社會哲學視閾中的需要與主體性
——盧梭、黑格爾與馬克思*

任劭婷

如何理解主體(subject)與主體性(subjectivity)概念一直是馬克思主義哲學，尤其是西方馬克思主義哲學的重要問題。在過去的研究中，有關這一問題的討論始終存在著一些相互競爭的，但卻并未被明確區分開來的討論層次，這種情況對進一步的深入研究造成了一定的理論困難。近些年來，由于當代西方激進左翼理論的強勢，主體問題更多的是在政治主體和革命主體的意義上被討論，齊澤克、巴迪歐、阿甘本、朗西埃、拉克勞、墨菲、哈特和奈格里等一眾思想家對革命主體的理論建構獲得了廣泛的關注。這一激進理論的核心是如何在新的社會歷史情境下激活馬克思的階級概念或重塑一種新的革命主體。但是，在馬克思主義關于主體問題的批判性討論中還存在著另外一個從社會哲學視角出發的經典路徑，這一路徑既不同于上述激進政治理論，也不同于經典的政治經濟學批判，而是在社會層面批判性地考察現代社會中個人主體性生成的困境，并對資本主義的社會病癥進行診斷。莫伊舍·普殊同在論及社會哲學的不可化約性時也強調了它與經濟領域和政治領域的區隔，即“由資本所決定的社會并不僅僅是一個市場和私有財產的功能物；在社會學的意義上，它無法被縮減為資產階級的統治”(1)Moishe Postone, Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory, Cambridge University Press, 1993, p.40.。具而言之，政治經濟學批判中的主體必須首先是生產勞動的主體，政治哲學中的主體是權利的主體或革命的主體，與此相對，社會哲學中的主體則首先被理解為需要的主體或欲望的主體。本文正是從這一社會哲學的視閾出發，將其理論奠基上溯至盧梭，并集中討論了盧梭、黑格爾和馬克思在社會哲學層面對需要和主體性關系的看法及其理論交鋒。

一、需要的擴張與自在主體的敗壞

盧梭被霍耐特視作“社會病理學”的理論奠基人，這個稱謂意味著,盧梭對現代社會內在矛盾的批判性分析切中了要害，成功地將“社會病癥”這樣的觀念植根于社會哲學之中。盧梭筆下的社會病癥主要在于現代社會內在具有促使個人需要無限擴張的傾向，這一傾向一方面使人們遠離了原初自由，另一方面使人們不再珍視共同體價值。但正如盧梭在《愛彌爾》扉頁上引述的塞涅卡的詞句，他堅信我們身患的是“一種可以治好的病”。今天的研究者或許并不會贊同盧梭后來在《社會契約論》《愛彌爾》等著作中針對這一問題所提出的診治方案，并對在某種程度上深受盧梭鼓舞的法國大革命中的雅各賓恐怖統治耿耿于懷，但是，只要我們還生活在一個由啟蒙精神構建起的現代社會中，就無法對盧梭的批判視角和提問方式視而不見。盧梭在當代政治與社會理論中是持續在場的：一方面，盧梭對現代社會中異化現象、私有制問題和實質不平等的揭示構成了當代激進左翼取之不竭的思想源泉；另一方面，右翼學者也很難繞過盧梭對現代社會的種種批評，只得轉而將這些批評整合進自由主義的自我矯正之中。因此，在當代重新理解盧梭的批判邏輯就顯得尤為重要。

盧梭對現代社會的全部批判都建立在抽象自然人性的假設之上，在他看來，“一切欲念的本源，唯一同人一起產生而且終生不離的根本欲念，是自愛。它是原始的、內在的、先于其他一切欲念的欲念，而且，從一種意義上說，一切其他的欲念只不過是它的演變?！?2)[法]盧梭：《愛彌爾》，上卷，李平漚譯，商務印書館，1978年，第318頁。作為欲望本源的“自愛”(amour de soi)在盧梭的理解中本無所謂善惡，有的只是“可完善性”(perfectibility)，亦即自我完善的潛能。在這個意義上，將盧梭的人性論立場歸結為性善論是不夠確切的，盧梭的自然狀態之所以是和平狀態并不是因為人天性善良，而是因為自然人極其局限的欲求。所以普拉特納認為，盧梭對人性的評價甚至更低于霍布斯“人對人是狼”的看法，“自然人過于簡單(即愚昧)，以至于只有最基本的欲望。這些欲望是如此的容易滿足，因此，他們沒有陷入相互之間的戰爭狀態。”(3)[美]普拉特納：《盧梭的自然狀態——〈論不平等的起源〉釋義》，尚新建、余靈靈譯，華夏出版社，2008年，第102頁。現代社會的頑疾被盧梭歸因于人性中的另一傾向，即amour-propre(4)在通行的中譯本中，amour de soi一般被譯為自愛，而amour-propre的譯法則有較大爭議，比較常見的譯法有：自尊、自利、虛榮、驕傲、自私等。，amour-propre與amour de soi不同，我們已經說明，后者所指的乃是自我保存意義上的自愛之心，亦即對自身生命的關心，在這一點上人與動物并無差別；而前者則指向在社會交往中形成的人為的感情，它改變了人最初的目的，使人脫離自然、同自身相矛盾。這種由于與他人的比較而催生感情使“每一個人都把自己看得比他人為重，它促使人們互相為惡，它是虛榮心的真正源泉”(5)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎》，李平漚譯，商務印書館，2015年，第160頁，譯文有改動。。只知自我保存的野蠻人雖然也會有爭奪食物的情況，但是這種打斗卻并不是為了分出高下，“打贏了的人就吃，打敗了的人就到他處另想辦法：一切又都歸于平靜”。(6)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎》，李平漚譯，商務印書館，2015年，第137、137、62、96、92、122、59-60、140頁。對于文明社會中的人而言，僅僅獲得生活必需品卻是不夠的，無止境的欲望會帶來無止境的爭奪，這是“越多占有越好的問題，然后是享樂問題、積聚巨大的財富問題和擁有更多的臣民及奴隸問題”(7)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎》，李平漚譯，商務印書館，2015年，第137、137、62、96、92、122、59-60、140頁。。

