走向民俗學的未來
—— 評李牧《遺產的旅行：中國非遺的北美之路》

2022-11-23 00:50:16陳連山張舉文

民間文化論壇 2022年4期

關鍵詞：文化

陳連山張舉文

[導語] 《遺產的旅行：中國非遺的北美之路》講述的是作者李牧所見和親歷的有關北美華人在跨文化境遇中的民俗故事。這些看似普通的日常生活背后，充斥著不同文化和群體之間的激烈沖突、競爭、妥協與合作。在全球化進程日益深化的當下，該書關于人口遷徙在文化方面造成的影響的研究，與北京大學的陳連山教授正在思考的中國民俗學超越一國民俗學的邊界、走向世界的想法不謀而合。同時，該書也是對美國威淶大學張舉文教授提出的“第三種文化”觀點的繼承和發展，引發了其有關跨文化交際問題的進一步反思。

走向世界、走向人的中國民俗學

陳連山

認識李牧是從他二十年前在北大讀書開始的。北大中文系有很多名師大課，輝煌典雅的古代文學，文化轉型的現代文學，還有眾聲喧嘩的當代文學。可李牧偏偏喜歡上了民間文學這門課，并跟我到湖北武當山區調查民歌。他好像跟原本陌生的村民有一種天然的親近感，短短半個月，就跟村民打得火熱，勾肩搭背，稱兄道弟，不分彼此。雖然我擔心他把握不住分寸，失了禮節，但心里還是十分肯定他對田野工作的熱情和天賦。這份熱情和天賦促使他選擇了民間文學和民俗學作為自己的專業，并取得了不少研究成果。

2021年底，李牧發來他剛剛完成的《遺產的旅行：中國非遺的北美之路》①李牧：《遺產的旅行：中國非遺的北美之路》，北京：中國社會科學出版社，2022年。書稿，托我寫序。書稿考察的案例是北美地區華人社區在異文化語境中如何運用中國傳統民俗（民俗的所指大致與“非物質文化遺產”相同）來建構自我、建構社區。各案例考察對象不一，調查地又分布于不同地區。乍一看，似嫌龐雜。但這些內容都統一在作者對于當前民俗學重大理論問題的思考之下——跨文化語境之下中華民俗傳播和再造的實踐過程。作者提供的海外田野材料與理論闡釋究竟如何，相信讀者讀完書稿自有結論。我在書稿出版之前先睹為快，就借此機會談談自己對中國民俗學發展趨勢的認識，和我對這部書稿的看法。不當之處，還請大家批評。

一、傳統民俗學的回顧

不同的觀念決定著人們如何認定事實，如何發現問題、解決問題。民俗是自古皆有的，不同時代的學者基于各自的觀念從事民俗研究，他們關注的問題和解決問題的方法千差萬別。中國古代士大夫是政治的附庸，他們以教化民眾為職志。因此，他們關注民俗的目的有二：第一是“觀風知政”，通過了解民俗而了解政府施政的效果。第二是出于教化民眾的需要，他們會按照儒家思想去評價民俗，甚至改造民俗，以造就符合統治需要的順民。這就是所謂的“移風易俗”。在這種觀念下的民俗主體——民眾是被士大夫教化的對象，完全沒有主體性。隨著西方近代大學制度的建立和整個社會體制的變革，知識分子成為獨立于政治和宗教之外的社會群體，他們以理性的學術研究為社會提供合理的觀念、科學的知識，從而建構社會的文化基礎。啟蒙運動倡導的自由平等理念成為現代學術的基本價值觀，也成為現代國家制度的思想基石。于是，民眾的主體性得以建立。這些因素共同構成了現代民俗學的思想基礎。

世界各國發展民俗學的初衷跟現代民族國家的建立密切相關。早期的德國民俗學充滿了對農民文化的浪漫想象和民族主義價值觀。這些德國民俗學家始終把眼光盯在傳統的農民文化上，那是因為德國學界把農民文化看作純正的、未被基督教文化污染的日耳曼民族文化。這樣，早期的德國民俗學就為德意志民族的文化認同奠定了基礎，為統一德國的出現做好了精神準備。在20世紀初期的東亞，作為后發國家的日本和中國發展民俗學的契機同樣是重新構建現代民族國家的文化基礎。因此，這一時期的民俗學就呈現出兩個重要的特征：其一，民俗學被視為本國學者研究本國民俗的學問，即柳田國男所主張的“一國民俗學”①柳田國男：《民間傳承論與鄉土生活研究法》，王曉葵、王京、何彬譯，北京：學苑出版社，2010年，第37頁。。而研究其他國家民俗的學問，則被歸屬于人類學。這樣，民俗學才能更好地服務于本國的文化認同、民族認同和國家認同。民族認同理論是傳統民俗學的第一個宏大理論。其二，民俗學更加關注具有悠久傳統的民俗，因為這樣的民俗才是民族文化的根源，能夠更好地顯示民族歷史的悠久，有助于民族認同的產生。加之20世紀初文化進化論的影響，民俗學家特別關注民俗的歷史演變，從田野調查得到的現代資料，被列入歷代文獻記錄的歷史發展序列之中加以分析。這從技術層面強化了民俗研究的歷史學傾向，即所謂“向后看”的傾向。文化進化論是民俗學的又一個宏大理論。

