“現實的人及其歷史發展”的邏輯
——歷史唯物主義思想的“具體總體性”

常 江

(東北師范大學 馬克思主義學部，吉林 長春 130024)

馬克思兩個“偉大發現”，為我們深入理解和把握人的歷史性生存樣態、社會存在發展的人性根基、歷史進步的動力，以及人的存在方式、生命意義和發展趨勢等提供了豐厚的思想資源、實踐智慧及富有活性的文明要素。站在新時代歷史方位上，我們究竟應如何覺解馬克思歷史觀的精神實質和理論硬核？怎樣在馬克思“人性觀”“實踐觀”“社會觀”“發展觀”互依相融中具體把握歷史唯物主義的思想整體及其內涵邏輯？以何種思維方式、價值理念、實踐精神不斷開辟21世紀馬克思主義發展新格局、新境界，把中華民族偉大復興的歷史偉業持續推向前進？對這些問題的求解構成了當代發展創新歷史唯物主義的思想前提與自覺意識。

一、深化歷史唯物主義研究的思想自覺

與批判的神學家、非批判的實證主義，以及迷戀于“物自體”的“先驗哲學”、制造“純思想的辯證法之頂點”假象的“權威哲學”、“類的自我產生”的“高級的哲學直觀”相反，馬克思從“當前的經濟事實”出發，領悟“日常事務”，在“實踐的、人的感性的活動”中證明人自己思維的“客觀的真理性”。進一步說，馬克思以具體的人性論前提、“實踐觀點”的思維方式、“人的高度”的世界觀變革及“人類解放”的社會理想，在現實的共產主義運動中，彰顯“現實的人及其歷史發展”的“內涵邏輯”與“真理光輝”，探索構建“自由人聯合體”的人類文明新形態。

重申“關于現實的人及其歷史發展”的邏輯，意在：(1)深入反思批判西方現代主體性形而上學原則及其“歷史主題”。因為這個主題“反對一切偏移，挽救主體的至高地位，挽救人類學與人文主義這對孿生學科的形象。這個主題反對由馬克思——對生產關系、經濟決定論和階級斗爭所做出的歷史分析——造成的偏移。19世紀末葉，這個主題導致了對全面歷史的研究，在這樣的全面歷史中，一個社會的全部差異都可以被歸結于單一的形式、某種世界觀的結構、某一價值系統的建立和某種文明的一致的類型……因此，人們只好把馬克思的學說人本化，把馬克思變成一個整體性的歷史學家，并在他的論述中重新找出人文主義的言論”(1)福柯：《知識考古學》，謝強、馬月譯，北京：三聯書店，2003年，第13—14頁。。當然，福柯以“解構主義”方式反駁乃至消解西方傳統“邏各斯中心主義”的后現代話語本身有待商榷，但這對我們以“具體總體性”觀點把握唯物史觀及其“現實的人及其歷史發展”邏輯是有啟發性的。(2)避免那種以“科學主義”知識論結構來解釋歷史唯物主義的“外部反思”傾向，抑或以知性思維對歷史唯物主義予以所謂的“人道主義”辯護(在福柯看來，這種人道主義一直不得不依賴某些從宗教、科學、政治學中借來的“人的概念”)。(3)澄清以西方“人本主義”“共同體主義”文化心理結構來解讀歷史唯物主義的徑路。因為有如蘊含浪漫主義文化心理情愫的西方人本主義，對馬克思“實踐活動的唯物主義”予以了抽象化理解：倚重于“自我同一性”和“道德發展”論題來研究批判的社會本體論問題，或者把當代資本主義社會“階級統治中突出的文化心理因素變成了唯一的統治形式”等。這就使所謂的“否定的辯證法”“社會批判理論”“歷史的終結”徒有批判性外觀，其社會歷史“辯證法已失去了實踐的成分”，以致“使他們所謂‘重建歷史唯物主義’的努力走向一種嚴重的隱性歷史唯心主義”(2)張一兵：《馬克思歷史辯證法的主體向度》，南京：南京大學出版社，2002年，第369頁。。

基于上述問題意識，我們強調遵循“現實的人及其歷史發展”的“內涵邏輯”及其方法論原則，旨在從根本上轉變那些外在于“革命的實踐”的所謂“道德情感”“純粹政治動因”“嬉戲法律”(阿甘本語)，以及抽象“人道主義”“人本學”立場的哲學研究理路，超越人們歷史意識中固有的“自然態度思維”(胡塞爾語)、“浪漫主義趨求”與“主體形而上學沖動”等，進而避免重新把“現實的個人”與“現實共同體”的關系、特定的民族文化傳統與人類現時代精神、各民族國家生產生活狀況與整個世界歷史運動割裂開來，避免把作為“歷史主體”的“從事實際活動的人”，從“現實的生活生產者”置換為那種“社會天才”或“普遍理性”的外在觀察者身份，以及由此把馬克思歷史唯物主義錯置為威懾和吞噬人們思想的虛假“自我意識”或“權威話語”等做法。

