婚喪祭的簡樸化運動，且往往是從政府職員和學校教員的婚禮開始，簡單而又隆重的集體婚禮和快樂的新婚旅行等受到獎勵。但相關舉措除了導致一些傳統儀式細節消失之外，也有適得其反的情形，例如，選擇豪華賓館等設施舉辦豪華裝束的婚宴，反倒推高了費用，與簡樸化的目標背道而馳。葬禮的簡樸化在有些地方也不是很順利，火葬場和葬儀場的建設與普及促使傳統葬禮的某些環節，例如，靈柩離家和送靈去墓地途中需要“換鞋”等民俗趨于消失，但很長時期內參加吊唁時的“香典”（份子錢）并未減少，有的地方甚至還年年增高。“香典”在日本屬于社會人際“義理”，是家族世交、禮尚往來之連鎖性人際關系中諸如“還禮”之類的環節之一；由于喪葬費用居高不下，“香典”往往也是喪主辦事費用的重要補充。②小田嶋政子：《生活改善運動と婚姻?葬送儀禮の変化―北海道伊達市の事例からー》，《日本民俗學》第210號（特集：地域開発と民俗変化），1997年5月，第109—120頁。有些喪主配合簡樸化運動，用電話卡、茶葉或手帕等小禮物對吊唁者當場還禮，結果卻使前來吊唁的客人感到尷尬，并使彼此互惠、互酬的人際關系原理發生了改變。正因為如此，喪葬禮俗的簡樸化努力在不少地方遭遇到了頑強的抵觸。

村落曾被很多民俗學家視為傳統民俗的“傳承母體”，但傳統的村落生活發生了質變，很多新民俗的產生無法用“傳承母體論”來解釋。③福田アジオ、菅豊、塚原伸治：《「二〇世紀民俗學」を乗り越える》，巖田書院，2012年，第93—95頁。資本主義經濟原理滲透到農村，以往那些共同勞動或互助習俗逐漸衰落，取而代之的是勞動作為商品被交換。農業勞動機械化、農活作業的合理化水平不斷提高、多種經營的發展等，使得“兼業農戶”的數量大幅度增加。自來水和上、下水系統的建設，逐漸替代了水井和傳統的茅廁，也推動了洗衣機的入戶普及，于是，曾經的婦女井邊或河邊聊天之類的情景便隨之消失。當然，村民的價值觀和生活意識也發生很多變化，在有些地方，神社的神職甚至找不到后繼者，很多墓地也因外出者不再回來祭掃而漸趨荒廢。在較為偏遠的地方，由于年輕子女外出后不再回來，年邁的父母就傾向于把家族墓地移至住家附近，為的是盂蘭盆節時回鄉的子孫們比較容易去上墳，或使后人更容易記住。

汽車（包括各類農用汽車）的普及，當然還有道路系統的整備，使得偏僻鄉村的生活便利性大幅度改善，它帶來的變化之一就是村落“境界”（兩個村落之間的交界處）的消失。遍地開花的住宅小區開發使得曾經的境界之地不再幽暗曖昧，全社會用電量劇增甚至使黑夜消失，這意味著晝夜的境界也趨于淡化。鄉民身份職員化，促使其人際關系從村內延展到村外更廣闊的世界。換言之，經濟高速增長和生活革命促使均質性空間擴大和異質性空間消失，傳統的境界意識日趨消解。也因此，妖怪和狐仙附體之類的故事不再有曖昧空間作為依托，取而代之的便是都市傳說。①喜多村理子：《ムラにおける共通の身體感覚の喪失》，《日本民俗學》第210號（特集：地域開発と民俗変化）1997年5月，第71—86頁。偏遠山村因交通改善被納入全國的公共交通網絡，人們與外部世界的交流日趨活躍，年輕人越來越容易離鄉外出就學或打工。外部商品對山村的農林產品形成擠壓，村落的傳承越來越難以為繼，不少傳承成為文化遺產后變成了表演，似乎去外地演出比起在本村內舉辦更加重要了。②永松敦：《宮崎県椎葉村の民俗変化―外的要因と內的要因―》，《日本民俗學》第210號（特集：地域開発と民俗変化）1997年5月，第15—25頁。