野蠻人始終是盧梭診斷現代病癥的重要參照維度，盧梭說：“野蠻人因為沒有任何知識，只具有來源于自然沖動的欲望，所以他的欲望不會超過他的身體的需要”(8)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎》，李平漚譯，商務印書館，2015年，第137、137、62、96、92、122、59-60、140頁。。當以這樣的野蠻人為標尺時，盧梭就把現代社會中欲望的擴張歸咎于理性和知識的進步。在這里，盧梭拋棄了自古希臘以來以理性節制欲望的實踐倫理傳統，認為理性非但不能承擔亞里士多德所寄寓的對欲望進行“建議、責備或勸誡”的職能，反而是刺激欲望發展的重要誘因。盧梭在他的第一篇論文中就已經表達了我們的靈魂會隨著科學理性和藝術之臻于完美而越發腐敗的觀點。當然，盧梭并不是一位反理性主義者，他堅信自己譴責的并不是科學理性本身，而是“要在有道德的人面前捍衛美德”(9)[法]盧梭：《論科學與藝術的復興是否有助于使風俗日趨純樸》，李平漚譯，商務印書館，2011年，第7頁。，并且與其他啟蒙思想家一樣，他要求不能復返于自然狀態的人類依靠自己的內在理性而不是屈從于外在權威。但盧梭仍然在自己的學說中保留了對理性的審慎態度，究其根源，這份審慎乃是因為啟蒙之理性早已不再是至上至善的價值理性，而是如休謨所言，是作為“激情的奴隸”的工具理性。盧梭認識到，這樣的理性并無為現代道德生活提供堅實基礎的可能。

盧梭進一步認為，正是在生產活動的歷史性發展中，需要找到了它無限擴張的現實基礎。如果野蠻人永遠只是獨立完成勞動而不依賴于人與人之間的分工協作，就不會產生日益繁多的物質和精神需要，是分工的發展破壞了人的“天性所許可的自由自在的美好的幸福生活”(10)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎》，李平漚譯，商務印書館，2015年，第137、137、62、96、92、122、59-60、140頁。。盧梭以歷史性視角描述了分工的發展過程，最初產生的分工表現為家庭內部的兩性分工，這時人類的需要仍然十分有限，他們由于簡單分工的產生和技術的發明開始能夠擁有一定量的閑暇來追求物質的舒適享受，而當這些舒適享受隨著時間的推移演變為習慣之時，它們就會成為“不可或缺的真正的需要”。盧梭評論道：“因得不到這些享受而感到的痛苦，遠比得到它們而感到的樂趣大得多；失去那些享受固然不幸，而得到那些享受，也不怎么感到幸福?！?11)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎》，李平漚譯，商務印書館，2015年，第137、137、62、96、92、122、59-60、140頁。在社會分工隨著冶金和農耕技術的使用逐漸普遍化之后，人類的欲望突破了自然需要的邊界。此時，充斥現代社會的已經不再是自然的需要，而是“許許多多沒有任何自然基礎而是從新的關系中產生的人為的欲望”。(12)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎》，李平漚譯，商務印書館，2015年，第137、137、62、96、92、122、59-60、140頁。盧梭說：“盡管自然的需要已經滿足，但欲念卻有無窮的奢望”。(13)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎》，李平漚譯，商務印書館，2015年，第137、137、62、96、92、122、59-60、140頁。這種奢望一方面源于對物質享受的貪戀，另一方面源于對外界承認的渴求。“奢侈之風，在那些貪圖享受和希望得到他人艷羨的人當中，是無法防止的；由社會開始的弊病，經奢侈之風一吹，愈來愈嚴重?！?14)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎》，李平漚譯，商務印書館，2015年，第137、137、62、96、92、122、59-60、140頁。