為此，接下來的任務就要在唯物史觀語境下深入反思和批判西方歷史觀及其傳統，把握馬克思“人性革命”的精神實質與歷史觀變革的時代意義，揭示人究竟怎樣超越其現實生命和生活的異化狀態，真正全面地占有人的本質，實現共產主義的文明理想。換言之，應以“內在于實踐”的思想自覺和批判精神，系統闡釋“具體總體之現實的真理”，使馬克思的人性觀、實踐觀、社會觀、文明觀完整蘊含于歷史唯物主義的“思想原態”與“感性勞動和創造”的聯袂相生之中，充分彰顯歷史唯物主義的思想整體性與具體性，推進關于“人類解放”“人的全面發展”的馬克思“歷史科學”創新發展。

二、西方傳統歷史觀念的批判性反思

馬克思實現歷史觀現代變革之前，在西方人解答“歷史之謎”的傳統歷史哲學中，神創論、本體論、獨斷論的思維傳統和歷史邏輯支配著人的現實意識與現實的歷史世界，唯靈論的“內在體驗”、思辨的主體形而上學、物性的自然進化邏輯長期統攝著個人的生命活動及歷史觀念。

一是“神學觀點”的歷史觀念。原始時代，“物活論”和“自然宗教”相混成的神化史觀內嵌在原始人的潛意識之中。對遠古人而言，“自然界起初是作為一種完全異己的、有無限威力的和不可克服的力量與人們對立的。……人們就像牲畜一樣懾服于自然界，因而，這是對自然界的一種純粹動物式的意識(自然宗教)”(3)《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第81—82頁。。雖然在原始人的潛意識和感性直觀中，或可朦朧意識到肉體和靈魂、人性和神性、存在與本質、能動與受動、自由與必然之間的矛盾關系，但從始源關系上，卻又勢所必然地歸為“自然”一宗。因為自然法則以其“純粹的循環”把所有世界都聯結起來，并且“一切客體和實體被神秘的互滲和排除的系統包圍著；正是這些互滲和排除構成了這個世界的結合力和組織力”(4)列維·布留爾：《原始思維》，丁由譯，北京：商務印書館，1981年，第350頁。。從而，“自然”——這種人和神所具有的“同一種德性”(西塞羅語)——便成為先前人們理解和解決所有問題的出發點和最高境界。遠古初民正是在“感覺到自己通過與神性相融合并通過自己人格的消滅而泯滅在神性的深淵之中的這樣一種意識”(5)康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，北京：商務印書館，1990年，第90頁。的啟引下，自發地相信天地之行、心靈之方及生命之道不外是“宇宙靈魂”的神意安排。由是，“歷史的東西則被看成某種脫離日常生活的東西，某種處于世界之外和超乎世界之上的東西”(6)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第93頁。。隨后的中世紀直至“啟蒙時代”之初，占支配地位的依然或隱或顯地是這種人假借上帝之手感知世界及其歷史命運的“神義論”邏輯。

二是形而上學觀點的歷史觀念。對古希臘世界而言，“討論基督是無稽之談”，因為“希臘人追求的是智慧”(圣保羅語)。如果說古典唯物主義把歷史視為“自然時間進程”，那么古典唯心主義和神秘主義所尋求的就是“人的精神的超越性自由”和“人生意義”，而“自然時間進程”恰是需要超越的東西。柏拉圖的“心智原則”即是這種超越的原則和承諾。柏拉圖認為，每個人都能憑借“理性之光”達到那“純粹存在”之“盡善”的境界。“絕對的善”是隱伏于“動變世界”之下的永恒本體，而停留于存在表象的“視覺世界”則是個牢籠，也就是說，歷史不僅更低級，亦是一種幻覺。普羅提諾更為確鑿地斷定，“心智世界中沒有記憶，甚至沒有對個性的記憶”，“心智世界”的永恒性否定歷史，而不是實現歷史(7)R.尼布爾：《人的本性與命運》下卷，王作虹譯，貴陽：貴州人民出版社，2006年，第294—296頁。。由此一來，歷史學也就不可避免地由“真知”降格到“意見”。

自從“希臘城邦的社會世界中發展出自我意識之個體”(8)麥卡錫：《馬克思與古人——古典倫理學、社會正義和19世紀政治經濟學》，王文揚譯，上海：華東師范大學出版社，2011年，第28頁。以后，“人”逐漸取代“神”成為近代歷史研究的主題，例如16世紀維薩留斯的“人體結構”研究、哈維的“心血運動論”，18世紀維科的關于人類永恒歷史的“新科學”理想，以及被譽為“歐洲的良心”的伏爾泰的“歷史哲學”構建等。這個階段，盡管一些歷史學、歷史哲學著作中仍不乏借助上帝之名，但此時的上帝被半明半暗地置換為一種形而上學的力量。在這種“力量”的推動下，勇于“公開運用自己理性”以使人類“從大自然的保護制過渡到自由狀態”(9)康德：《歷史理性批判文集》，第67頁。逐漸成為新的時代旗幟。按照康德的啟蒙宣言：盡管同任何自然事件一樣，人類活動總是由“普遍的自然律”(合規律性的大自然計劃)所決定的，但“大自然計劃”要以“人類物種的完美的公民結合狀態”(合目的性的人類成熟狀態)為其宗旨。由此康德就以局限于18世紀末德國中產階級市民的悟性，把歷史發展歸結為抽象的“普遍理性原則”自我實現的過程。德國浪漫主義先驅、“狂飆運動”代表赫爾德以其“博物學家”的眼光力圖把“民族性”與“健全的理性”結合起來，從不同的時代精神和民族精神來考察各種歷史文化的特性，認為“文化”而非“精神”是理解人性和歷史的最佳途徑，歷史進化的終極目的乃是“人道之完成”。這也許是赫爾德可敬之處。而在具有“偉大的歷史感”的黑格爾那里，“世界歷史”是通過“歷史理性”及其“理性的狡計”形態被表述為“精神實體”在時間里的自我生成。而“那種以上帝的啟示為原始的基礎，并且從上帝的啟示后而有的思維精神的發展，最后必然進展到一個階段，就是擺在感覺和想象的精神面前的東西，也可以用思想來理解。終久有這一天，人們會理解活動的‘理性’的豐富產物，這產物就是世界歷史”(10)黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999年，第15頁。。