關于生活改善運動

田中宣一曾坦率承認，未曾料到戰后日本政府發起的各種計劃以及各地響應這些計劃而積極推行的生活改善事業和新生活運動成為民俗變遷的要因。他指出，以前的民俗學對國家的政治動向和政策不太關心，往往與政治保持一定距離，而致力于調查各地的生產生活方式，記錄各地的祭典、廟會和節日，追溯婚姻變遷和關注民間信仰等。但經由對“山村調查”的追蹤調查，非常清晰地了解到地方各種傳承在政策影響下不斷變化的事實③田中宣一：《有關傳承和陋習的認識》，宗曉蓮譯，《日常と文化》第5號，2018年3月，第81—87頁。，于是才開始高度重視起政策和民俗的關系。田中宣一多年關注生活改善運動和民俗變遷之間的關系④田中宣一：《生活改善諸運動と民俗の変化》，成城大學民俗學研究所編：《昭和期山村の民俗変化》、名著出版，1990年。田中宣一：《生活改善諸運動と民俗―《官》の論理と《民》の論理》，《民俗學論叢》19，2004年5月，第1—18頁。，他對生活改善運動的定義是：從物質和精神兩個方面，透過政府及有關機關的政策舉措，有意識地推進國民生活的改善；由地方自治體、地域社會的各家各戶以及諸多團體密切互動，以改善國民自身生活為指向的創意和努力；與官方企劃相呼應，基于民間民眾的意愿、努力和實施而指向于生活近代化、合理化的各種活動的總稱。⑤田中宣一編著：《暮らしの革命—戦後農村の生活改善事業と新生活運動》，農文協，2011年，第11頁。例如，通過各種路徑啟發和推動居民發現自身生活有哪些地方不合理、不健康，并予以改善等，由此，全國各地相繼出現了改灶、改善廚房、改善衛生、改善飲食生活等各種實踐。

日本政府通過國家政策或各種運動對國民日常生活加以干預，這從戰前到戰后其實是有一定的連續性的⑥佐野賢治、谷口貢、中込睦子、古家信平編：《現代民俗學入門》，吉川弘文館，1996年，第265—276頁。，但和戰前的目標是“富國強兵”不同，真正的生活改善還是在戰后。在戰爭廢墟上重建日常生活，戰后的生活改善運動旨在提高國民的生活水平，其中包括促使傳統民俗趨于合理化和簡素化的指向。這里所說的“生活改善運動/新生活運動”，主要是指二戰以后日本的農村改良事業及運動。1955年鳩山一郎首相曾提倡“新生活運動”，而所謂“生活改善運動”通常包括由總理府下屬的新生活運動協會主導的“新生活運動”和盟軍占領當局（GHQ）進行農村改革、為實現農村民主化而于1948年啟動的農林省系統的“生活改善普及事業”等。①在此暫不討論戰時和戰前的一些項目，諸如內務省的“民力涵養運動”、農商務省的“農山漁村經濟更生運動”以及1941年制定的《國民禮法》等。巖本通彌指出，以生活改善為名目的運動于20世紀二三十年代在日中韓幾乎同時出現，但戰后則走向各自不同的發展道路，民俗學應該關注這些運動的“同時代性與異質性”。參見巖本通彌：《生活，日常，世相—為了變化的把握》，王京譯，《日常と文化》第5號，2018年3月，第73—80頁。雖然運動往往存在不同的系統，但落實在生活改善的現場，其實并沒有多大的區別。所有這些運動的目的，就是從衣食住行到社交禮儀等生活各方面的改善與合理化，以自上而下、自外而內的指令性為特點，例如，農林省向基層派遣農業改良普及員或生活改良普及員，但要真正獲得成效，則必須有當地居民的響應與參加。