盧梭在《論科學與藝術的復興是否有助于使風俗日趨純樸》(以下簡稱《一論》)與《論人與人之間不平等的起因和基礎》(以下簡稱《二論》)中對欲望擴張的危害采取了不同的批判角度?！兑徽摗芬怨糯鷩覟閰⒄?，盧梭對奢侈的批評直指現代社會的商業道德，他將麥隆在《論貿易》中以奢侈促進經濟繁榮的觀點作為靶子，嚴厲抨擊發展商業和追逐金錢有損于社會風尚和公民道德，使公民與“公共善”相分離。而《二論》則以自然狀態為參照，盧梭對奢侈的批評指向了人為的、不知饜足的欲望對個人自由的損減。在盧梭那里，只有自然需要的野蠻人反而是更自由的，這種自由在于他們可以不受社會和他人的制約，隨心所欲地依憑自己的天性與喜好行事。相比之下，現代人各種人為欲望的滿足則要全面依賴社會和他的同類。更重要的是，虛榮之心或驕傲之心都是外向滿足的，當現代人將他人的尊重作為欲求目標時，他就“把別人的臉色看作一把尺子：這種人對自己是不是幸福，不是憑自己的感覺，而是看別人對他所流露的表情。所有一切差別的真正原因在于：野蠻人自己過自己的生活，而終日惶惶不安的文明人的生活價值，是看別人的評論而定，這就是說，他對自己的生活的感受，是以別人的看法作為自己看法的依據的?！?15)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎》，李平漚譯，商務印書館，2015年，第123、62頁。概而言之，無論是《一論》中的“古代國家”還是《二論》中的“自然狀態”，都作為盧梭理論中規范性的價值維度審判著現代性的病態，而這也正是施特勞斯所指出的盧梭用以攻擊現代性的兩種古典觀念。(16)參見[美]列奧·施特勞斯：《自然權利與歷史》，彭剛譯，三聯書店，2003年，第258頁。

二、需要的殊多化與自為主體的生成

盧梭曾是黑格爾在圖賓根讀書時最喜愛的思想家之一，但是隨著青年黑格爾對英國古典政治經濟學的閱讀和接納，他迅速遠離了同時代人對盧梭的浪漫主義解讀，并以承認現代自由的基本信念回應了將盧梭的“自然狀態”或是“古代國家”浪漫化的歷史復古主義論調。在我看來，正是黑格爾在這種思想轉變中體驗到的古典與現代之間的張力為他提供了以體系性方式來調和諸矛盾的重要思想動因，不久之后的耶拿時期，黑格爾開始了他構建體系哲學的第一次理論嘗試。

黑格爾曾在《法哲學原理》中提到過一種以自然狀態為純潔無暇、以未開化民族之風俗為古拙質樸的思想，并批評道：這種思想“對于精神的本性和理性的目的一無所知”(17)。在這個對盧梭和浪漫派不點名的批評中，黑格爾針鋒相對地指出,自然狀態所謂的質樸風俗所包含的其實是“消極的無我性”及“知識和意志的樸素性”，精神必須在外化過程中由自在狀態向自為狀態邁進，只有這樣，“精神才會在這種純粹外在性本身中感覺自己安若家居”(18)。這個理論交鋒觸及了欲望與自由的關系。黑格爾和盧梭的分歧在這里再明顯不過了：對于盧梭這樣崇尚自然狀態的啟蒙異數而言，自然的就是自由的，只有在自然狀態中人才是只服從于自身的自由存在，這無疑也正是盧梭和他的同時代的其他啟蒙思想家論爭不斷的重要原因。自然自由的核心在于“免受欲求之累”，而黑格爾則要求將自然與自由切割開來。對黑格爾而言，自然的東西是沖動、情欲和傾向等等，自然狀態非但不是值得回溯的原初自由，反而只是精神的純粹虛空，精神首先要走出自身以去除自然的質樸性。黑格爾的言下之意是，沒有主體性的發展就無所謂自由，看似只順從自己天性的野蠻人的自由實則是一種虛空的“任性”。盧梭的抽象人性論并不能給主體性提供生長的土壤，真正的主體性必須在對客觀對象的以勞動為中介的揚棄中才能達到，而這正是黑格爾所認可的現代自由的基礎。