三是實證科學觀點的歷史觀念。曾對馬克思、恩格斯產生過思想影響的實證主義先驅可以追溯到休謨、圣西門和孔德。休謨通過對“因果關系概念”和“實體概念”的批判，進而試圖訴諸“經驗和觀察”規則來為“自然主義歷史觀”的真理性尋求辯護，并借此擺脫形而上學歷史觀(詭辯和假象)的重負。“批判的空想的社會主義者”圣西門認為，建立在觀察基礎之上的“人類科學”具有實證屬性，如若充分發揮“實證體系”的功能效應，人類歷史將邁入新的“實證的時代”(而此前的階段，是繼蘇格拉底時代結束而開啟的所謂“猜測的時代”)(11)弗里德里希·A.哈耶克：《科學的反革命——理性濫用之研究》，馮克利譯，北京：譯林出版社，2012年，第134—135頁。。19世紀以來，“分析的歷史哲學”開始與“思辨的歷史哲學”形成分庭抗禮之勢。“邏輯實證主義”主張用自然科學體系方法證成歷史發展的規律，而對社會結構和社會發展過程的本體論分析則需由“科學的社會學”來承擔。如曾被馬克思描述為同黑格爾相比“很可憐”的孔德宣稱，人類認識的諸領域盡是從虛構的神學階段開始，經抽象的形而上學階段，過渡到科學的實證階段。對此，新實證主義者哈勒詮釋道：第一階段，人類精神還不能勝任即使最為簡單的科學問題，故而企圖追尋各種不同現象的“第一原因”以獲得“終極知識”；第二階段與前神學階段并無二致，人類仍以解釋存在物的最內在的本性、所有事物的來源和規定性為旨歸；第三階段，人類放棄了絕對的或終極的解釋，而將知識和對于知識的沖動限制于可觀察的事物領域，進而人類社會領域才終成真正的科學研究的對象(12)魯道夫·哈勒：《新實證主義——維也納學圈哲學史導論》，韓林合譯，北京：商務印書館，1998年，第28—29頁。。不可否認，以孔德為代表的科學論和科學史觀具有歷史進步傾向，但社會生活領域畢竟異質于研究自然律的實證科學系統，對歷史發展規律的探尋也終究不能完全托付于“社會物理學”。

通過以上對西方歷史觀念及其傳統的三重反思不難發現，前馬克思時代的西方歷史觀仍囿限于在“歷史形式中為自己尋找歷史的證明”(13)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第81頁。，以至于以往的神圣化的歷史形式、思辨性的歷史形式、經驗實證的歷史形式都一度擁有著“真實歷史世界”的獨立性外觀。然而令人費解的是，人的生活世界是一個生生不息的“共有家園”或“生命共同體”，而人卻為何偏偏在此之外或之上去尋求自己生存及命運的“根據”？究實言之，其中的奧秘根本不在于人外之“物”(“自然之物”“超自然之物”抑或“自然本身”)，相反，如此“根據之外爍”及其諸種“歷史創意”其實恰恰緣于“人本身”。這是因為“人的突出特征，人與眾不同的標志，既不是他的形而上學本性也不是他的物理本性，而是人的勞作(work)。正是這種勞作，正是這種人類活動的體系，規定和劃定了‘人性’的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面”(14)恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，上海：上海譯文出版社，2003年，第107頁。，“由于世界在對人的關系中表現為兩重的甚至多重的矛盾本質，而且這種關系的內容和性質又是以人為轉移的，因而從不同的人的不同觀點看來，世界也就成為各不相同的存在”(15)高清海：《高清海哲學文存》第4卷，長春：吉林人民出版社，1997年，第5頁。。當然，我們不能拿這些當屬“今人”的歷史意識來代替“古人”思考，但每當我們以“被賦予時代內涵的主體”即“此在”身份來反思和詮釋歷史的時候，又會從根本上發覺：氏族部落的、古典古代的、中世紀的、理性啟蒙及全球化時代的“歷史哲學”，其所表征的不過是關于歷史性生成的“人本身”的主體自我意識。