巖本通彌曾把近年來日本民俗學有關“生活改善運動/新生活運動”的研究，溯源至田中宣一編的《生活的革命——戰后農村的生活改善事業與新生活運動》②田中宣一編著：《暮らしの革命—戦後農村の生活改善事業と新生活運動》，農文協，2011年。和大門正克編的《新生活運動與日本的戰后——從戰敗到20世紀70年代》③大門正克編著：《新生活運動と日本の戦後―敗戦から1970年代》，日本経済評論社，2012年。這兩本書。前者是民俗學家和相關研究者從2004至2009年合計20次共同研究會的成果，其以上述生活改善普及事業和新生活運動為中心，尤其關注保健所和公民館的活動，不僅致力于追問官方推動運動的邏輯、內容和方法，同時也致力于揭示民間亦即成為運動之對象的地域或團體是如何接受并予以反應的。由于民間長期以來形成的生活形態或傳承自有其邏輯，故其反應自然也包括無視或反駁、抵觸等。田中宣一認為，除了包括廚房和洗澡間等在內的居住空間的改善，有關營養和衛生思想的扎根，結婚和產育形式的變遷，以及人們有關生活的意識變革和家庭中女性地位的提高等，都非常重要。其結果便是指向現代生活，故應稱為“生活革命”。民俗學對于這些運動的研究，同時也就是對現代生活的思考。④田中宣一：《はじめに》，田中宣一編著：《暮らしの革命—戦後農村の生活改善事業と新生活運動》，農文協，2011年，第1—2頁。

田中宣一指出，雖然對怎樣才算改“善”有不同觀點，但運動總是官民互動、一起參加推動的。⑤田中宣一：《有關傳承和陋習的認識》，宗曉蓮譯，《日常と文化》第5號，2018年3月，第81—87頁。例如，農林省1948年新設生活改善課，其內又下設衣食住和家庭管理、保健育兒等科室。農林省推動的“生活改善普及事業”把農、林、漁從業者衣食住的改善、家庭收入、家內女性地位、家人健康（特別是嬰幼兒健康）等均納入規劃；通過考試招募、培訓生活改善普及員并派遣到地方。生活改善普及員大多是女性（全國約2000名），她們到各地召開講習會，說明改善生活的必要性；推動由當地女性（年輕主婦為主）組成生活改善小組，尋找需要改善的問題，再通過協商解決，主張由村民以自己的力量解決問題。民俗學家注意到，旨在追求更好生活的生活改善運動在村落層面的實踐，主要是以女性為主力、主角和主要的受惠者；各地都把動員婦女作為工作的重點。在不少村落，婦女也因此獲得了以前不曾有過的地位。生活改善普及員引導婦女所做的工作，包括提高制作衣服的技巧（勞作服和內衣的制作、衣服的防水加工）、改善飲食（面包和副食制作、季節性料理、零食和點心制作、食物保存、學習營養知識）、改善居住條件（廚房和灶爐改良、改善供水和洗澡間）、講求衛生（驅除蚊蠅和寄生蟲、重視農忙期保健等）、重視家庭管理和經營（家計簿記錄、每月的生活安排、孩子分擔家務、家人間的協作）等。顯然，有些舉措可能會與傳統民俗發生沖突，例如，有人說改灶會讓灶神不高興，家人懷孕的話還會使新生兒兔唇，這種情況下，就需要促使居民改變其自身的價值觀。在這些過程中，婦女會之類的組織發揮了作用，但變化最大的則是參與生活改善運動的婦女們的自我認知，亦即她們從各家農戶的媳婦由此變成具有掌控自身生活之能力的女性。①安井真奈美：《生活改善》，市川秀之他編著：《はじめて學ぶ民俗學》，ミネルヴァ書房，2019年，第242—250頁。