二、全球化時代民俗學的新觀念

隨著科學技術和經濟的發展，人類進入了全球化時代。在一個國家內部，地區差別、城鄉界限逐步被打破。在國際上，世界經濟逐步一體化，各國在生產與消費各個領域分工協作，密不可分。于是，國門大開，物資流動，人員交往。來自不同文化的人們工作在一起，生活在一起。不同文化之間發生碰撞乃至于沖突的事件頻頻發生。應時代變化，當代學者和思想家們依據自由平等理念逐步發展出了文化多樣性原則和多元文化論。

文化多樣性原則承認世界上每個社區、每個民族、每個國家都有自己獨特的文化，它們共同構成多姿多彩的世界文化。文化多樣性是人類社會的基本特征，也是人類文明進步的重要動力。因此，文化多樣性原則是《保護非物質文化遺產公約》（以下簡稱《公約》）的重要內容。《公約》：“承認各社區，尤其是原住民、各群體，有時是個人，在非物質文化遺產的生產、保護、延續和再創造方面發揮著重要作用，從而為豐富文化多樣性和人類的創造性做出貢獻。”①中華人民共和國文化和旅游部國際交流與合作局編：《聯合國教科文組織〈保護非物質文化遺產公約〉基礎文件匯編（2018版）》，內部資料，2018年，第6頁。聯合國教科文組織2005年第33屆大會還通過了專門的《保護和促進文化表現形式多樣性公約》。文化多樣性原則在消除文化霸權、抵制極端民族主義方面具有重要意義。現代民俗學在歷史上曾經被德國納粹和日本軍國主義所利用，極端民族主義危害甚大。中國是一個多民族國家，極端民族主義思想也存在潛在的破壞性。因此，貫徹文化多樣性原則是中國未來民俗學不得不重視的問題。

多元文化論進一步主張在同一社會、社區內部允許多種文化并存，不同社群之間彼此尊重、互相理解，共存共榮。每個亞文化群體在不影響其他群體正當權利的條件下擁有文化自主權。多元文化論既是對當前開放社會中不同文化共存現狀的事實認定，同時也提出了針對多元文化隱含的文化沖突的解決方案，為實現人類更大的自由平等權利提供了理論基礎。有部分社會學家和人類學家質疑多元文化的存在面臨實際困難，他們把多元文化視為文化整合過程的一個階段。但是，我認為這種質疑對事實的認定不全面，因為當代社會的人員快速流動使得理想的、全面的文化整合根本無法實現。另外，這種質疑忽視了現代社會形態和現代經濟為人類提供的實現更大自由權利的可能性。多元文化論是當代思想的一個重要貢獻，它突破了傳統的民族文化統一論，對傳統的僅僅以本國民俗為研究對象，致力于構建本國文化認同的民俗學形成了巨大的沖擊。

