論馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)及其時代價值

任 燕 紅，向 芑 潤

(西南大學(xué) 馬克思主義理論研究中心，重慶400715)

一、問題的提出：馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)與當(dāng)下國際話語中的“認(rèn)同政治”

“承認(rèn)”哲學(xué)是馬克思“批判哲學(xué)”的一部分。所謂“承認(rèn)”，就是每個人在自己的生產(chǎn)過程中，雙重肯定自己和另一個人，“人——不是抽象的概念，而是作為現(xiàn)實(shí)的、活生生的、特殊的個人——都是這種存在物”[1]171，即“人的自我確證的本質(zhì)”。就解放政治來說，主體間性的矛盾被主客體的矛盾所消解，“我認(rèn)為我的物品對你的物品所具有的權(quán)力的大小，當(dāng)然需要得到你的承認(rèn)，才能成為真正的權(quán)力。但是，我們相互承認(rèn)對方對自己物品的權(quán)力，這卻是一場斗爭。在這場斗爭中，誰更有毅力，更有力量，更高明，或者說，更狡猾，誰就勝利”[1]181-182。在馬克思生活的時代，主客體的矛盾已不再突出，解放政治的制約因素即主體間性的矛盾表現(xiàn)卻日益突顯。“自由人聯(lián)合體”蘊(yùn)含的價值，是通過“承認(rèn)”解決具有差異性的主體之間的矛盾。真正實(shí)現(xiàn)人的“現(xiàn)實(shí)”自由，意味著在社會中他者與自我之間的相互承認(rèn)，這不僅同自我健康發(fā)展相關(guān)，而且是各國對普遍安全觀的需求。國際社會中的國家與國內(nèi)社會的個體一樣，對身份認(rèn)同和自我存在有著強(qiáng)烈的安全需要，國家的存在同樣需要獲得其他國家或行為主體的承認(rèn)。隨著現(xiàn)代文明的發(fā)展，出現(xiàn)了貧富差距、文化差異、邊緣群體等現(xiàn)象，帶來了新的不和諧，產(chǎn)生了新的社會問題。當(dāng)今世界，對技術(shù)、全球化、差異與平等、階級等重大政治議題的解放與回歸，是西方左派“政治解放”的前提，是建構(gòu)人類命運(yùn)共同體的現(xiàn)實(shí)要求。馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)突出他者、自我、共同體等多維關(guān)系的建構(gòu)，為解決以上問題提供了參考方案。在今天世界正經(jīng)歷百年未有之大變局的關(guān)鍵時刻，深入研究馬克思“批判哲學(xué)”中的“承認(rèn)”哲學(xué)思想，有助于還原馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的真實(shí)面貌；深入理解馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的獨(dú)特貢獻(xiàn)，有助于反思西方左派“承認(rèn)政治”的消極誤導(dǎo)，為中國處理同其他國家或地區(qū)的雙邊或多邊關(guān)系提供借鑒和建議。