相對而言，新生活運動則主要是在都市及各單位內推進，以全體國民為對象，重點在于改善精神生活層面。1955年政府設立了新生活運動協會，旨在促進國民形成合理、民主的生活習慣。例如，要求國民以勤勞為貴、不要浪費鋪張、獎勵儲蓄、廢棄封建的人際關系及習俗、提升公眾道德水平，推獎良風善行、努力改善衣食住等日常生活。具體的方法是由地方組織和民間團體等提出需改進的問題，新生活運動協會派遣講師指導，并向地方提供已采取行動的其他地方及團體的信息，或對實施行動的團體予以財政援助。各地具體實施的活動非常豐富，例如，推進健康合理的娛樂、紅白喜事簡樸化、排除浪費、儲蓄和家計合理化、嚴守時間等，進而還有對一些儀式和習慣的改善，打破迷信陋習，注重保健衛生，計劃生育；改善衣食住的環境，消滅蚊子和蒼蠅等。此外，厚生廳管轄的保健所以保健衛生為中心進行的活動，主要有結核病對策、傳染病預防、母子保健、改善營養和食品衛生等。文部省管轄下的社會教育設施公民館也積極推行公民教育，開展地方文化教育活動，內容多為民主主義的啟蒙和普及，以及在公民館舉辦婚禮或涉及保育、托兒等有關生活福祉的活動。②田中宣一：《はじめに》，田中宣一編著：《暮らしの革命—戦後農村の生活改善事業と新生活運動》，農文協，2011年，第11—27頁。

在上述運動中，顯然是有國家對民間傳承的直接而又強力的干預，試圖讓它朝向“善”的方向改進。所謂“善”，主要包括衛生健康的生活環境、物質生活的安定、互助合作精神、合理性思考等。諸如祭祀廟會和節日慶典等儀式中的浪費及儀式性的偷竊，對寺廟神社的過度祈愿，各種消災儀式，嬰兒出生后的各種儀禮，婚喪儀式中的各種饋贈習俗，似乎都有改“善”的余地，但將它們一律視為陋習，進行強制性改造，民眾可能抵觸，也會覺得生活枯燥無味。前已述及的紅白喜事簡樸化，曾被視為是新生活運動的目標之一③山口睦：《冠婚葬祭の簡素化は可能かー山形県南陽市の贈答記録を中心に》，田中宣一編著：《暮らしの革命—戦後農村の生活改善事業と新生活運動》，農文協，2011年，第352—372頁。，但除了場所和儀式程序的一些改變之外，涉及饋贈和還禮以及精神領域的葬禮和祭祀等部分并不是很順利。這類目標在村落的傳統規矩、商業化和炫耀性消費及非日常消費等要素面前，往往顯得很無力。民俗學家認為，導致這類情形的理由主要是冠婚葬祭本身對于人生的意義，較難被簡樸化；再就是伴隨著互酬原理的饋贈具有連鎖性，對于鄉民的生活世界而言非常重要。田中宣一認為，外來人視為浪費或不合理的，對當地人而言卻可能是讓生活充滿活力必不可少的，也因此才代代相傳的。民俗學家應該如何理解這類情況？當事人為了美好生活，愿意接受什么、拒絕什么或改變什么，民俗學家應通過對他們如何參與這些活動的觀察，努力準確地理解人們所追求的美好生活的方向。④田中宣一：《有關傳承和陋習的認識》，宗曉蓮譯，《日常と文化》第5號，2018年3月，第81—87頁。

至于大門正克編著的《新生活運動與日本的戰后——從戰敗到20世紀70年代》，主要是從歷史學的立場展開研究。和田中宣一等人基于民俗學立場的相關研究聚焦于接受或抵觸、反抗政策的人們的實踐及與之伴隨的記憶形成鮮明對照的是，歷史學立場的研究主要是分析有關政策的記錄，重視對其政治性意圖的揭示。⑤大門正克編著：《新生活運動と日本の戦後―敗戦から1970年代》，日本経済評論社，2012年，第19—20頁。顯然，將上述兩者結合起來是很有必要的。

