媒介變遷及其中的新世界

□溫志宏

【導 讀】英國社會學家約翰·湯普森將媒介變遷置于影響現代社會發展諸多因素的中心地位，指出正是象征形式的生產及其跨越時空的廣泛流通，根本上改變了文化傳播與社會互動的性質與復雜性。

梅諾喬是16世紀晚期的一位歐洲小磨坊主，生活在意大利北部弗留利地區。和周圍其他村民習慣于口頭交流不同，他能夠閱讀，讀過曼德維爾的游記，知道有人把太陽和火當作神來崇拜，還知道有些偏僻小島上可能生活著食人族或矮人族。但問題在于，這些內容讓他深深地迷茫了，他總在疑惑這些內容是真的還是假的，自己真實的生活和信仰又是什么。以至于后來，他因為經?！昂詠y語”而被送進了監獄，還判了死刑。

英國當代社會學家約翰·湯普森用這個例子來說明，現代社會中傳播媒介變遷徹底改變了信息與思想的流散方式。梅諾喬有關世界的鮮活想象讓周圍人感到既驚嘆又困惑，這些想象來源于他活躍的頭腦和生活傳統，更因為他依靠印刷媒介進入了遠方他者的象征世界，正是新生的媒介改變了他的生活與命運。

文化媒介化是湯普森一系列有關現代社會批判理論的關鍵所在，他認為這一現象既是現代社會的基本特征之一，也是理解歐洲乃至西方現代社會變革的重要線索。在《意識形態與現代文化》一書中，他用一半以上的篇幅來表明現代社會如何伴隨著媒介變遷興起，以及大眾傳播的發展是怎樣從一開始就與商業組織擴張和現代國家發展緊密結合在一起的。在解析這段復雜學術歷程的過程中，湯普森初步建構了自己的社會媒介理論，這一體系建基于一個根本性問題之上，即媒介化過程對文化傳播與社會互動究竟有何深遠影響。在他看來，這才是把媒介變遷置于其真正所屬的位置，也即置于一套與現代社會及其未來的出現、發展和結構性特征相關的知識領域中。

一、現代社會的媒介化后果

20世紀四五十年代，加拿大多倫多學派創始人哈羅德·英尼斯開始討論傳播媒介與權力的時空結構問題，其“傳播偏向論”指出了一個重要事實，即傳播媒介本身和傳播內容一樣重要。湯普森非常認同這個論斷，其媒介社會理論的核心觀點即認為信息與象征性內容的生產、儲存與傳播是社會生活的中心領域，正是15世紀以來的媒介變遷徹底改變了社會意義生產和交換的性質。

在《意識形態與現代文化》一書中，湯普森以歐洲為例，細致梳理了印刷技術是如何推動象征性內容商品化，乃至構建起龐大的媒體工業和權力體系的。從15世紀后期到16世紀，以商業原則為主的印刷機構作為一種新興符號系統，始終在與傳統的宗教和政治集團爭奪權力。印刷技術助力了新教發展和基督教分崩離析，推動古典文化復興和科學知識傳播，不僅統一度量規制的普及便利了跨區域貿易，地方性的民族語言出版物也越來越多，而地方語言和某個地域官方語言的認定正是催生現代世界民族認同和民族主義出現的重要前提。

本尼迪克特·安德森就是在這個意義上構建“想象的共同體”的。在他看來，15—16世紀發生在歐洲的資本聚合、印刷技術發展和語言多樣化進程共同推動了基督教衰落和想象的共同體的誕生，共同體中的大多數個體從未謀面，但通過共同的閱讀和語言而產生了相似的歸屬感。不過湯普森并不滿意安德森的這個闡釋，因為在追溯民族國家觀念形成過程中，安德森顯然更看重殖民因素的影響。湯普森的媒介思想恰恰深入到了安德森沒有到達之處，也即作為現代民族觀念形成的重要推動力量，媒介產品是通過什么渠道被不同個體所觸達并使用的，新的傳播媒介帶來了怎樣的行動和互動模式變化，以及作為現代社會中一種新的社會互動機制，大眾傳播如何影響和改變了文化現象的特征與社會作用。