三、“人類解放”和“人的全面發展”的“歷史科學”邏輯

反思上述西方傳統歷史觀念及其歷史哲學的根本局限，其主要的不在于如何來定義歷史，也不在于訴諸何種邏輯方法和研究意圖去分析、描述、解釋甚或“創造”歷史，因為如果按照英國自由主義新聞記者斯科特的名言“事實是神圣的，解釋是自由的”(16)E.H.卡爾：《歷史是什么》，陳恒譯，北京：商務印書館，2007年，第91頁。，那么是否可以這樣來理解：解釋權的“自由”可以變為任性地“由自”？猶如馬克思在《哲學的貧困》中所批判的那樣：李嘉圖“把人變成帽子”，黑格爾又“把帽子變成了觀念”。而問題的關鍵在于：歷史到底是“誰之歷史”；我們是否具有符合“歷史本性”的理解方式、價值取向和文明態度；人的生命本性與人的現實歷史之間究竟具有怎樣的內在關系；應該如何認識和把握“人類的歷史”的前提條件、根本動力及發展規律？對這些問題的探索不僅能夠深化對西方本體性歷史觀傳統及其思維范式的覺解，而且對于我們理解馬克思如何揚棄了西方歷史觀傳統并創立唯物史觀，真正把握唯物史觀的“內涵邏輯”，即以“內在于實踐”的思維方式和范疇體系所展現的關于“現實的人及其歷史發展的邏輯”具有深遠意義。

令人遺憾的是，按照所謂“解釋是自由的”原則，馬克思“歷史科學”的內涵邏輯及真理精神，長期遭到國內外一些學派、學者的質疑、誤解甚至悖逆。對于歷史唯物主義的研究，他們往往只強調“規律科學”(17)應當指出，“科學”一詞的這種仍受到限制的用法[德國人在說“Gesetzeswissenschaft (規律科學)時表示的含義]，仍然比一種更為狹隘的含義寬泛，在后一種意義上，它僅限于指自然科學理論。具體論述可參見哈耶克的觀點。的體系認知方面，而消解其以“人類解放”“人的全面發展”為旨歸的人性底蘊和價值訴求。例如前南斯拉夫“實踐派”坎格爾卡說：“馬克思根本就不是哲學家而只是科學家，譬如經濟學家、社會學家等等；他從來就沒有建立過自己的任何哲學；他根本就一點兒也不重視哲學；他否認哲學并把哲學排除于自己的學說體系之外。”(18)中國社會科學院哲學研究所馬克思主義哲學史研究室：《馬克思哲學思想研究譯文集》，北京：人民出版社，1983年，第275頁。德國哲學家保爾·巴爾特把唯物史觀稱為“技術經濟歷史觀”“社會靜力學”。德國政論家保爾·恩斯特同樣把唯物史觀庸俗化為“經濟決定論”，認為人不過是歷史必然性的奴隸。存在主義者法國薩特等人，雖認同馬克思“歷史宏觀解釋”的功績，卻指責馬克思學說存在“人學空場”。不僅如此，德國S.朗茲胡特等人還制造出青年和晚年兩個“對立的馬克思”，即以“人的學說”為核心的真正的馬克思和以“社會學說”為核心的創作力衰退的馬克思。與此相近，阿爾都塞則認為馬克思思想發展中存在著“認識論的斷裂”，即馬克思先前“人本主義”思想鏈條的中斷，此后的馬克思則拒絕一切主體，承認“歷史是無主體的過程”。

一般說來，從第二國際開始到阿爾都塞、福柯、鮑德里亞、吉登斯等一些當代西方學者，確有將《資本論》中的歷史唯物主義原則理解為“經濟主義”的思想傾向，所持理由大抵為馬克思無視社會生活的復雜性，弱化了社會意識形態的重要作用等論調。這就需要我們對唯物史觀諸種遮蔽和錯待之情形予以應對，充分把握和彰顯馬克思歷史唯物主義的內涵邏輯與歷史辯證法的原則高度。

第一，馬克思絕不像阿爾都塞所說的那樣“拒絕一切主體”，相反，馬克思“歷史科學”的研究對象十分明確，即與自然史“彼此相互制約”的“人類史”，強調“有生命的個人的存在”，無疑是全部人類歷史的第一個前提。并且在《〈政治經濟學批判〉導言》中，馬克思還特別強調，在研究任何歷史科學、社會科學時，“應當時刻把握住：無論在現實中或者頭腦中，主體……都是既定的”，因而“這個主體的存在形式、存在規定，常常只是個別的側面”(19)《馬克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社，1995年，第47—48頁。。由此看來，其一，馬克思“歷史科學”的出發點是“現實的人”，即“生動活躍”的，“從事實踐活動”“處于實際發展過程”的人；其二，“人對自然界的關系”始終內在于歷史之中，不存在那種“感性確定性”所感知的“自然和歷史的對立”；其三，歷史的主體是人，但絕不是所謂的 “一般人”“純粹的個人”或“自然人”，而且人不論以“類主體”，或以“群體主體”形式存在，歸根結底是“有生命的各個人”，即他們總是處于現實的、可以通過經驗觀察到的、“既有的歷史條件和關系范圍之內的自己”。