20世紀80年代，中國人文社會科學在許多領域取得了突破性進展。而中國民俗學“大器晚成”，在學科危機的逼迫下逐步調整，從基本概念到分析方法分別實現了更新。最初的民眾概念只包含受教育程度不高的社會下層百姓，后來認識到所有社會階層都有民俗，并在日常生活中共享著很多民俗，于是民眾概念才擴大到所有社會成員。從國際學術界引進的比較故事學、民間故事形態學、結構主義、女性主義、口頭程式理論、表演理論、民族志詩學等，逐步被學界廣泛采用。但是，上述理論大體上都屬于技術分析的方法，還稱不上宏大理論。中國民俗學徹底的理論轉型直到本世紀才得以實現。呂微、戶曉輝等倡導的實踐民俗學所提出的民眾主體性觀念從根本上改變了傳統民俗學重民俗文化，輕民俗生活；重文本，輕實踐；重實然，輕應然的問題。民俗學從“向后看”的學問轉變為“面向當下”的學問和“朝向未來”的學問。民俗學當然從民俗事項的調查出發，但研究重心不再是脫離了民眾的民俗事項本身，而是民俗文化的創造者——民眾。因為民眾并不是被動的民俗傳承人，而是民俗的主人；民俗不過是民眾日常生活中一系列的選擇而形成的生活方式而已。民俗的差異正是不同的民眾所作的不同選擇造成的。民俗學的研究者和被作為研究對象的民眾之間的關系被重新定義為兩個交互的主體，主體間性成為現代民俗學學術倫理的關鍵詞之一。②呂微：《反思民俗學、民間文學的學術倫理》，《民間文化論壇》，2004年第5期。研究對象的主體性和研究者的主體性得到并重，研究活動被視為兩個自由主體之間的平等對話。這是基于現代倫理原則的“應然”重新設定的民俗學，從哲學層面肯定了民眾的權利，也包含著民俗學學者自我身份的重新認定。實踐民俗學不僅是“面向當下”的學問，也是“朝向未來”的學問，它對建設未來理想的新文化具有重要意義。在民俗學的具體研究中，民眾不再是民俗的被動載體，而是民俗的創造者和實踐者，正是民眾的文化實踐推動著民俗的持續傳承和不斷發展。

那么，未來的中國民俗學將走向何方？

三、從“一國民俗學”走向比較民俗學

陳寅恪在《陳垣〈敦煌劫余錄〉序》中說：“一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。治學之士，得預此潮流者，謂之預流。其未得預者，謂之不入流。此古今學術之通義。”當代中國民俗學面臨的新材料是什么？需要解決的新問題是什么？

傳統的中國民俗學大體上都屬于“一國民俗學”，目前也仍然是普通民俗學的主要內容。但它的內容隨著家鄉民俗學的不斷推進，也悄然發生著重要的變化。①安德明：《作為范疇、視角與立場的家鄉民俗學》，《西北民族研究》，2019年第3期。真正全新的領域則是隨著中國改革開放的不斷深入，中國人的足跡遍布全球而進入民俗學視野的海外中國民俗。海外華人在異域文化語境中的生活和民俗成為中國民俗學者面臨的新材料和新問題。李牧這部書稿就是中國民俗學在這一新領域的新作。

海外華人的民俗原本來自中國，過去的相關研究關注的是華人生活中保持了哪些中國傳統民俗，或者接受了哪些異國文化。而李牧通過研究北美華人移民的生活，具體揭示了身處外國異文化包圍的華人移民生存困境，他們并不是機械地照搬中國文化，而是對它進行了符合所處社會環境和自身需要的文化重塑，從而創造出了“一種具有明顯文化間性的、基于日常生活實踐的‘第三種文化’”，以標識自己新的文化身份和社區認同。李牧不僅提供了華人移民的自我陳述，還提供了北美其他族群對華人文化的態度。由此可知，華人移民的這種新文化既是華人移民的主觀表達方式，也得到了異域社會其他社會群體的承認，它是成功實現于異域環境的真實文化，而不是個人的主觀想象。李牧提供的這些案例提示我們，中國人在本土文化環境下和異域文化環境下對于原本共同的民俗文化進行了不同的文化創造，從而使華人移民成為了“北美華人”。華人移民在北美地區的生活實踐相當于給民俗學者提供了一種自然發生的“社會實驗”，使得民俗學者可以從中觀察中國人、中國民俗在不同國家的不同表現。由此，民俗學者通過比較外在語境的變化和最終民俗生活形式的差異而更好地理解人與民俗之間的關系、人與文化的關系。

李牧在本書最后一章考察了北美部分猶太人在圣誕節活動中吃中餐的特殊習俗。這些較為開放的猶太人通過在圣誕節到中國餐館吃中餐來達成適合美國語境的自我身份的認同，并與北美華人形成文化互動，進而影響當地的中餐內容，形成文化互動。這個案例揭示的是作為中國民俗接受者的猶太人如何進行文化選擇，正好補足了對外國人在中國民俗傳播到北美過程中發揮作用的展示。

目前的多數民俗學著作，尤其是田野調查研究，側重于經驗描述，不大關注理論思考。材料豐富，卻碎金滿地，沒有創造出具有足夠震撼力的理論。李牧留學加拿大，得到了良好的理論訓練。這部書稿的學術史回顧部分顯示出作者扎實的理論素養以及對宏大理論的關注。他希望通過對中國非物質文化遺產在北美地區的跨文化傳播研究建立一種理論：