就像韋伯所說，人類是一種懸置在由他自己編織的意義之網上的動物，如果在湯普森的媒介理論中尋找關鍵詞的話，處于最基底位置的應該是“符號性”或者說“象征性”。這里的“符號”既指向卡西爾對人的古典定義的修正，即以“人是符號的動物”來取代“人是理性的動物”，強調人類文化的各個方面都是符號化行動的結果，湯普森給“文化分析”的定義就是“研究象征形式（各種有意義的行動、物體和表述）關系到歷史上特定的和社會上結構性的背景和進程”，［1］150同時也指向格爾茨所關心的意義、符號性及其解釋問題，“符號”具有意義指征，其構成了想象語境中象征和隱喻的基礎，符號形式的生產與傳播依賴于技術性媒介。正是在對符號學和闡釋學的理論借用基礎上，湯普森分析了文化傳輸所具有的三大特征：首先是符號固化能力，無形的智識活動因此變得直觀且有序；其次是允許再生產，也即復制，這構成了現代性媒介產品大規模商業化的基礎；他特別強調第三個特性，也即技術性媒介的“時空伸延”性，意指媒介產品所具有的符號性意義借由跨時空傳播，進而從其生產情境的空間和時間中分離出來，隨后在傳播過程中不斷植入新時空。［1］182-187

在這個意義上，湯普森認為現代社會最為顯著的媒介化后果即社會和世界的時空秩序被重構，技術媒介的發展重組和重構了社會互動。湯普森在書中從三個方面分析了這種改變，包括跨越時間與空間的互動——人們接觸到的傳播內容逐漸脫離了時空局限，對“距離”的感知發生了改變，時間意義上的“同時性”可以發生在分離的空間之中；對遠方他人的行動與回應——在媒介性互動所塑造的現代場域中，媒介性主體游蕩于其中，不僅自我經驗受到媒介化影響，而且通過共享傳播媒介途徑，與遠方他者產生并保持著一種不共享時空、非對話性和非互惠型的親密關系，媒介主體因此擁有了遠距離行動和想象性介入等實施權力的更多方式與可能；以及接收活動的社會組織與日常生活及權力關系產生了復雜交叉，新的社會組織與控制方式也隨之出現。

在另一本媒介理論專著《媒介與現代性》中，湯普森深入概括了上述媒介化時空重構所帶來的多重現代性表征，這些表征包括被媒介化的“歷史性”，即人們對過去的感知越來越依賴于媒介化信息和符號內容，書籍、報紙、電影和電視等成為歷史信息與歷史認知的主要來源；被媒介化的“世界性”，意味著媒介化符號塑造了人們有關世界和他者的觀感與概念，認知的空間界限極大擴展而不局限于事件發生地，媒介內容帶來的想象性認知先于現場體驗；以及被媒介化的“社會性”，前現代的認同多來自共同歷史和地域，也即共同的時空軌跡、起源和命運，這種認同在媒介化過程中發生了改變，人們越來越傾向于認同被媒介產品和媒體機構所傳播或組織起來的共同體。

在有關大眾傳播的總體理論中，湯普森始終強調的是媒介技術發展推動生成的這種傳播跨時空特征。從15世紀末開始發展的印刷工業、大規模媒體和通信集團，到隨之而來不斷擴大的交流網、信息流與全球網絡，大眾傳播機構和傳輸網絡的迅速擴散推動現代社會廣泛興起，大眾傳播在社會和政治生活中引入了根本性的新要素，其成為一種新的社會關聯機制的同時，社會和世界的時空秩序也被重構，跨越時空乃至國家邊界的傳播手段促成了新的個體與社會行動。

二、媒介星叢中的游蕩者

在時空秩序被重構的現代社會中，人的境況的改變是很多社會思想家的關懷重點，尤其在媒介研究領域，從法蘭克福學派到大眾文化批評，有關信息傳播如何影響交流模式和交流主體的辯論層出不窮。比如，美國媒介文化研究者波茲曼在其經典的《娛樂至死》中指出，通過電視和網絡媒介，一切都以娛樂的方式呈現，人們心甘情愿成為娛樂的附庸，最終成為娛樂至死的物種。法國哲學家鮑德里亞則把大眾媒介看作“無回應的言說”，雖然媒體呈現的事件打上了權力話語的烙印，象征世界如此強大以至于人消失在了他性之中，但顛覆媒介符碼的可能性依然存在，那就是大眾及其沉默，以一種主體和意義的棄權狀態而表達的不服從。