巖本通彌對“生活改善運動”“民俗學”和“日常”的關系做了進一步審視，他追隨柳田國男和今和次郎的足跡，試圖重新探討日常生活的近代性是如何在日本展開的。在巖本通彌看來，日本民俗學的誕生其實與生活改善運動屬于表里一體的關系，較早時的民俗學曾把生活（民俗）視為是應該改善和變革的對象，而不是應該受到保護和保存的對象；但到20世紀70年代，亦即經濟高速增長期之后，在日常生活持續快速變化的趨勢中，日本社會和日本民俗學產生了美化過去和美化民俗的視點。面對不斷快速變化的生活，民俗學以恒久的日常亦即通過對“民俗”的界說，改良主義式地應對過度的社會變革。巖本通彌認為，民俗學必須追問現代及迄今為止的日常生活的演變過程，近代以來，日本都市社會出現了新的日常，工薪階層亦即上班族激增；同時世界各地也都出現了相似的近代生活方式；電影院、演講會、展覽會等新的公共空間領域的誕生，催生了對公共空間行為舉止的要求和規范；資本主義迅猛發展使此前很多習慣和經驗知識再無用武之地。①巖本通彌：《日本的生活改善運動和民俗學—Modernization和研究》，謝舒恬譯，《日常と文化》第7號，2019年10月，第119—133頁。在多種要素復雜交織互動的過程中，我們必須承認各種糾結于國民身邊瑣碎生活小事的“運動”，對于人們的日常生活是一種“攪亂”，也總是能夠產生程度不等的影響，有時甚至是革命性的影響。②巖本通彌：《生活，日常，世相——為了變化的把握》，王京譯，《日常と文化》第5號，2018年3月，第73—80頁。

小島孝夫和成城大學的研究團隊以田中、大門的研究成果為基礎，致力于把新生活運動協會的活動記錄和東京都多摩地區的生活改善運動的開展情況數據庫化。從2014年起，他們以政府部門發行的宣傳雜志等記事為資料，在使之數據庫化的同時，召開研討會驗證生活改善運動在全國的開展與差異性；與此同時，堅持民俗學的立場，亦即以個人的日常生活事象作為基礎資料，對生活改善運動相關人員進行了必要的訪談。小島孝夫認為，生活改善運動作為戰后民主化的一環而展開，雖然政策在全國是一致的，但對于在地域社會經營日常生活的人們而言，秉持傳承而來的意識和價值觀，平均化的生活改善政策未必能被理所當然地接受，其不少部分是經過一段時期的抵觸或對抗，才逐漸接受的。各種生活改善運動同時也是居民們自覺摸索改善自身生活的活動，一定意義上，正是它們構成了當今日常生活的根基。③小島孝夫：《東京都多摩地區生活改善運動的諸相——以立川市砂川為例》，孫敏譯，《日常と文化》第5號，2018年3月，第89—92頁。小島孝夫還特別指出1947年日本實施新民法具有非常重要的影響，因為它改變了明治以來的家族法，確立了家庭的民主化和男女平等原則，以前的婚姻是女性嫁入夫家，如今則是自由的男女通過婚姻組成新家庭，于是，以前有關家族永續的理念就慢慢地發生了改變。小島孝夫認為，這也與年輕人作為自由的個人接受生活改善運動有著密切的關聯。

山中健太對愛媛縣南予地區兩個基層社區在20世紀五六十年代“無蚊蠅生活”的各種活動進行了深入的個案研究。④山中健太：《戰后南予“無蚊蠅生活”活動的開展——從喜多郡舊五十崎町到宇和島市石應》，孫敏譯，《日常と文化》第5號，2018年3月，第105—112頁。“無蚊蠅生活”是環境衛生改善活動的一環，旨在杜絕傳染病的媒介鼠類蚊蠅之類，但作為國民運動，它并未局限于公共衛生范疇，還與改善生活緊密相關，并涉及教育方面的因素。社區層面的活動內容包括改建廁所和水渠，配備垃圾焚化爐并改善堆肥和畜舍等；廁所改造的重點是徹底密閉便池，下水道則提倡V字型溝渠，以便節水并容易清掃；再進一步還有改善廚房、設置簡易自來水管道等。所需材料、費用和勞工，則由地方政府和居民按不同比例分攤。山中健太提供的這兩個社區案例形成了鮮明對照，一個是自上而下由町政府強力推動，雖然整齊劃一并有效率，但較難持續；另一個則是自下而上由居民主導，雖然不那么立竿見影，但卻能夠從改善下水道的活動逐漸朝改善生活其他各方面不斷擴展，進而還陸續解決道路、邊界、防止青少年不良行為等其他問題。換言之，生活改善由誰主導，如何定位，以何種方式推進，均會影響到其后續的展開。