該理論的最終指向，將是探討現當代社會文化交流空間中，作為特殊性產品的地方性傳統如何參與不同文化主體之間的宏觀或微觀互動，成為實際上或象征意義上的共同遺產，逐步構建與全球化經驗相映襯的新的文化形態和知識范式，從傳播角度認識和理解意義的生成、傳承和變化過程。

中國民俗學不僅研究中國語境下的民眾文化選擇，還要研究中國人進入異國語境之后如何進行文化選擇，甚至研究外國人如何接受中國民俗成為他們文化生活的一部分，從而更加全面地實現民俗學對中國民俗的認識，進而更加深入地認識人與文化的關系。因此，這一理論的建構對于全球化時代的中國民俗學是具有特殊意義的。

不同時空視域下的中華傳統

張舉文

自聯合國教科文組織通過《保護非物質文化遺產公約》（2003）后的二十年來，在“非物質文化遺產”（以下簡稱“非遺”）概念的引導下，人類文化傳統得到了新的闡釋、傳承與傳播。在中國，從民間百姓的日常生活到學術精英的理論闡述，從傳統事項的產業化到雅俗藝術的創作，從國家法規政策到國際文化交流，“非遺”從陌生的術語轉換成了日常生活用語。的確，“非遺”在中國似乎有著其他國家所無法媲美的普及、地位和影響。在此背景下，從“我觀-他者”和“他觀-我者”的視角，以“走出去”和“引進來”的胸懷，用理性和客觀的態度審視中華文化傳統在新時代的發展變化不但是必要的，而且也是緊迫的。這樣的視角有著兩個對應的方面：一個是如何認知和闡釋中華文化傳統在海外的傳承以及在與其他文化的互動中產生的新文化（這正是本文作為讀后感的關注點）；另一個是如何接受和解讀那些從其他文化中吸收并融入母國文化的傳統實踐，例如，廣東開平的碉樓建筑及其對當地生活的影響，但這個話題不是本文的關注點。

之所以在此提出從不同時空視域看中華傳統的問題，是因為閱讀李牧博士的《遺產的旅行：中國非遺的北美之路》書稿才有了這個感觸。當他堅持要我為此書寫序時，我最初是感到對“中國非遺的北美之路”這個問題很陌生，無法說出什么有意義的話。但想到這些年我所目睹的他在中美民俗學界的努力，我倆彼此的學術交往，我為他的努力所感動。隨后，在閱讀書稿時注意到他用到并發展了我所提出的有關散居民群體創造的“第三種文化”概念，便感到這個話題不再陌生，反倒覺得有幾句話可說，于是便有了這篇讀后感，且作一束“亞民俗”的背景光吧。

我與李牧相識轉眼已近十年。最初是在美國民俗學會的年會上，看到有來自國內的年輕學子不畏學術權威，敢于質疑且樂于學習，我心中暗喜，畢竟在北美關注中國民俗文化并以此與其他學者對話的人太少了。記得我們首次交談甚是投機。不久后，他的博士導師請我參與他的博士答辯會，那是2014年秋。由此，我仔細閱讀了他的博士論文，也就是這本書的雛形。正如李牧在本書導言中所交代的，當時他“對于論文背后的理論框架思考得還并不十分成熟，實際上可以說有些模糊甚至盲目”。其實，他當時已經有了很多想法和資料，只是還沒能在學理上打通其邏輯關系。但我已經感到他會繼續在民俗學界耕耘出自己的路子的。事實證明，他之后在美國的《美國民俗學刊》《西部民俗》《民俗研究學刊》、英國的《民俗》，以及國內的多個刊物上發表的文章都是在不斷基于新材料和新觀點去完善自己的思路。期間，我曾以不同身份讀過他以中英文發表的幾乎每篇文章，也還得到他為我主持的美國《民俗研究學刊》有關“民俗與瘟疫”專刊的供稿（該專刊即將發表）。無疑，這些年來，他似乎已經找到了長期以來追尋的那個“意義”和 “理論”，即本研究的主題——“非物質文化遺產的跨文化傳播”（見導言第五節）。