相比之下，湯普森更多循著一種批判闡釋學的路徑，強調不論是大眾傳播還是意識形態分析，重要的是將其放于歷史特定的背景和社會結構性進程之中。如果考慮到湯普森在《意識形態與現代文化》中多次強調的接受語境的復雜與豐富性及其對接受活動的影響，那么可以把他筆下傳媒體系中的受眾角色稱為“媒介游蕩者”，意即肯定受眾面對文化工業侵入與銷蝕之際，自我也具有可控性乃至創造性。也可以從本雅明的意義上來理解這個“游蕩者”，就像他筆下那些悠游在19世紀巴黎都市中的閑散的個體一樣，現代人不僅同樣漂泊動蕩在不同媒介之中與之間，還由此獲得了充溢著“震驚體驗”的經驗、回憶、想象乃至命運。

湯普森所說的受眾主要是指電視和廣播的內容接收者。書中有專門一節分析新傳播技術的社會影響，可見在其媒介思想成形的20世紀80—90年代，湯普森就已經注意到光纖技術將帶來的數字化技術圖景，但其分析重點主要還是廣播和電視等當時以電纜和衛星系統作為技術支撐的主流傳播形態。他用“媒介性準互動”［1］249來指稱依賴書籍和電視等技術媒介獲取符號信息并與他者展開“交流”的形式，其特點是面對潛在的不確定受眾進行單向傳播，失去了明確的互動他者。電視節目所創造的準互動關系發生在一個包含著內容制作、產品播出以及受眾環境等三種坐標的時空拼接過程，這一特征使得電視互動產生了一種斷續性的時空體驗，觀眾不僅需要懸置自身的時空框架，短暫進入節目里的另一時空坐標，還會把來自其他時空的體驗和自我日常生活聯系起來，與多信息來源進行互動，進而通過“挪用”將這些外來信息轉化為“自我的信息”。因此，受眾個體的背景知識、技能、性情以及掌握的資源等社會屬性都在影響“挪用”的實現，對文化產品的接收與占用因此會產生異常多樣和復雜的多元結果。

英國學者利貝斯和卡茨在20世紀80年代對美國電視劇《達拉斯》所進行的經典跨文化解讀應該算是印證湯普森以上觀點的一個恰切的例子。他們關注的基本問題是，從美國進口的大量虛構性電視節目是不是顛覆本土文化價值的工具？也就是說，面對同樣一種文化產品（流行的、娛樂的或者外來的），不同社會語境中的不同受眾是否如鮑德里亞所說，只能夠出神忘我地凝視，乃至除了以沉默作為反抗，基本會喪失思考與介入的能力？兩位學者研究了以色列、日本和美國的不同種族小組的成員們以哪些方式卷入這個節目，結果發現在這個生產與接受的對話過程中，民族文化之間、一種民族文化內部的各種亞文化之間以及家庭內部都可能充滿有關內容的爭議，觀眾不僅擁有超乎想象的批評能力，其內容解碼的價值取向與實踐方式也是異常多元化的。［2］4-5

湯普森對于媒介化接受過程所強調的正是這點，即受眾擁有與符號性內容進行協商、解讀、卷入、吸納乃至自我防御的文化本能與實踐能力，“接收過程并不是一個被動的吸收過程，而是一個創造性的解釋和評價過程，一個象征形式的意義被主動地建構和再建構”［1］168。這與精神分析社會文化學派先驅人物凱倫·霍尼的觀點也遙相呼應：人的心理和行為根本上取決于人的生活環境，取決于不可分割地交織在一起的個體環境和文化環境。［3］60