第二，立足于“人類社會或社會的人類”，真正貫徹“內在于實踐”的哲學立場和思維方式，從根本上揭示以往一切非歷史的或超歷史的歷史觀念及其抽象本質，進而發掘和弘揚馬克思歷史唯物主義的人性意蘊與真理精神。當生命派史學家伽賽特宣稱“人沒有本性而只有歷史”(20)湯因比等：《歷史的話語——現代西方歷史哲學譯文集》，張文杰譯，桂林：廣西師范大學出版社，2002年，第434頁。、人只是在“過去的觀點”下生活的時候，他忘記了“‘歷史’是重大事件發展進程意義上的‘歷史’，而不是從古到今整個人類生存經歷的重述”(21)特里·伊格爾頓：《馬克思為什么是對的》，李揚、任文科、鄭義譯，北京：新星出版社，2011年，第41頁。，他還忘記了“歷史性”恰是人的“特有本性”，而且人也是大自然中賦有“歷史特性”的唯一“動在”。“動在之人”，絕非無所創意地蟄伏于“天命目的”之中，無批判地固守過時的、物質的、精神的和生命自身的生產方式，抑或盲動地服從生物進化法則甘當“有限時空內”的“仆從”，而是通過“有意識的類生命”活動，在人與自然、人與人、人與社會之間普遍而全面的“本質交換”中，不斷地積極吸收、占有和創新“人類的一切文明成果”，全面提升自己的“本質力量”，追求和實現“每個人的自由發展”。

第三，歷史唯物主義是對形形色色唯心主義歷史觀的批判與超越，歷史是追求著自己目的的人的活動過程，整個“世界歷史”不外是人通過人的“勞動”而誕生的過程。這個“勞動”過程是富有創造性的。這種“創造性”，就康德而言，“是對知覺世界的認識論創造，對黑格爾來說，這是精神在社會歷史中的自我展開；而在馬克思看來，這是政治經濟學的制度和社會關系的創造”(22)麥卡錫：《馬克思與古人——古典倫理學、社會正義和19世紀政治經濟學》，第216頁。。雖然“人們自己創造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創造”(23)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第585頁。。人正是依據自己有意識的“產生生命的生活”實踐及其“對外部世界的各種各樣作用的合力”來不斷地締造、賡續和創新“現實的人類歷史”。也正是在此語境下，英國社會學家吉登斯“用歷史來創造歷史”的“結構化理論”才是深刻的。可見，馬克思的“歷史科學”與神學史觀、形而上學的歷史觀有著本質的差異。它不是在每個時代中尋找某個“實體范疇”，而是始終扎根于現實歷史運動之地基，不是從“抽象觀念”出發來解釋“實踐”，而是從“人的感性實踐活動”即“人的存在方式”出發來解釋“觀念的東西”。因此，“歷史的邏輯”不能歸結為“邏輯的歷史”，正像“批判的武器”不能代替“武器的批判”一樣，人類歷史本性及其生成發展邏輯，只能到創造現實歷史的“人民主體”本身及其“全部社會歷史運動”中去尋求。

第四，歷史發展的動力絕非源自“宗教幻想”“批判”及“自我意識的異化”，相反，宗教、哲學和任何其他理論同“歷史”一樣，其“動力”乃根源于社會基本矛盾關系之中。在《自然辯證法》中，恩格斯曾尖銳地批評過自然主義歷史觀。那種“認為只是自然作用于人，只是自然條件到處決定人的歷史發展，它忘記了人也反作用于自然，改變自然界，為自己創造新的生存條件”(24)《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第329頁。。這里的人與環境“互創共生”的辯證關系思想，在被恩格斯稱為“歷史唯物主義的起源”“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個文件”——《關于費爾巴哈的提綱》中表述為：“環境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐。”(25)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第55頁。進言之，歷史發展規律，本質上是“人們自己的社會行動的規律”，內在于一定的物質條件和社會關系基礎上的人所特有的“對象化”活動過程。在《資本論》(1857—1858年手稿)的《〈貨幣章〉和〈資本章〉的增補》篇中，馬克思著重指出，在資本主義條件下，“這個對象化過程實際上從勞動方面來說表現為勞動的外化過程，從資本方面來說表現為對他人勞動的占有過程——就這一點來說，這種扭曲和顛倒是真實的，而不是單純想象的，不是單純存在于工人和資本家的觀念中的。但是很明顯，這種顛倒的過程不過是歷史的必然性，不過是從一定的歷史出發點或基礎出發的生產力發展的必然性，但決不是生產的一種絕對的必然性，倒是一種暫時的必然性，而這一過程的結果和目的(內在的)是揚棄這個基礎本身以及揚棄過程的這種形式”(26)《馬克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第244頁。。