承認(rèn)理論的思想源頭，可以追溯到柏拉圖與亞里士多德那里。笛卡爾、康德、費(fèi)希特從認(rèn)同性出發(fā)，確立承認(rèn)理論的討論路徑。黑格爾對承認(rèn)理論的先驗成分進(jìn)行消解，通過思辨的方式確立相互承認(rèn)關(guān)系，把人的本質(zhì)視為純粹抽象的交互主體，導(dǎo)致主體間性的式微。馬克思的“承認(rèn)”哲學(xué)深受黑格爾等思想家的人本質(zhì)思想的深刻影響，將人類解放作為普遍承認(rèn)的題中應(yīng)有之義。馬克思認(rèn)為，黑格爾基于民族國家立場提出的承認(rèn)內(nèi)涵，是一種“片面的和虛假的”承認(rèn)；真正的承認(rèn)應(yīng)秉持世界主義的立場，突破資本主義的桎梏。一直以來，學(xué)界對承認(rèn)理論都非常關(guān)注，出現(xiàn)了不少研究成果。西方學(xué)者將承認(rèn)理論進(jìn)一步擴(kuò)展為“承認(rèn)政治”。泰勒從人類對話本性出發(fā)，論證他者與自我認(rèn)同的重要意義，并針對時代背景和現(xiàn)實(shí)狀況，提出“承認(rèn)的政治”[2]。弗雷澤以正義的規(guī)范基礎(chǔ)為前提，建構(gòu)了“參與平等”的承認(rèn)理論框架，“任何站得住腳的社會主義后續(xù)方案，都不可能為了支持文化差異而放棄對社會平等的承諾”[3]。朗西埃主張，“以歧義理性認(rèn)識社會”，“社會秩序的運(yùn)作已經(jīng)分配界定了何者能夠參與、何者是共同體組成部分，這種劃分將個體的自我實(shí)現(xiàn)視為某種身份得到承認(rèn)，這實(shí)際上依然會形成主體間的不平等”[4]。霍耐特的著作《為承認(rèn)而斗爭》試圖為社會批判理論的發(fā)展提供新的范式，掀起了西方左派“承認(rèn)政治”在各國傳播與研究的熱潮。批評者認(rèn)為，霍耐特的“物化是‘不常見的’(improbable)，是一些‘罕見的和例外的’情形，在這些情形中，‘社會性程度為零’。甚至那種‘想象的物化’，那種對待他人‘仿佛’(as if)他們是純粹的物的情形，在霍耐特看來，盡管它們是‘更為密集的’(more intensified)人類行為，但并非真正的物化。所以，只有那種真正地看不到對他人存在論意義上的承認(rèn)的任何痕跡時，才是霍耐特所說的物化”[5]。

近年來，國內(nèi)也出現(xiàn)了不少關(guān)于承認(rèn)理論和承認(rèn)政治的研究成果。第一，承認(rèn)理論的多學(xué)科廣泛應(yīng)用。如應(yīng)用于國際政治，趙俊指出，國際關(guān)系中存在著大量的承認(rèn)經(jīng)驗與承認(rèn)現(xiàn)象，承認(rèn)主題的研究既是對國際關(guān)系研究理論的深化，也是對國際關(guān)系研究智慧的補(bǔ)充[6]。“國際關(guān)系中存在普遍的承認(rèn)需求，國家的承認(rèn)追求主要表現(xiàn)在三個承認(rèn)領(lǐng)域：國家承認(rèn)、國際組織中的代表權(quán)/資格的承認(rèn)和國家發(fā)展道路的承認(rèn)。”[7]再如應(yīng)用于安全領(lǐng)域，曾向紅認(rèn)為，承認(rèn)理論與恐怖主義應(yīng)聯(lián)系起來，“將恐怖主義納入承認(rèn)理論的框架中予以研究，不僅有助于回答恐怖主義‘為何而戰(zhàn)’和‘為誰而戰(zhàn)’的問題，而且還能解答‘對誰作戰(zhàn)’的問題”[8]。楊恕等指出：“在分裂主義的挑戰(zhàn)中，次國家集團(tuán)、民族或宗教組織可能訴諸‘承認(rèn)政治’或‘差異政治’，鼓勵民眾另覓替代認(rèn)同，導(dǎo)致國家不再是認(rèn)同的最終落腳點(diǎn)，不再具有最高的合法性。”[9]又如應(yīng)用于對技術(shù)邏輯的闡釋，張愛軍等用“承認(rèn)政治”來解釋社交媒體政治倫理中的技術(shù)自生邏輯[10]。第二，承認(rèn)理論的多領(lǐng)域比較。主要表現(xiàn)為對不同流派承認(rèn)理論之間、承認(rèn)理論與相近理論之間的比較。王芳指出：“馬克思的生產(chǎn)勞動范式并未超越經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論視線，奠基于生產(chǎn)勞動概念之上的歷史唯物主義缺乏一種‘承認(rèn)的維度’，在客觀上已淪落為經(jīng)濟(jì)學(xué)和資本主義現(xiàn)代性的共謀。”[11]陶火生等認(rèn)為，霍耐特自己也感覺到純粹蔑視體驗來探索社會沖突的道德危機(jī)根源，缺乏經(jīng)驗支持。那么，侮辱和承認(rèn)，到底哪個才是社會沖突的來源呢？我們應(yīng)重新回到馬克思主義哲學(xué)那里，讓馬克思主義參與身份認(rèn)同對話[12]。陳良斌提出，承認(rèn)作為解放政治規(guī)劃的一個重要向度，是貫穿馬克思整個學(xué)說體系的理論敘事線索之一，但是由于19世紀(jì)以來長期的革命歷史敘事的彰顯而始終受到遮蔽[13]。