就需要的產生和特性而言，盧梭設定的野蠻人只能感知“真正的需要”。他“只具有來源于自然沖動的欲望，所以他的欲望不會超過他的身體的需要。在宇宙中，他所知道的好東西，是食物、女人和休息；他所畏懼的唯一災難，是疼痛和饑餓，而不是死亡，因為動物從來不知道什么叫死亡；對死亡的認識和恐懼，是人在脫離動物狀態以后所獲得的最初的知識之一”(19)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎》，李平漚譯，商務印書館，2015年，第123、62頁。。這樣局限性的需要使得盧梭贊美的野蠻人成為了“類動物”的存在。然而在黑格爾看來，人要證實自己作為“精神”的普遍性，就必須要越出動物局限性的需要及其同樣局限性的滿足需要的手段，“借以證實的首先是需要和滿足手段的殊多性，其次是具體的需要分解和區分為個別的部分和方面，后者又轉而成為特殊化了的，從而更抽象的各種不同需要?！?20)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第202、202、205頁。如果只局限于這兩個文本片段的對比，我們很可能會把黑格爾和盧梭的對立單純理解為關于“需要與自由”或者“需要與主體性”的意見之爭，但是這里真正需要被討論的，實際上是盧梭與黑格爾的觀點介入現代社會的方式。盧梭誠然知道，風俗一經敗壞，人類就永遠不能復返于原初的自然狀態，野蠻人的設定毋寧只是一個充滿了象征意味的留戀，它僅僅代表了盧梭用以批判現實的價值維度。但是黑格爾政治哲學的生命力卻在于他要求自己的批判植根于社會現實之中而非超拔于社會現實之外，也因此，盧梭這種將“是”與“應當”割裂開來的討論方式本身必然不能使黑格爾感到滿意。黑格爾在《法哲學原理》中以更具歷史性的視角討論了動物的需要與人的需要的區分，他說：“人有居住和穿衣的需要，他不再生吃食物，而必然加以烹調，并把食物自然直接性加以破壞，這些都使人不能象動物那樣隨遇而安，并且作為精神，他也不應該隨遇而安?！?21)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第206、206、206、206、208頁。這也就意味著，無論人類由于越出了動物局限性的需要及其滿足手段已經為現代社會帶來了怎樣的困擾，都只能在社會的現實本身之中去尋求解決之法。

與盧梭類似的是，黑格爾同樣關注到了現代社會中人的需要無限擴張的基本傾向，早在耶拿時期，黑格爾就注意到，在現代社會中“單個需要被細分為若干需要；品味愈發精致，從而導致進一步的區分”(22)G. W. F. Hegel, Hegel and the Human Spirit, translated by Leo Rauch, Wayne State University Press，1983，p.139.。黑格爾在成熟時期的《法哲學原理》中仍然保留了《耶拿實在哲學II》中的判斷：隨著現代社會對人的需要的細分，“為特異化了的需要服務的手段和滿足這些需要的方法也細分而繁復起來了，它們本身變成了相對的目的和抽象的需要。這種殊多化繼續前進，至于無窮……總的說來，就是精煉(Verfeinerung)。”(23)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第206、206、206、206、208頁。這里非常值得注意的一點是，黑格爾沒有像盧梭一樣僅僅把這一過程理解為需要的無差別擴張，而是將之描述為需要的擴張和需要的殊多化交織在一起的過程。黑格爾認為，文明陶冶的作用就在于把具體物分解為它的特殊性，當人被教化出具有“能理解差別的理智”時，需要就開始逐漸和脫離純粹生存的領域，成為了精神的需要——“趣味和用途成為判斷的標準，因此需要本身也受其影響。必須得到滿足的，終于不再是需要，而是意見了?！?24)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第206、206、206、206、208頁。這個區分的意義在于，一旦趣味與用途成為判斷的標準，需要就不再僅僅是單向度的擴張，還存在著需求內容的差異。那么，盧梭對于需要擴張之后果的判斷，即“愈不是自然的和緊迫的需要，想得到的心反而愈急；更糟糕的是，為滿足這種需要而使用的暴力也越大”(25)[法]盧梭：《論人與人之間不平等的起因和基礎》，李平漚譯，商務印書館，2015年，第137頁。，就不再是現代社會發展的唯一可能。在黑格爾看來，需要的殊多化反而有可能導向對欲望的抑制，這是因為“如果人們使用多數東西，那末他們對任何一種可能需要的東西的渴望心理，便不會那末強。這就表明需要本身一般說來不是那末迫切”(26)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第206、206、206、206、208頁。。在人與動物相區別的意義上，動物性的需要是即時滿足的，而人類可以延遲滿足。現代社會中需要的殊多化和擴張未必只能導向非理性狂熱，相反，黑格爾意在指出，殊多化了的需要使得人們有可能以一種更加平衡的方式來處理不同的需求之間的關系，以及自身與被需要的客體之間的關系。