可見，馬克思對“資本邏輯”統治下的“社會歷史發展階段”的分析，不僅具有徹底揭露“剩余價值生產”秘密的特定的政治經濟學批判維度，而且深刻蘊含著把“思想的歷史”與“現實的歷史”“人類歷史”同“工業和交換的歷史”內在融通的唯物史觀“文明論”實踐趨向。這就提示我們要徹底揚棄黑格爾式的“思想的內涵邏輯”，真正遵循“人類解放”和“人的全面發展”的“歷史的內涵邏輯”，并將這一內涵邏輯及其“具體的辯證法”原則運用于社會現實問題的分析，從而為中國特色社會主義實踐創新提供方法論指導。

四、歷史唯物主義思想的“具體總體性”及其現實意義

面向馬克思歷史唯物主義思想本身及其所揭示的關于“人的本質力量”生成發展的歷史圖景，雖然無法避免、阻隔由于相關理解者的“視差之見”(齊澤克語)，以及由此可能導致的某種“外部反思”或“思想熔斷”，但正像人既是“現實的、單個的社會存在物”，又是“人的生命表現的總體”一樣，“具體總體”地把握馬克思及其唯物史觀理應是我們持有的研究態度和邏輯定位。

對馬克思來說，黑格爾思辨“歷史辯證法”，既是理論的來源，更是批判揚棄的對象。黑格爾就曾批評過舊“理性形而上學”缺乏歷史辯證法之弊，因為黑格爾認為，以往的哲學都沒有到達否定性的“歷史辯證法”的原則高度，從而未能實現“全體的自由性”。其根源在于：以往的哲學，要么在把各種歷史現象、關系提升到“概念”里面之后，又使概念分解為一系列彼此外在的“特定的概念”，要么是以普遍性的“實體概念”去統攝和規定各種“特殊概念”，但卻沒有自覺意識到，這種對“最高原因的基本原理”的追求，是必須以“思維自身”為對象的。因此，這兩個方面就都沒有實現“全體的自由性”——“思想自身的歷史與邏輯的統一”。盡管黑格爾所極力贊譽和追求的這種“統一”，“似乎是在猶太教—基督教的神學傳統與啟蒙運動的思想成就之間的一種獨特綜合”(27)阿維納瑞：《馬克思的社會與政治思想》，張東輝譯，北京：知識產權出版社，2016年，第4頁。，但黑格爾畢竟從“思辨的歷史辯證法”高度，喻示了那些誤解馬克思歷史唯物主義本真精神的癥結所在，即他們沒有把“社會—歷史的原則”以及由之而來的具體化嵌入馬克思“新唯物主義”之中，所以導致，一方面未能把持續創生著的“歷史實在”，理解為是人通過自己感性的生命活動不斷與自然、他人、社會及自身進行全面“本質交換”，進而所實現的人的自我生成、自我發展和自我超越的這個“否定性統一過程”本身；另一方面，同樣未能把這個“否定性統一過程”，理解成“人以一種全面的方式，就是說，作為一個總體的人，占有自己的全面的本質”(28)馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第85頁。的過程。

在《精神現象學》中，黑格爾以“否定性的辯證法”原則演繹了“作為實體的普遍精神”自我生成、完善的總體性過程，即“從最初、最簡單的精神現象，直接意識開首，進而從直接意識的矛盾進展逐步發展以達到哲學的觀點，完全從意識矛盾進展的歷程以指示哲學觀點的必然性。……因為哲學的觀點本身即是最豐富最具體的觀點，乃是經過許多歷程而達到的結果”(29)黑格爾：《精神現象學》上，賀麟、王玖興譯，北京：商務印書館，1979年，第15頁。。在《小邏輯》中，黑格爾認為，這個作為“時間上最晚出”的哲學觀點，“本質上應是一個體系，因為真理作為具體的，它必定是在自身中展開其自身，而且必定是聯系在一起和保持在一起的統一體，換言之，真理就是全體。全體的自由性，與各個環節的必然性，只有通過對各環節加以區別和規定才有可能”(30)黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務印書館，1980年，第56頁。。這就是說，“從意識到科學的發展過程”中，意識需要經歷一個雙重的自我否定過程，才能從自在走向自為，由抽象的普遍性上升至具體的普遍性，最終實現 “環節的必然性”與“全體的自由性”的統一。

這個“雙重的自我否定過程”，一方面，說明了“主體解放的原因”——主體必須主動放棄“抽象的普遍性”，自在和自為地感知到“具體的普遍性”；另一方面，“社會的個別行動的關聯必須編織成一種對個人來說是連續性的、預先決定的、在封建時代從來未有過的總體性”。在這里，阿多爾諾實質上揭示了作為“總體的人”存在的時代條件和社會關系因素，例如在社會總體性內部，個人如果不把自我保護的利益轉讓給“類”(資產階級國家)，就無法在這個更發達的社會關系中保存自己(31)阿多爾諾：《否定的辯證法》，張峰譯，重慶：重慶出版社，1993年，第316—317頁。；同時也以隱喻的方式指明了，現代資本主義社會是從先前不發達的社會歷史形式發展而來的“迄今為止全部世界歷史的產物”。然而，這個“神在地上的行進”過程的“資本主義總體性”(這個概念有如英國克里斯多夫·約翰·阿瑟所說的“資本作為理想總體”，無法解釋“社會勞動的具體豐富性”)，在黑格爾等人那里被奉為“人類福音”，而對馬克思來說，卻是要進一步超越的“異化狀態”。因此，與貫注“否定性的辯證法”原則的黑格爾“思辨的創世說”或“關于意識的經驗的科學”不同，馬克思歷史唯物主義是關于“人生成為人”的解放宣言，是關于“現實的人及其歷史發展”的價值性與真理性相統一的“歷史科學”。