由上可見，隨著“承認(rèn)政治”的興起，“對于身份政治或認(rèn)同政治(Politics of Identity)近年來在美國以及歐洲等地的興起，這既是認(rèn)同問題的復(fù)雜性所在，也是認(rèn)同問題的重要性所在”[14]，學(xué)術(shù)界重新掀起了研究馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的熱潮。回顧馬克思主義創(chuàng)立以來社會主義面臨的認(rèn)同挑戰(zhàn)，這與馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)頻頻遭到誤解和歪曲緊密相關(guān)。這些誤解像癌細(xì)胞一樣迅速擴(kuò)散，逐漸上升成為理解馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的所謂“主導(dǎo)范式”，一些西方學(xué)者借“承認(rèn)理論”向馬克思哲學(xué)發(fā)起攻擊，甚至提出“以承認(rèn)拯救馬克思”的口號。這種誤解和歪曲的根源在于，霍耐特從批判哲學(xué)的視角闡釋了“抽象的、政治倫理”的承認(rèn)問題，否定馬克思承認(rèn)理論的唯物史觀立場，將“道德性”同“物質(zhì)性”相分離[15]155。但是，馬克思所強(qiáng)調(diào)的生產(chǎn)勞動，不是純粹的經(jīng)濟(jì)功能的體現(xiàn)，而是以生產(chǎn)方式為基礎(chǔ)的自然因果性和自由因果律的統(tǒng)一[16]。馬克思的唯物史觀看重的是承認(rèn)主體間關(guān)系的解放，而經(jīng)濟(jì)關(guān)系則是通向解放之路的鑰匙。正如有批評者指出，霍耐特承認(rèn)理論的內(nèi)在矛盾在于對具體的社會存在領(lǐng)域的關(guān)注與對普遍的規(guī)范性批判基礎(chǔ)最簡單對立[17]。在此意義上，霍耐特的承認(rèn)理論具有鮮明的抽象性、脫離歷史性的特征，其“倫理斗爭”根本無法把握馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的全貌。

綜上所述，目前對馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的研究可歸納如下：第一，在承認(rèn)哲學(xué)的復(fù)雜結(jié)構(gòu)中，馬克思究竟有沒有關(guān)于“承認(rèn)”哲學(xué)的論述？第二，國內(nèi)學(xué)者如何看待馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)？第三，在承認(rèn)哲學(xué)的大背景下，馬克思具有什么樣的“承認(rèn)”哲學(xué)？這些問題，構(gòu)成了理解馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的邏輯譜系。基于理論來源、多學(xué)科應(yīng)用研究、比較研究等維度對承認(rèn)思想的研究，對把握馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)具有積極的意義，但仍存在不足。