黑格爾和盧梭更為重要的差異體現在他們對滿足需要的手段的評判上。對盧梭而言，野蠻人因其需要本身的局限性而遠遠未觸及自然必然性的制約，所以，他的自由也就體現為可以隨心所欲地直接從大自然獲取所需之物的自由。而黑格爾認為，將使用自然直接提供的手段來滿足需要視為自由，實際上并“沒有考慮到勞動所包含的解放的環節”，“自然需要本身及其直接滿足只是潛伏在自然中的精神性的狀態，從而是粗野的和不自由的狀態，至于自由則僅存在于精神在自己內部的反思中，存在于精神同自然的差別中，以及存在于精神對自然的反射中。”(27)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第206、206、206、206、208頁。在黑格爾看來，未經教化的野蠻人與熟練工人的區別恰恰在于野蠻人不會在實際勞動過程中將對象性事物改造為自己所需要的樣態，也就是說，他不具備把自己頭腦中的想法現實化的能力。而經過教化的熟練工人則可以生產出他主觀上所期望的東西，從而在勞動對象化的過程中肯定自身，這種從實踐教育中傳達出的勞動的解放意義是黑格爾肯定現代社會最重要的根據。在這個出色的論證中，盧梭有關“需要的擴張對主體性的敗壞”的命題被黑格爾以“勞動(作為滿足需要的中介環節)對主體性的生成”的命題代替了，這個視角的轉換不僅使黑格爾超越了盧梭的自然自由，而且超越了僅僅在謀生活動的意義上理解勞動的英國古典政治經濟學家。

三、需要的滿足手段及其抽象化

在《精神現象學》中，黑格爾通過“主奴辯證法”的隱喻對勞動概念作了哲學化改造，從而使之具備了交互承認與形式解放的意義，這也成為了黑格爾論證現代社會合法性的哲學基礎，并最終使得黑格爾對現代社會的批判呈現出與盧梭完全不同的面貌。在主人、奴隸、物這三者之間，主人與物的關系同盧梭筆下野蠻人對自然的直接享用非常類似。這是因為，主人把奴隸放在了自己與物之間，主人與物的關聯由此轉變為未經由自身勞動的對物的直接享用。一方面，主人通過對奴隸的支配認識到自己得到了奴隸的承認；但另一方面，黑格爾指出，由于奴隸在生死斗爭中被還原為一個以物性為本質的意識，主人所獲得的也就僅僅是以物性為本質的意識的承認，這種承認是不完全的。而奴隸一方的解放則是通過勞動這種塑造活動來完成的，奴隸通過勞動揚棄了他對于自然實存的依賴性，將意志貫徹到勞動對象之中，并在勞動過程中認識到獨立存在的其實正是他自己。所以，在黑格爾看來，勞動不僅塑造外物，同時也塑造了主體自身。但常常被忽略的是，黑格爾在這里賦予勞動的解放意義僅僅是形式的，在主奴辯證法的最后部分，黑格爾說道：“它(指勞動——引者注)也不是一個普遍的塑造活動，不是一個絕對的概念，而是一種技藝，這種技藝只能掌控少許事物，但卻掌控不了那個普遍的勢力，也掌控不了整個客觀本質。”(28)[德]黑格爾：《精神現象學》，先剛譯，人民出版社，2013年，第126頁。因此，這種僅僅具有形式解放意義的勞動仍然面臨諸多問題，在《倫理體系》《耶拿實在哲學》和《法哲學原理》等黑格爾的政法類文本中，我們則可以更明確地看到“勞動僅具有形式解放意義”這一判斷的現實來源。