首先，從思想方法上看，歷史唯物主義是關于“歷史”的唯物主義與“歷史”的辯證法的統一。那種脫離于“社會物質資料生產方式”的歷史觀，或者外在于“人性生成邏輯”的辯證法，都將重新導致“自然和歷史的對立”。馬克思反對“抽象總體”“虛假總體”的歷史敘事，嚴厲批判“非歷史”或“超歷史”的抽象歷史觀，主張以“具體總體”的方法把握“思想”與“現實”的辯證關系。“具體總體”作為“思想總體”和“思想具體”，“事實上是思維著的、理解的產物，是把直觀和表現加工成概念這一過程的產物”(32)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第42頁。。思想(范疇)是現實的歷史關系、歷史內容的理論表現方式，“真實的歷史運動”(形式)始終是“抽象的思想范疇”的自我綜合、自我深化和自我運動的前提。正如科西克在《具體的辯證法》中闡明的那樣：“具體總體的觀點與把整體實體化使之凌駕于部分之上并將其神話化的整體論、有機論或新浪漫主義的整體概念無關。……總體不是一個現成的后來才被填充了內容及其部分特性與關系的整體；相反，總體是在形成其整體與內容的過程中使自身得到具體化的。”(33)卡萊爾·科西克：《具體的辯證法——關于人與世界問題的研究》，劉玉賢譯，哈爾濱：黑龍江大學出版社，2015年，第38—39頁。進言之，“具體總體”的辯證法不是一種天真地渴望認識到全部現實的巨細無遺這種意義上的“總體”圖像的方法，“不是一種用來把握和描述現實的所有方面、特征、屬性、關系和過程的方法。確切地說，它是關于作為具體總體的現實的一種理論”(34)卡萊爾·科西克：《具體的辯證法——關于人與世界問題的研究》，第25—26頁。，是能夠自覺使“從最簡單上升到復雜這個抽象思維的進程符合現實的歷史過程”(35)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第44頁。。鑒于此，只有貫注“具體總體”的觀點，把歷史唯物主義作為“一個具有許多規定和關系的豐富的總體”，才能真正理解馬克思所實現的“世界觀革命”及其人類文明史意義，才能深刻體驗當代“人與世界的關系”問題，進而站在新歷史方位上，權衡“歷史與現實”“整體與局部”“現象與本質”“總體與矛盾”“思想與實踐”的辯證關系，深刻領會歷史唯物主義的辯證原則和實踐旨趣，遵循“人類解放”的歷史規律與文明邏輯。

其次，從理論構成來看，歷史唯物主義思想作為具體而豐富的有機整體，體現在馬克思一生的理論研究和革命實踐之中。作為“思想的整體”的歷史唯物主義，就是關于“現實的人及其歷史發展的科學”，就是植根于無產階級、廣大人民群眾的生產生活實踐，體現馬克思“三大批判”精髓的“歷史辯證法”。然而在以往研究中，由于忽視了對馬克思兩個“偉大發現”的“互嵌性”理解，弱化了對馬克思的“哲學批判”“政治經濟學批判”和“空想社會主義批判”三者之間的“互構式”把握，從而在一定程度上，既解構了歷史唯物主義思想的整全性，也削減了馬克思哲學世界觀的實踐力量。特別是有些人對歷史唯物主義，狹隘地采取所謂哲學的、政治學的、經濟學的、歷史學的、解釋學的、倫理學的或社會學的“隔離閱讀”。例如把《資本論》僅僅當作經濟學而不是哲學的著作等。其實，“馬克思主義哲學實踐的存在本身只是以實踐的狀態存在于分析資本主義生產方式的科學實踐即《資本論》中，存在于工人運動史上的經濟實踐和政治實踐中”(36)路易·阿爾都塞、艾蒂安·巴里巴爾：《讀〈資本論〉》，李其慶、馮文光譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第26頁。。用現代德國哲學家洛維特的話，馬克思把“現實世界和現存的哲學”“統一在理論與實踐的一個廣泛的整體性之中”(37)卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采：19世紀思維中的革命性決裂》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第125頁。。因此，能否真正做到 “歷史科學”和“現實世界”、“現實的個人”同“現實共同體”、“人類歷史的發展規律”和“資產階級社會的特殊的運動規律”、“文明的活的靈魂”與“中國特色社會主義偉大實踐”之間相融互蘊，是決定歷史唯物主義永葆實踐性、人民性、批判性、革命性、真理性和創新性的思想前提與根本保障。