正是基于以上判斷，湯普森對霍克海默和阿多諾等法蘭克福學派學者進行了批判，認為他們過于強調消費文化對社會個體個性及自主性的物化“奴役”。而實際上，具有時空延伸特性的文化媒介化恰恰催生了現代社會內基于“個性觀念”復蘇而來的大量的差異、雜亂與不一致。在今天的社交網絡時代，我們可以更加深刻地體驗到湯普森的這一論斷，移動互聯不斷強化的媒介化社會中，傳播主體進一步微觀化和公眾化，個體自我在深度互聯的網絡世界中擁有了更大的活動空間和行動能力，交融、異質和雜糅特性的個體敘事與行動在公共輿論中得到廣泛呼應。因此湯普森一再強調，個體自我與社會秩序的復雜互動不應在觀察文化傳播現象時被過于簡化。

三、從傳統到公共性：媒介化視野中的文化傳播

綜上所述，在考察文化領域時，湯普森刻意避開了類似韋伯從觀念層面研究社會轉型因素的取向，而把媒介體系作為一個更加系統和清晰的對象，從身處媒介化體系中的多元個體開始，隨后也指向更為整體性和縱深性的歷史認知與文化傳播。如果回到他的基本問題，即媒介化過程如何影響文化現象與社會互動，湯普森認為必須把上述大眾媒介的性質與影響放在思考的核心位置。因為當今世界極為重要的文化特征乃是文化經驗在深層次上經由各種媒體內容的傳播而形成，技術媒介成為中心關注點，它不但作為象征形式的流通和傳播渠道，而且作為產生時空延伸的新型行動、互動以及新型社會關系的機制。在湯普森看來，“傳統”“公共性”“意識形態”等一些重要的社會文化概念范疇都在這樣的視角之下發生了意義轉變。

經典社會理論認為，隨著現代社會發展，傳統會逐漸喪失其意義，不再在大部分社會個體日常生活中扮演主要角色。但湯普森認為，如果從媒介發展的視角來看，會發現非常不同的傳統及其社會角色的變化特征。這一變化特征依舊與媒介化帶來的“時空伸延”與秩序重構密切相關。包含傳統于其中的象征性內容傳播已經與共享時空中的社會互動相分離，傳統并沒有消失，但失去了日常現場共享性的停靠之處，傳統因此出現了去儀式化（更少依賴于日常儀式性重復）、去個人化（更少依賴于日常人際互動）和去現場化（更少依賴于習俗生發的本地性語境）等趨勢。在現代價值觀對傳統理念的侵入與消弭方面，美國學者赫伯特·席勒有關“文化帝國主義”的觀點非常有代表性，其著作《大眾傳播和美國帝國》（1969）深入分析了由美國跨國性媒體集團所控制的全球傳播產品如何導致了發展中國家的文化轉型與消費主義依賴。當湯普森在席勒成書的20余年后重新觀察全球信息體系，看到美國已經不再是無與倫比的主導者，另一方面，他還指出一個事實，即近幾十年通信全球化導致的文化碰撞并非新現象，早在持續數百年的戰爭、政治與經濟權力的沖突與爭奪中，不同族群的價值觀、信仰以及符號觀念就已經相遇和重疊，所謂的“傳統”實際始終處于變動之中。因此在現代社會的媒介化傳播體系中，傳統已經與媒介化的象征形式交織在一起，當傳統的象征性表征被從日常生活共享語境中拔除，并不意味著傳統被毀掉了或具有虛假性，相反，它們產生了“移位”，依舊通過被持續性地重新植入新的媒介語境，重新錨定在新的行動領域和生活區域中，而不斷持續下去。

湯普森在書中也以較大篇幅討論了“公共性”的內涵變遷。在他看來，從印刷時代到電子和數字媒體，公共性已經從共享現場的對話交流理念中分離開來，隨著媒介可供性的擴大，個體、行動與事件的公共性不再單純與一個共享的本地或現場聯系在一起。尤其是電視媒介的“可見性”催生了媒介性公眾的興起，這意味著公眾人物（比如，政治領袖、名人明星、出鏡記者等）在以前所未有的方式和規模呈現在大眾面前，而且這種公眾性的觀察與見證通過媒介傳播，可以發生在世界范圍內的千百萬觀眾之中。在這個意義上，他并不認同哈貝馬斯有關現代社會權力關系以及公共領域結構轉型的觀點。在《意識形態與現代文化》第二章中，他特別用一節的篇幅對批判社會理論家哈貝馬斯有關公共性的經典觀點進行了評述，認為哈貝馬斯僅僅把媒介受眾看作被奇觀迷惑并容易被技術操控的被動消費者，過于想當然地來理解接受過程。媒介傳播發展創造出了新的互動形式，新形式所提供的跨時空“可見性”及新的信息傳播網絡深刻改變了社會生活的文化特征。新的公共性與傳統公共生活概念已然完全不同，人們不再聚集在一個物理性的共同之所去討論公共議題，但它同時又是開放的，可以觸達，可以被看到；另一方面，新的公共性必然會發生在現代媒介體系所打造的符號性環境中，而這一環境已經被大量資源聚合所塑造，甚至遠遠超越了特定民族國家的界限，因此新的公共性還應包含著一種對遠方他者的責任與尊重。