以“非物質文化遺產的跨文化傳播”為命題的研究是對中華文化傳統在跨文化的視域和地域中的傳播與傳承的新探索。相信李牧后續的有關研究以及由此所激發的他人的相關研究，都將是對中國民俗學和國際民俗學的貢獻。有關這個命題，以往的相關研究多是從中華文化傳統的海外傳播視角來研究的，且多是從史學和哲學理論框架下進行的。在這個視域下，海外中華文化是在時空上的延續，是以漢文化傳統為核心的中華文化的有機發展。而“非物質文化遺產的跨文化傳播”的命題則從另外一個視角強調了對當下日常生活的關注，特別是在多元文化社會以“少數族群”身份所實踐的傳統。這個視角體現出任何一個（離開母國或母文化的）散居民群體在從“多數族群”轉換到“少數族群”的過程中，在個體和群體層面所突顯的心理、社會、政治、經濟、信仰等層面的多種緊張關系，因而關注的是在這樣多文化交融中所形成的新文化問題。這也是我提出“第三種文化”概念的一個背景，即對中華文化傳統在海外的傳承不僅要有“向外看”的視角，也要有“從外看”的視角。

“第三種文化”的概念超越了對文化傳統的所有權文化挪用等概念的爭辯，而從人類文化發生和發展的機制核心出發，以歷史的時空視域來看待人類文化的交流與融合。可以說，沒有多文化的交流，沒有在多文化的交流中的創新——第三種文化，就沒有現在人類文化的多元發展。中華文化傳統之所以有如此悠久的歷史和傳承機制，其生命力正是來自不斷與其他文化的交流和融合。例如，從青銅時代的“失蠟法”到對“胡服”“奚琴”的吸收，從“鑒真東渡”到“鄭和下西洋”的傳播，從古代的“絲綢之路”到今天的“一帶一路”的多文化互動，這些都成為中華傳統生生不息的動力。以同樣的邏輯和視角，每個文化都是在這樣的交流中獲得新生力的。所謂的“美國文化”便正是從這種文化互動機制中產生的“第三種文化”。每當一個新文化得到新的稱謂時，必然會出現對新的文化認同的構建和強化。這是人類文化發展機制的必要和必然行為。然而，如果這樣的文化群體認同構建被以“種族主義”“殖民主義”的意識形態所操控，便有了“文化低劣”“種族低下”等用來進行文化掠奪的話語。這便是近五個世紀以來人類文化在“種族主義”“殖民主義”以及狹隘的“民族主義”為主導意識形態下的經歷。即使在愈發全球化的21世紀的今天，以文化優劣和“種族”優劣等靜態觀點，以文化的所有權或挪用等話語來維系既得利益階層的權力結構等行為（甚至是法律制度）都還在阻礙人類文化的交流，忽視人類新文化的發生和發展。故此，對中華文化傳統在全球范圍的傳承與傳播也需要借鑒上述的中國文化發展機制，以動態的觀點來認識傳統文化的“得”與“失”。

例如，在北美，如果存在作為“美國文化”的一個組成部分的“華裔文化”，那么華裔文化就是在特定時空產生的“第三種文化”，而且還在不斷變化中。華裔文化不是中華文化的線性延續，不同于中華文化在本土的傳承。盡管對“中華文化傳統”的認同是華裔文化的重要部分，但華裔的群體認同還有很多的其他文化因素。正如在海外各地的華裔群體一樣，他們對中華文化有著文化認同，但已經發展出與當地文化有機結合的“第三種文化”。例如，當看到北美“華裔”餐廳有“中國菜”的同時，也要看到那些非中華文化傳統的元素，如進餐的順序和方式、菜單上的“新”菜、廚房里非華裔的廚師，以及經營者的非華裔身份，而不應以“種族”視角來強化對一個文化傳統的“刻板印象”。

針對這些方面，李牧在書中對“第三種文化”概念從多方面進行了論述和發展。例如，通過以深描的方式從飲食、節慶、喪葬等傳統實踐案例中，論述了華裔個體與群體如何在多文化交融中重構個人認同和群體認同，如何以不同的語言和行為方式展示他們對傳統與新文化的認知。同時，尤其有意義的是，本書充分再現了當事人自己的聲音。的確，對一種傳統的解讀必須是基于其實踐者從中所感知的意義，這樣做也是對實踐者和研究者最有意義的事。在這個層面上，本書是對傳統、文化遺產以及“非遺”研究的一次有益努力，恰當地融匯了中外相關理論，豐富了中國民俗學的學術理論話語和民俗志資料。