黑格爾從耶拿時期開始就關注現代社會中勞動的抽象化問題，從主體性生成的角度出發，這種變化意味著勞動對主體性的塑造作用被大大削弱了。隨著需要的殊多化和現代分工制度的形成，人的大部分需要的滿足都要依賴于社會性的勞動分工，市民社會也首先表現為一個“需要的體系”。黑格爾一方面肯定了勞動分工對生產力的增進，他在耶拿時期的手稿中引用了亞當·斯密制針廠的例子來說明了這一點?！耙患矣闹漆槒S需要18個人的勞動。每個人承擔且只是承擔該工作的一個特殊環節。單個人或許無法生產20枚針，甚至一枚針也生產不出來；將這18份工作分派給10個人可以在一天之內生產出4 000枚針。但是把這10個人的勞動分配給18個人，每天則可以生產出48 000枚針。”(29)但在摘錄了這個例子之后，黑格爾話鋒一轉寫道：“勞動變得極端死板，進而成為了機械勞動，單個勞動者的技能無限地被局限起來，工廠勞動者的意識也枯竭至最為愚鈍的地步。”(30)G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, edited and translated by H. S. Harris and T. M. Know, State University of New York Press, 1979, p.248，p.248.與斯密不同，黑格爾關注的重心并不是生產力的提高，對他來說，以勞動分工為基礎的工業生產體系也許有利于財富的最大化，但卻是以機械勞動對流水線工人的摧殘為代價的?，F代分工制度的直接結果是個人與自身需要的分離。從生產者的角度出發，他所生產的并不是自己所需之物，他僅僅為了滿足某種抽象的自為的需要進行生產。這種需要亦不同于“主奴辯證法”中主人的需要，它不來自于確定的主體，而僅僅代表了某種一般需要的可能性。需要的抽象化使為了滿足該需要的勞動本身也成為了抽象的，而勞動的抽象化又進一步造成主體的抽象化。正如黑格爾所說：“因為他的勞動是這種抽象勞動，他也就表現為一個抽象的自我——按照物性的方式表現——而不是表現為一個富有內容，統治并主宰著廣泛領域的全面的精神；他沒有具體的勞動，他的力量在于分析，在于抽象并把具體的世界肢解為許多抽象方面?！?31)G. W. F. Hegel, Hegel and the Human Spirit, translated by Leo Rauch, Wayne State University Press，1983，p.121，p.166.在這個抽象的過程中，勞動者與他的產品相分離，產品不再是勞動者自我意志的外化，隨著這種塑形(formieren)意義的喪失，抽象勞動也無法再生成真正的主體性了。上述對需要和勞動的抽象化的批判處于青年黑格爾社會政治思想的核心位置，其中不乏與同樣接觸了古典政治經濟學理論的青年馬克思有十分相似的批判性的鋒芒，而這一批判視角是像盧梭這樣始終站在現代生產方式之外的理論家所無法具備的。令人遺憾的是，耶拿時期這些頗具先鋒性的討論最后都縮減成了《法哲學原理》第198節中“生產的抽象化使勞動越來越機械化，到了最后人就可以走開，而讓機器來代替他”(32)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第210、250、206-207頁。這樣一個模糊的回聲，而愈發難以引起研究者的重視了。

黑格爾擔憂的另一個社會問題是主體間關系的異化，現代主體間的承認不是基于意志本身，而是基于個人所占有的外部財富。這種承認關系的異化與現代生產關系有著千絲萬縷的聯系。由于滿足特定需要的具體勞動是多種多樣的，為了表達抽象的物的價值、實現普遍的可比較性，就必須有一種代表一切需要的普遍物,而“貨幣就是這種物性的實存的概念，是一切所需之物的統一性或可能性的形式”(33)G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, edited and translated by H. S. Harris and T. M. Know, State University of New York Press, 1979, p.249，p.249.。隨著貨幣在現代社會取得統治性地位，主體間承認的基礎也就異化為這一中介物，黑格爾在《耶拿實在哲學Ⅱ》中一針見血地指出：“一個人所擁有的貨幣決定著他的現實性。自我形象已經消亡?！?34)G. W. F. Hegel, Hegel and the Human Spirit, translated by Leo Rauch, Wayne State University Press，1983，p.121，p.166.現代社會要求個人“用外部表示來證明他在本行業中所達到的成就，借使自己得到承認。這種表示是沒有限度的?！?35)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第210、250、206-207頁。在某些段落中，黑格爾不僅把貨幣理解為“純粹的象征物”，他甚至將之理解為一種運動中的社會關系，并以此提示了一個馬克思式的資本化視角。黑格爾說：“上升到這種普遍性(指貨幣——引者注)的需要和勞動為自身在眾人間形成了一個巨大的共同體和相互依賴的體系；一個死亡的身體的生命在自身之中盲目地來回運動，并像野獸一樣需要經常嚴格地約束和馴化?！?36)G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit, edited and translated by H. S. Harris and T. M. Know, State University of New York Press, 1979, p.249，p.249.另一方面，黑格爾的批判還觸及了現代社會中主客體關系的倒置，他在一個頗有消費社會理論意味的判斷中說道：“需要并不是直接從具有需要的人那里產生出來的，它倒是那些企圖從中獲得利潤的人所制造出來的。”(37)[德]黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館，1961年，第210、250、206-207頁。也就是說，在資本主義社會中，需要不是從主體出發，而是從資本增殖的需要出發；商品本身不是為了滿足人們的需要而存在，是為了被買賣而存在。用后來馬克思的話來說，在前資本主義社會，人“總是表現為生產的目的”，而在資本主義社會“生產表現為人的目的，而財富則表現為生產的目的”(38)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第479頁。。也正是這些在黑格爾的早期政治著作中既已存在的具有驚人前瞻性的批判視角使得馬爾庫塞把他看作第一個洞察到了現代社會不可調和的矛盾對立的德國人。