最后，從思想內核上看，馬克思歷史唯物主義是以形成“全面發展的個人”為思想內核的關于“現實的人及其歷史發展的科學”，其所蘊涵的社會理想和目的訴求是“人類解放”和“人的全面發展”。歷史唯物主義的內涵邏輯是：“現實的人”，基于能動的實踐活動(首先是生產物質生活資料的實踐活動)不斷實現自我確證、自我豐富和自我超越的發展過程。這是一個以“人類歷史的發展規律”特別是“資產階級社會的特殊的運動規律”為基礎的，以一定的社會生產力的發展和與此相聯系的社會交往為前提的，現實的歷史性發展過程。在《資本論》中，馬克思通過對現代資本主義所有制及“資本主義關系形成以前”或“原始積累以前”的各種土地所有制形式的比較分析指出：根據古代觀點，“人”總是表現為生產的目的，而在現代世界，“財富的生產”表現為人的目的。進一步說，在資產階級經濟以及與之相適應的生產時代，在這種普遍的對象化過程中，“人的關系”異化為“物的關系”，即表現為“生產關系和交換關系”的純粹產物。在這種條件下，“人的內在本質的這種充分發揮，表現為完全的空虛化，……表現為為了某種純粹外在的目的而犧牲自己的目的本身”(38)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第479—480頁。。但是，在資產階級社會的胎胞里發展的生產力，同時又創造著解決這種“全面異化”的“自反性”物質條件：“全面發展的個人……不是自然的產物，而是歷史的產物。要使這種個性成為可能，能力的發展就要達到一定的程度和全面性，這正是以建立在交換價值基礎上的生產為前提的，這種生產才在產生出個人同自己和同別人相異化的普遍性的同時，也產生出個人關系和個人能力的普遍性和全面性”(39)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第112頁。，進而人類社會的史前時期也將以資產階級社會形態而告終。

由此可見，“人”在其根本上是一種自我超越的歷史性存在，總是在自我否定性的生命實踐中形塑、成就和超越自身；現實歷史之發展，歸根結底乃是“人”由狹隘的“偶然性個人”，向“全面發展的個人”的歷史性生成。按照馬克思的歷史觀點，在現代貨幣關系中，在發達的交換制度中，人的依賴紐帶、血統差別和教養差異等等事實上都被打破、粉碎了，從而形成了“獨立性”和“孤立化”的各個個人，同時“彼此冷漠”構成了現代獨立性個人的“精神氣質”。然而，“人只是在歷史過程中才孤立化的”，“人作為孤立的個人只和自己發生關系，那么使自己確立為一個孤立的個人所需要的手段，就又變成使自己普遍化和共同化的東西”。也就是說，從“部落體”走出的個人，又成為“虛假的共同體”(資本主義生產關系)鎖鏈上的一環，“工人力圖吞食它，但它卻吞食著工人”。馬克思進而指出：“主體的一定的存在以作為生產條件的共同體本身為前提的所有一切形式”，“必然地只和有限的而且是原則上有限的生產力的發展相適應。生產力的發展使這些形式解體”(40)《馬克思恩格斯全集》第30卷，第489—490頁。，而代替它的將是“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”的“自由人聯合體”(41)《馬克思恩格斯選集》第1卷，第294頁。。

“讓思想成為現實，使現實趨向思想”，是馬克思唯物史觀的生命力所在。習近平總書記指出，中國特色社會主義新時代，屬于每一個人，每一個人都是新時代的見證者、開創者、建設者；只要我們增強“四個意識”，堅定“四個自信”，萬眾一心向前進，就沒有任何力量能夠阻擋中國人民實現夢想的步伐。面對當今世界的生產活動、科技競爭、經貿往來、文化交流、戰略博弈、疫情防控、全球治理等日趨復雜化的時代境況，我們必須堅持中國共產黨的領導，全面貫徹黨的十九屆六中全會精神，統籌中華民族偉大復興戰略全局和世界百年未有之大變局，增強機遇意識和風險意識，尊重和發揮人民群眾的首創精神與實踐智慧，系統貫徹新發展理念，促進人的全面發展和社會全面進步。具體說來，通過協同提升“理論思維能力”和“社會實踐能力”，協同弘揚“個人美德”和“公共美德”，協同強化“思維創新”與“科技創新”，協同推進“自我革命”和“社會革命”，協同優化“自然生態”和“人文生態”，協同增強“經濟硬實力”和“文化軟實力”，協同提高“群眾自治能力”與“國家治理能力”，協同化解“個人風險”和“社會風險”，協同構建“中華民族共同體”與“人類命運共同體”等方面的具體總體性建設，堅定不移走中國式現代化新道路，不斷推動人與社會的全面協調發展，為實現第二個百年奮斗目標、實現中華民族偉大復興的中國夢而不懈奮斗。

綜上，我們要在馬克思“歷史科學”及其方法論原則的指導下，切實促進歷史唯物主義思想與中國特色社會主義偉大實踐相結合，把“現實的人及其歷史發展的邏輯”，即人的存在方式的邏輯和人類社會發展邏輯相統一的“大寫邏輯”，深度融入中華民族文化生命，并把中華民族文化生命嵌入人類文明的交往實踐之中，不斷提升我們對人類社會自身的發展理念、文明成就和歷史使命的批判力、體驗力、貢獻力，創造性地繼承、變革和升華人類自我的文明形態與生命境界，充分彰顯新時代歷史唯物主義的巨大真理力量。