一個有意義的新觀點的提出必然會激發出新的思考和論證，從而促成學科的進步。“非物質文化遺產的跨文化傳播”這個觀點無疑讓我們從更廣義的范圍上對相關概念進行新的思考。例如，中華文化傳統的海外傳播與傳承該如何以“非物質文化遺產”的視角來界定？在“非物質文化遺產”這個視域下思考海外中華文化的實踐會有什么裨益？如何在不同的地域文化中識別和理解“中華文化”“文化遺產”以及“非物質文化遺產”等概念和實踐？海外中華文化的傳承與變異有什么特點，在什么程度上會轉換為“第三種文化”？“散居民”概念是否適合研究中華文化的海外傳播？“文化中國”（杜維明的概念）中有哪些日常生活的認同符號可以屬于“中華文化”，哪些經過變異不再屬于“中華文化”的概念范疇？如何理解“血緣”“語言”“飲食習慣”等因素在構建個人和群體認同中的作用？對這些問題，本書有多方面的涉及和論述，這里無需贅述或評價，相信讀者會受到本書的啟發而產生新的思考。

在此，我想強調一下本書最后一章中所展示的案例，以便說明不同時空視域和文化視域對相同傳統的不同認知，尤其是如何從研究者的角度去構建新理論觀點。正如前面所強調的，“第三種文化”本身就是個流動的概念，指出的是文化產生的過程。書中的其他章節多是從華人和華裔的視角來看傳承與認同問題，而最后一章則是以“從外看”的不同的視角來論述傳承與創新問題。例如，北美的猶太人群體多年來已經形成了他們的新傳統，即在圣誕節時到華人餐館聚餐。其中有文化心理和宗教的原因，但也有具體的實際原因，即多數非華裔經營的餐館此時都不營業。如果從中華文化的視角看，可以說這是一種傳播，但同時也為了滿足顧客的需要在烹飪料理等方面做了相應的改變和選擇，是因時因地的新實踐，不是一般意義上的延續中華節慶和飲食習俗。如果從猶太群體看，這是大家都接受的渡過這個自己不慶祝的節日的方式，同時又經歷了與親友聚會、共享美食的時光。由此可見，這一新文化現象已成為北美社會中基于兩者各自傳統而形成的“第三種文化”。它不是各自傳統的傳承延續，而是在特定社會歷史背景下多文化互動后形成的新文化傳統。同理，北美華裔群體也有許多生活方式是經過吸收其他文化而重構了的“華人傳統”。但它們也不是簡單的二合一問題，因為同時也受到周圍其他文化的影響。再如，對“客家文化”的解讀也涉及對“第三種文化”的認知。盡管客家文化起源于中國中原地區，但福建的客家、廣東的客家、東南亞等海外的客家群體在幾十年甚至幾百年的傳承與變異中都基于不同的時空背景創造了新的文化傳統。不同地區的“局內人”與“局外人”都對所認知的這個文化有不同的意義解讀。其實，我們常常是因為沒有合適的詞語表達，而慣性地使用過去的名稱。這樣的做法在一定程度上導致了“固化”的刻板印象，靜止地看待傳統。而傳統是過程，不是結果。正是在這個意義上，“第三種文化”的概念強調了文化雜糅的過程和新文化產生的機制，強調要在不同視域和地域下對多種傳統的雜糅從多角度來解讀。對此，我認為李牧的這本書從一個頗有新意的視角發展和擴充了上述觀點。

如果從本書的描述和探討中走出來，再看“遺產旅行”與“中國非遺”等話題近些年在中國的發展，我們也可以感覺到本書以北美案例所觸及的相關話題有助于對國內所探討的相關問題的反思。自從“非遺”進入中國后，這個概念對中國國家政策、法律、民眾日常生活與消費、文化與旅游、對外交流等多方面都產生了重大影響。其中，尤其有意義的是“非遺”對各級學校教育體系的影響。例如，在2020年底于北京師范大學召開的“非物質文化遺產教育與學科建設”國際學術會議上，核心問題之一即是如何在高校構建“非遺學”或與“非遺”有關的學科。對此，我本人也參與討論了“文化遺產”與“非物質文化遺產”等概念在實踐與學術話語中的關系①后以《從實踐概念“非物質文化遺產”到學科概念“文化遺產”的轉向》為題發表于《民俗研究》2021年第5期。。時至今日，“非遺學”“文化遺產學”等學科（以及學位）地位都已經在若干高校確立。如果暫時不論國內有關“非遺”的各種學術觀點，而從所涉及的“非遺”實踐群體來看，本書無疑是拓展了對“中國非遺”的認知視角，引發對“中國非遺”從全球化的視域來分析，尤其是令人關注海外華裔散居民群體對中華文化傳統的傳承和第三種文化的構建實踐。