最后，正是在現代文化媒介化的背景之下，湯普森在書中重新評估了意識形態分析與批判所涉及的內容。他為19—20世紀繁雜的意識形態理論概括了兩個具體的敘事方向：一是以韋伯等思想家為代表的，在有關現代工業社會興起的文化轉型宏大敘事中，將意識形態理解為現代所特有的一種特定類型的信仰體系；［1］83另一個以阿爾都塞、普蘭查斯和葛蘭西等為代表，湯普森稱其為“國家組織的和意識形態保證的社會復制總理論”［1］95。意識形態在這里作為一種被不斷復制的集體共有價值觀和信仰，通過向全社會擴散而將人們聯結于社會秩序中。在湯普森看來，這兩種總體性理論都沒有能夠公正對待“現代文化的媒介化”或者大眾傳播這一重要現象。在他所重構的理論框架中，象征性內容和多元社會背景特點集于其中，意識形態現象成為大眾傳播推動的現代媒介化總進程的組成部分。因此，正是現代文化的媒介化而非社會生活世俗化和理性化，才是重新思考意識形態現象等社會理論的恰切的參照框架。

結語：作為社會過程的媒介變遷

如法國媒介史學者讓-諾埃爾·讓納內所說，媒介的歷史包含了一個廣闊的研究領域，它直接關涉集體精神的演變，關涉政治、經濟、社會主體以及技術變革，各個領域復雜的關聯性與多變性，研究材料的不平衡性，尤其難以把握的觀念的模糊性，都讓媒介史充滿了由分散性和變化性而導致的研究風險。通觀湯普森的媒介與社會理論，可見一位社會學家對經驗世界和觀念世界同時具有高度敏感性，他把與“現代性”相關的媒介變遷事件、關系、個體及觀念組織成了一個立體的脈絡系統，社會學、思想史和媒介研究等不同維度構成了相互對話的基礎，從而形成一種伽達默爾所說的“視野的交融”。

而在媒介關系更為廣泛和復雜的當下重讀此書，最重要的意義便在于湯普森對媒介變遷的高度重視及其從現代社會興起視角所搭建的媒介理論體系。如果放在20世紀80年代之后形成的“媒介根本主義”潮流背景來看的話，與麥克盧漢、基特勒和德里達等眾多學者頗為強調的媒介的高度自律性、媒介即意義的創造者等觀點相比，其價值在于他看到了媒介變遷作為一種社會重構過程的“有我”的特性，他始終強調接受者在文化傳播與社會互動中的主動性與創造性，媒介因此便不是完全自律的，主體性的視角重新浮現出來。在傳播技術不斷智能迭代的當下，人工智能帶來新的人與機器的媒介關系與依存模式，要想對新的技術革命甚至文明變革有所回應，不論是社會應用還是思想性的洞察，這種主體性的意義與責任都不言而喻，也不可或缺。

注釋

［1］［英］約翰·B.湯普森.意識形態與現代文化［M］.高铦等譯.南京：鳳凰出版傳媒股份有限公司、譯林出版社，2012.

［2］［英］泰瑪·利貝斯、埃利胡·卡茨.意義的輸出：《達拉斯》的跨文化解讀［M］.劉自雄譯.北京：華夏出版社，2003.

［3］葛魯嘉，陳若莉.文化困境與內心掙扎——霍妮的文化心理病理學［M］.武漢：湖北教育出版社，1999.