如上文所述，國內關注程度較低的黑格爾《倫理體系》和《耶拿實在哲學》等早期文本支持了一種更為激進的作為社會哲學家的黑格爾形象。黑格爾的批判誠然尖銳而準確，但無論是在早年的《倫理體系》還是成熟時期的《法哲學原理》中，他都始終認為，上述種種異化的社會狀況是可以在資本主義框架之下得到“醫治”的。在政治哲學層面，黑格爾在市民社會涌動的特殊性之上架設了一個普遍性的倫理國家，并將其視為客觀精神的最終實現；而在社會哲學層面，黑格爾所提供的市民社會內部解決方案的核心則是要在原子式的個人和同質化的現代社會中加入更多倫理性的中介，即同業公會和等級要素。在黑格爾看來，如果一個人是同業公會的成員，那么他就不再需要用外部財富的量的積累來證明自己是“某種人物”，而是可以用具體的勞動能力和勞動技巧獲得共同體的承認，從而解決勞動抽象化帶來的承認意義的喪失并獲得其等級尊嚴。需要注意的是，黑格爾的等級概念不能被理解為封建等級觀念，它并非完全由個人出身決定，而是與社會勞動分工密切相關。對黑格爾來說，與具有等級尊嚴的人相對的是沉淪于現代市民社會的原子式的個人，是純粹的私人，也即等級這一概念在黑格爾那里的首要意涵仍舊是倫理性的。

四、拜物教理論中的需要與主體性

受到盧梭、費爾巴哈等人的理論影響，馬克思在其青年時期也將異化理論作為批判社會現實的武器，但馬克思并沒有從抽象的自然人出發，早在1842年，馬克思就已經將自然狀態視作18世紀流行的虛構，并認為“每個世紀都會產生出自己獨特的自然人”(39)《馬克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1995年，第230頁。。在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思深入到現實的生產活動中揭示了勞動異化的四個規定，并把共產主義看作是“私有財產即人的自我異化的積極的揚棄”(40)，主動澄清了他與盧梭消滅異化的路徑的區別，馬克思直指盧梭的自然狀態實質上是“非自然的簡單狀態”。他說：“對整個文化和文明的世界的抽象否定，向貧窮的、需求不高的人……的非自然的簡單狀態的倒退，恰恰證明私有財產的這種揚棄決不是真正的占有?！?41)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，人民出版社，2002年，第297、296頁。馬克思把盧梭那里的文明悖論納入辯證的歷史運動之中，認為“社會病癥”的解決不能在被浪漫化了的過去中尋找，而只能“從未來汲取自己的詩情”(42)《馬克思恩格斯文集》，第2卷，人民出版社，2009年，第473頁。。就此而言，當維塞爾在其名著《馬克思與浪漫派的反諷》中稱馬克思是浪漫主義的繼承人時乃是越過了兩者不同的研究方法，侈談批判資本主義這一共同的價值立場，因而難免有些言過其實了。而這里的研究方法正是馬克思從黑格爾那里繼承的歷史性方法。無論是在《共產黨宣言》中諷刺“封建的社會主義”是過去的挽歌，還是在《1857—1858年經濟學手稿》中批判浪漫主義對原始的豐富的留戀，認為“浪漫主義觀點將作為合理的對立面伴隨資產階級觀點一同升入天堂”(43)《馬克思恩格斯全集》，第30卷，人民出版社，1995年，第112頁。，都清晰地表明馬克思始終反對輕率地拋棄資本主義社會取得的文明成果。相反，他認為未來社會的目標是要重新占有那些在資本主義社會中以異化方式建構起來的物質和文明。

如果說青年馬克思的異化理論仍囿于近代以來的主客二分模式，著重批判主體生產的客體作為異己的力量與主體相對立這一異化事實，那么在馬克思成熟時期的拜物教理論中，他所關注的已經不再是異化勞動下主客體的對立，而是在資本主義社會中具有客觀性外觀的主體間關系對主體的統治。在《資本論》中，馬克思以商品拜物教、貨幣拜物教和資本拜物教構成的拜物教理論進一步清除了其早期異化理論的人類學意味。在這一視角下，需要作為一個與使用價值密切相關的人類學范疇退居幕后，需要(needs)的歷史性擴張被資本無限增殖的欲望(wants)所代替，資本篡取了主體的位置，成為一種“沒有主體性的主體”。這一分析視角同樣有助于我們回應一個頗有理論市場的對共產主義的詰難，這種批評的聲音往往以人的欲求的無限性為根據，質疑共產主義的“物質財富極大豐富”和“實現按需分配”只是烏托邦式的囈語。一方面，馬克思確實認為人的需要會隨著人的發展而擴大，因此，需要的產生和滿足都是歷史性的。像盧梭一樣把需要還原為自然人局限的身體需要、把需要的滿足還原為對自然物的直接取用是荒唐的。但另一方面，在資本主義社會，歷史性擴張的需要絕不能作為分析的起點，馬克思敏銳地看到，這種擴張并非基于抽象人性，而是社會構建的結果，需要的產生和滿足方式是隨著社會結構的變革而變革的。具體而言，現代社會的需要的“惡無限”是資本邏輯的結果而非原因。因此，共產主義的實現與禁欲主義無關，與提倡節儉無關，也不能像盧梭在《愛彌爾》中所做的那樣，把“社會病癥”的診治回溯到對個人德性的教養。對于馬克思來說，要使人的需要脫離資本增殖的欲望必須以社會結構層面的根本轉變為基礎。