田村和彥認為，從行政角度試圖改善生活時，由于將具體對象問題化，并必須確認改善的措施和成果，通常就會使生活碎片化，而不再顧及生活本身或生活的整體。由于此前沒能將“生活”提煉為民俗學的重要概念，因此，民俗學家對眼前實際展開并極大改變著人們生活的各種運動熟視無睹，從而也就喪失了以田野調查為基礎并去探討生活整體的可能性。①田村和彥：《我們以“生活”一詞想說明什么，能說明什么》，宗曉蓮譯，《日常と文化》第5號，2018年3月，第123—130頁。他指出，由行政主導的運動，一旦確定的項目得到改善，運動就會終止；若由當地居民發起，以改善自身生活為目的、具有主體性的生活改善行動往往會一直持續，沒有完結之時。對此，民俗學家需要直面自己的田野調查經驗，思考生活改善運動改變了什么，如何將人們卷入其中，以及對今天的日常生活產生了哪些影響等問題。

即便在徹底實現都市化、現代化和生活富足之后，日本社會有關不斷提高生活質量、追求更美好生活的運動并沒有停止，只不過逐漸從重視物質朝向重視精神和情感層面的方向演進。例如，1974年發祥于福島縣三島町的“故鄉運動”，主要就是一些地方自治體以大都市居民為對象，征集特別市民，一方面收取會費，另一方面則向應募者提供某種特惠，亦即幫助市民和“鄉土”（地域社會）建立關系，使他們可以定期訪問“鄉土”之家，滿足其“望鄉”的期待。②[日]真野俊和：《“鄉土”與民俗學》，西村真志葉譯，王曉葵、何彬編：《現代日本民俗學的理論與方法》，第214—238頁。這類運動之所以出現，是因為對于因代際交替而失去“故鄉”的市民們而言，鄉愁成為其幸福生活中的稀缺或缺憾之物，因此，這便成為一種需求。的確，以高速經濟增長和生活革命為背景，傳統文化的流失及未來命運成為日本知識精英的焦慮，民俗學在推高和應對此類焦慮中扮演了重要的角色，他們對曾經有過的“美好”生活（民俗）的鄉愁，使得“鄉土”被理想化，換言之，民俗學家有意無意地參與或助長了上述那樣的鄉土運動，直至近年才有部分民俗學家對此有所反思，并試圖把它作為研究的對象。此外，還有1975年發祥于愛知縣豐橋市的“零垃圾運動”③周星：《日本的垃圾分類與再生利用制度及其對我國的啟示》（研究報告），2008年電子版（未發表）。，2002年靜岡縣掛川市發布“慢生活城市宣言”④橫山廣子：《スローライフが展開する日本》，《月刊みんぱく》，2005年10月號。等等，民俗學幾乎都沒有對它們展開過像樣的調查研究。

討論：不斷刷新的“理所當然”與民俗變遷的方向

巖本通彌曾引用德國民俗學家海爾加?根特(Helga Gerndt)的民俗學定義：“民俗學是研究較廣范圍居民集團日常生活的學問。其視線投向過去及現在的文化表現。民俗學追問的是大多數人覺得理所當然的事情為何會成為理所當然。即與我們共有生活空間，體驗空間的人們，是如何在過去以及現在塑造自我這一存在的。”以此為依據，他認為，民俗學應該關注日常生活成為理所當然，也就是被許多人視為理所當然的事物成為理所當然（“日常化”）的過程，以及這個過程中的各種變化。⑤巖本通彌：《生活，日常，世相—為了變化的把握》，王京譯，《日常と文化》第5號，2018年3月，第73—80頁。在指出現代生活不斷平準化，亦即全球化促使各國普通人民的日常生活日益趨同的同時，巖本通彌對“日常化”這一概念進行了解說，指出日常化就是“成為理所當然”的過程，其中包括各種各樣的文化轉移、越境以及從外部吸取的新文化要素在“生活世界”里也成為“理所當然”的意涵。正如鮑辛格所說的“科學技術世界”，指的是科學技術原理滲透其中的生活用品一般化的“生活世界”，汽車、電話、電視、電腦、智能手機等均成為近在身邊、理所當然的生活環境的一部分，從對這些新事物感到異質性或有所抵觸，到它們不知不覺間成為不言自明的存在，甚或進一步開始“理所當然”地規范人們的生活。民俗學對于“日常化”的實踐過程，對于日常生活中的問題應該質疑，通過將生活世界客體化，使之成為可能凝視的對象。①巖本通彌：《“理所當然”與“生活疑問”與“日常”》，宗曉蓮譯，《日常と文化》第1號，2015年3月，第113—124頁。