本文對馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的思想淵源與理論構(gòu)成進(jìn)行分析，闡明馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)為中國特色社會主義認(rèn)同過程目標(biāo)提供理論支撐，展現(xiàn)中國道路在價值理性認(rèn)同上的過程效能，表明中國特色社會主義理論沒有偏離馬克思主義唯物史觀的理論視域。習(xí)近平總書記從“以史為鑒、開創(chuàng)未來”的新高度指出：“用馬克思主義觀察時代、把握時代、引領(lǐng)時代，繼續(xù)發(fā)展當(dāng)代中國馬克思主義、21世紀(jì)馬克思主義！”[18]縱觀世界正經(jīng)歷百年未有之大變局，時代迎來大發(fā)展，也面臨著大變革，可以發(fā)現(xiàn)，國際沖突是反復(fù)出現(xiàn)的國際政治常見現(xiàn)象，馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)為解決今天的時代問題提供了科學(xué)立場。

本文擬分三個部分進(jìn)行論述。首先，厘清馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)產(chǎn)生之前西方承認(rèn)理論的歷史發(fā)展，說明人在承認(rèn)哲學(xué)中的主體性和核心地位；其次，論述“承認(rèn)”哲學(xué)的歷史性思想、現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)和未來性旨?xì)w，這構(gòu)成了馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的三個理論向度；最后，闡明馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)對于我們今天反思和應(yīng)對重大問題具有重要的理論意義與時代價值。

二、馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)產(chǎn)生之前的承認(rèn)理論

承認(rèn)哲學(xué)緣于人對人與世界、人與人關(guān)系的探尋。馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)與傳統(tǒng)承認(rèn)哲學(xué)之間有著深刻的理論淵源。“承認(rèn)”哲學(xué)萌芽于古希臘，到康德提出“承認(rèn)”的理論構(gòu)想，經(jīng)過費(fèi)希特的發(fā)展，到黑格爾提出“主奴辯證法”而走向初步成熟。這些理論資源，為馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的提出奠定了基礎(chǔ)。

(一)從古希臘到康德以人的主體性為中心的“承認(rèn)思想”

在古希臘時期，蘇格拉底把人看作與自然一樣的對象，為了突顯人自身的存在，把“認(rèn)識你自己”視為哲學(xué)研究的目的，把對人的研究引入哲學(xué)領(lǐng)域。亞里士多德將人性從“經(jīng)濟(jì)人”指向“政治人”，提出“人是天生的政治動物”。就此而言，人的問題變?yōu)橹R性的存在，承認(rèn)理論應(yīng)運(yùn)而生。在中世紀(jì)，基督教承認(rèn)人作為人是平等的，開創(chuàng)了人與人相互承認(rèn)的先聲。啟蒙運(yùn)動時期，哲學(xué)家們把追尋人的物質(zhì)與精神生活作為哲學(xué)的基本任務(wù)，提出人性解放和個人自由的思想，探索人本身以及與人相關(guān)的一切，成為當(dāng)時社會的終極價值追求。受啟蒙運(yùn)動影響，解放政治變成一種普遍的人類歷史觀念。然而，啟蒙之后，林林總總的宏大敘事并未找到實(shí)現(xiàn)人性解放的歷史路徑。在近代西方哲學(xué)史上，笛卡爾最早提出主體的絕對確定性地位；休謨提出自我沒有實(shí)體性，人的理智不具備將瞬息萬變的意識流絕對統(tǒng)一與確定起來的能力。受以上思想影響，康德提出先驗自我意識的思想，把哲學(xué)的考察視角從外在的客觀對象轉(zhuǎn)向人自身的認(rèn)識能力，通過考察人內(nèi)在的認(rèn)識能力來確立科學(xué)知識之所在，建立了主體論的嶄新思維方式。康德圍繞“人是什么”的問題來展開，即人能夠知道什么？人應(yīng)該做什么？人可以希望什么？事實(shí)上，這三個問題分別屬于形而上學(xué)、道德、美學(xué)三大領(lǐng)域，探索了與人命運(yùn)密切相關(guān)的“真”“善”“美”問題，共同闡釋人的本性與世界的關(guān)系。可以說，康德把人的主體地位提升到了一個制高點(diǎn)，人是整個康德批判哲學(xué)的中心，既是其出發(fā)點(diǎn)也是其歸宿。康德試圖以“人”為主線而全面應(yīng)對人類有史以來的根本問題，他說：“在被造物中，人所意愿的和他能夠支配的一切，均只能被用作手段；只有人，以及連同他在內(nèi)的所有理性創(chuàng)造物，才是自在的目的。憑借其自由的自律，他是神圣道德法則的主體。”[19]康德不把主體單純用來作為手段，就有如蘇格拉底那樣把人自身看作研究對象中的一種，更為重要的是他從人自身出發(fā)，把人作為中心來研究人之外的一切存在，對人的價值性的存在找尋科學(xué)的依據(jù)。只是，他對人與人關(guān)系的探討是主體性而不是主體間性，無法實(shí)現(xiàn)實(shí)踐意義上的承認(rèn)。“伴隨主體性問題的提出和對客體性問題的深入研究，康德的哲學(xué)已經(jīng)有了這樣的理論構(gòu)想：即自由意志是世界的最高價值，實(shí)踐理性是宇宙的最高目標(biāo)，人作為理性必然是相互承認(rèn)的，相互承認(rèn)是先天法則，而不是后天契約。”[20]從康德道德哲學(xué)中折射出來的人的價值特性，即人是一種道德性的存在物，其道德個體主義的法則是，作為一個人并彼此“承認(rèn)”對方也是一個人。