拜物教理論的提出不僅使馬克思徹底劃清了與浪漫主義還原論的界限，也使得黑格爾對現代社會的某些核心判斷失效了。黑格爾期待需要的殊多化能夠產生對欲望的抑制作用，然而在拜物教的統攝下，人們所欲求的對象實際上是高度同質的，殊多化的物的背后是前所未有的單一和匱乏——“只買貴的，不買對的”就是資本形而上學最赤裸裸的表達。在消費社會，欲望與個人真實的熱情和渴望無關，它僅僅在消費的意義上被理解、被強調、被計算。在鮑德里亞所稱的符號價值的支配下，無論我們購買物的物質載體是什么，實際上消費的都是物所象征的被資本力量所塑造的社會地位和生活方式的意象，這是一個以符號物的差異構建起的非人的體系，在這里難以覓得主體間質性的區隔，有的僅僅是物的差異的表象。

更重要的是，這種主體向物神的臣服不僅僅是社會認識論的問題，而且是社會存在論的問題，最為典型的例子就是馬克思把生息資本看作“資本的物神形態和資本物神的觀念”(44)《馬克思恩格斯全集》，第46卷，人民出版社，2003年，第442頁。的雙重完成。拜物教的雙重內涵在齊澤克的當代闡釋中被再一次激活，并煥發了巨大的理論活力。齊澤克曾講述過一個與此有關的笑話，一個精神病人因為覺得自己是一粒玉米而入院治療，過了一陣子后他終于治愈出院了。治愈的標志是：他現在知道自己并不是一粒玉米，而是一個人了。但不久之后他又回來了，說：“我遇到一只老母雞，我擔心它會吃掉我?！贬t生努力使他平靜下來問道：“你害怕什么？現在你都知道自己不是一粒玉米，而是一個人了?！边@個精神病人則回答說：“我當然知道這個，但那只老母雞也知道我不再是一粒玉米了嗎?”(45)參見[斯洛文尼亞]齊澤克：《意識形態的崇高客體》，季廣茂譯，中央編譯出版社，2017年，第36頁。如果我們僅僅把這個笑話理解為意識形態層面的諷刺恐怕并沒有理解齊澤克的全部意思，這個笑話道出的正是拜物教作為意識形態和客觀社會結構的雙重性。事實是，如果將人視為“一粒玉米”的社會關系本身不被顛覆，僅僅翻轉人認知世界和自身的方式又有何意義呢？這正是齊澤克在其相關著作和電影(《變態者意識形態指南》)中反復強調的一個觀點，即拜物教觀念恰恰是資本支配人的社會結構在人們意識中的真實反映，在這樣的社會中，欲望“總是不滿足的、轉喻的、從一個對象轉到另一對象的，因為我實際上沒有欲望我想要的東西。我實際上欲望的東西是維持欲望本身，延遲其滿足的可怕時刻?！?46)[斯洛文尼亞]齊澤克：《自由的深淵》，王俊譯，上海譯文出版社，2012年，第101頁。

最后，在現代社會問題的解決思路上，黑格爾那些調和意味濃重的解決方案在馬克思的分析視角下是行不通的。黑格爾對同業公會寄予厚望，把它視為社會成員的“第二個家庭”，視為構成國家的第二個倫理根源；但對馬克思來說，資本統治的世界容不下任何倫理關系溫情脈脈的面紗。從歷史唯物主義的視角出發，同業公會作為以具體勞動為核心形成的社會組織，只有在一個關注使用價值的生產結構中才具備充分的現實基礎，而資本主義社會的基本現實卻是抽象勞動取代具體勞動，交換價值統攝使用價值，同業公會與社會基礎之間的紐帶被切斷了。由此觀之，同業公會不過是某種被黑格爾嫁接在了現代市民社會基礎之上的古典因素。隨著機器大工業的發展，機器與勞動力的關系從黑格爾所說的“機器替代勞動者”轉變為馬克思所說的“機器統攝勞動力”，勞動者淪為機器的活的附件。而伴隨這一過程發生的勞動本身的去技能化也意味著建立在對個人勞動能力和勞動技藝承認基礎上的同業公會的徹底破產。黑格爾顯然低估了資本的力量，在資本推動下，現代社會向著巨大的同質化和抽象化不斷挺進，破壞了一切倫理性共同體的壁壘。因而在馬克思看來，任何建立政治性的或倫理性的壁壘，以期在不觸動資本主義根基的情況下進行內部調整的企圖最終都將鎩羽而歸。欲望的無限擴張和勞動的抽象化的根本解決必然要突破資本主義生產方式本身，指向資本主義價值形式和勞動分工的廢除。