世事人事的變遷，包括人們處在其中的生活方式與民俗文化的變遷，應該是所有民俗學家均能夠意識到的。經由梳理日本民俗學對世事變遷和生活革命以及生活改善運動的研究成果，不難發現的是，由于民眾對更理想生活的發自內在的追求，也由于各種外來的干預、推動或滲透，日常生活的常識總是不斷地被刷新，亦即總是從一種理所當然的狀態進入到另一種新的理所當然的狀態。只有新的理所當然得以形成，人們才能感受到日常生活的安定感。但斗轉星移，物是人非，生活者個人的生命歷程同樣也會逐漸刷新眼下似乎是安定且日復一日的日常，為了使生活得以過渡到全新的理所當然的狀態，社會就需要有人生過渡儀式的“發明”，通過這些儀式，人們獲得或加持新的日常狀態。日常生活世界既有滴水穿石或潛移默化的微調，也有劇烈的地殼變動，于是，那些總是得到特別關注的“民俗”，就成為民俗學家觀察變遷及其方向的線索或指標。標榜朝向當下的現代民俗學，需要把研究的重心置于深入和細微地觀察普通民眾的日常生活世界是如何不斷地刷新著常識和生成著意義，也因此，現代民俗學應該就是關注我們同時代人民的民俗學。

外部力量尤其是行政權力對于普通民眾的日常生活的干涉，當然會程度不等地破壞當下的理所當然，從而“攪亂”生活、顛覆常識。如果類似的運動過于頻繁或過于不可抗拒，亦即若運動成為常態，則“非日常”狀態就會替代“日常”狀態，從而使日常生活本身遭受嚴重的沖擊或持續的破壞，從而無法產生新的生活安定感。從這個意義上講，并不是所有的運動都必定能夠推動生活的改“善”。太過偏離當下常識的運動，即便在權力推動下獲得一時成效，或多或少也會遭遇民眾各種形式的拒絕、抵觸或變通。中國在“文革”結束之后，民眾的日常生活從過度意識形態化的狀態逐漸回歸，即便是有無數痕跡留在了此后民眾的日常生活之中，但新的理所當然和新時代的常識還是得以確立（部分地屬于恢復）。②周星：《“文革”期の民俗文化現象》，田宮昌子譯，《中國21》第6號，風媒社，1996年，第207—219頁。顯然，民俗學家不僅需要對民眾的日常生活及其理所當然進行觀察，還需要關注激烈動蕩時期社會意識結構的復雜變化，也需要對變革趨勢中所謂人之“常情”“常理”予以追問。

民俗學的初心原點是要理解民眾，并從民眾的立場出發去認識人們在其日常生活中是如何主體性地創造民俗及文化，以及人們所追求的幸福美好生活的方向性。換言之，民俗學有助于提高普通人的日常生活的品質，因為它尊重普通人在建構、創造和提升自身日常生活中具有主體性的實踐。日復一日的努力，日常實踐的累積成就了普通人的日子；無數普通人的日子都有機會朝向美好生活的方向發展，才是較好的社會。無數普通民眾依托于他們來自傳承的過去經驗、知識和智慧，在當下致力于個性化的生活實踐，指向于未來可以期許的安穩而又美好的生活。政府致力于改善民生和干預民眾日常生活的努力，只有符合這個方向才是好的政治。從東亞各國的經濟高速增長與生活革命的實際經驗中，我們不難發現，確實是無數普通民眾孜孜以求的生活實踐支撐著我們的日常生活世界及其不斷涌動的變革。當現代民俗學把“生活”作為關鍵詞并把它置于比“民俗”更為重要的地位時，它就需要持續地深思和追問“如何才能把轉瞬即逝、流動不居的日常生活客體化”這一重要的方法論課題。

日本民俗學通過對日本近代以來的民俗文化變遷、戰后由各方權力主導的生活改善運動，以及經濟高速增長帶來的生活革命等的深入研究，基本上揭示了日本式現代生活方式的基本形貌。那么，中國民俗學是否也需要有類似的研究，中國式的現代生活方式又是怎樣形成的？近年來，筆者倡導對中國已經和正在發生的生活革命展開民俗學的研究，傾向于使用“生活革命”這一概念，用來概括中國普通民眾的現代日常生活方式的整體性誕生及其提升的方向性。經由“生活革命”這一視點，我們可以把當下的中國社會理解為不同于“鄉土中國”的現代中國，而不是或不再是那個“鄉土”的鄉村社會或與現代都市社會處于二元對立狀態的中國。這意味著，當下的中國社會在總體上，無論城鄉都是“都市型”現代生活方式已經確立和正在普及的現代社會。中國也猶如鮑辛格所揭示過的，早已是現代科學技術無所不在、無時不在地滲透著的現代社會。只是在這樣的社會里，仍需要時不時地有鄉土性或本土性的“民俗”被再生產出來，以滿足鄉愁、認同、文化資源和觀光等多種現代社會的需求。

中國有不少擅長于微觀研究個別民俗事象的民俗學家，但他們對自己身邊蔓延的生活革命卻沒有感覺，不覺得它和自己從事的民俗學有多么密切的關系。除了民俗學家經常可能秉持的“民俗觀”較為重視民俗事象的穩定性、傳承性或連續性之外，他們對日常生活中那些似乎是不言自明的變化熟視無睹，這恰好說明了民俗學的日常生活轉向并非易事。民俗學家的視野、趨好和理念都會影響到他們的判斷，例如，對于舊時過往的鄉愁或審美，有可能妨礙民俗學家直面當下的生活課題；對于奇風異俗的過度關注，也很容易使民俗學家意識不到日常生活世界中不動聲色、潛移默化的微變。重要的是，民俗學家截至目前所開發的概念工具，似乎也較難對世事變遷及生活革命給予很好的概括與解釋。但無論如何，中國民俗學家也生活其中的當下中國現代社會，其日常已是現代的日常而非鄉土的日常，更不是很多民俗學家熱衷于采用“傳統”或“民俗”等概念所描述的那個過往舊時的日常。中國已經和正在發生的生活革命，和日本當年的情形有一定相似性，因此，日本民俗學對生活革命的研究成果可以給中國民俗學帶來一些參考。在中國，不僅政府對民生承擔的責任更大，其對民眾的日常生活干預的頻度和力度也更多、更強；中國的生活革命和信息技術革命是一個連續性的不間斷的過程；和日本社會的“一億人口皆中產”及生活方式的平準化相比較，中國生活革命的過程尚存在貧富差距①丁紅衛：《高度経済成長期における格差問題と平等意識―日中比較》，石川巧、瀧田浩、藤井淑禎、渡辺正彥編：《高度成長期クロニクル：日本と中國の文化の変容》，玉川大學出版部，2007年，第47—71頁。、社會保障遲滯、公共服務不均等，以及廁所革命與垃圾分類等非常重要卻又難以迅速解決的諸多問題。雖然中產階層在中國也出現了大面積崛起的局面，但“富了以后怎么辦？”等問題，也還是與日常生活的價值觀深切關聯。所有這些都是需要中國民俗學家努力去關注、理解和研究的。中國民俗學如何走出只對生活中特定事象（民俗）感興趣的局限性，從而把百姓生活的整體納入視野，把當下的現代日常生活視為對象，可以說是當下頗為緊迫的課題。