(二)費(fèi)希特以“自由平等”為前提的“個體承認(rèn)”

費(fèi)希特大力發(fā)揮康德道德哲學(xué)中的主體性原則，重視對知識問題的探討，并將自己的哲學(xué)視為知識哲學(xué)。費(fèi)希特對康德哲學(xué)進(jìn)行深刻反思，將“自我”作為支撐知識哲學(xué)的關(guān)鍵范疇，通過絕對自我中心揭示人類的知識基礎(chǔ)，并對人的自由本質(zhì)問題做出回答。在他看來，康德的先驗自我意識是缺乏實(shí)在內(nèi)容的，僅僅是主體認(rèn)知的一種思維能力。“批判的哲學(xué)的本質(zhì)，就是在于它建立了一個絕對無條件的和不能由任何更高的東西規(guī)定的絕對自我；而如果這種哲學(xué)從這條原理出發(fā)，始終如一地進(jìn)行推論，那它就成為知識學(xué)了。”[21]絕對自我能夠為知識的先驗性與實(shí)踐性、自足性與絕對性并為所有知識提供至高的統(tǒng)一性與絕對的確定性。這是因為，費(fèi)希特的自我是一種行動。它是絕對第一位的、絕對無條件的行動，這種行動是全部意識和經(jīng)驗的基礎(chǔ)。它是自行設(shè)定、自行產(chǎn)生和自行發(fā)展的自我行動，這種行動能夠?qū)ⅰ白晕摇迸c“非我”區(qū)分開來。自我行動即自我設(shè)定自身、自我設(shè)定非我、非我與自我的統(tǒng)一。“自我具有無限的能力，我不僅具有制定概念的能力，而且具有用概念以外的實(shí)在行動來表現(xiàn)這種概念的能力，即實(shí)在的、能動的創(chuàng)造存在的能力。”[22]然而，世界上不只是只有自己一個人，必然存在許多的人。“承認(rèn)他人”的行動以及要求合理的行為的行動都是必然的[23]45。費(fèi)希特以自我意識為基礎(chǔ)闡釋了承認(rèn)思想的雛形，確立了關(guān)于承認(rèn)思想的討論路徑。解釋自我意識的關(guān)鍵，是一個人作為自由和理性的存在者，只有當(dāng)他認(rèn)識到具有相同自由和理性的另一個自我時，他才能將自己理解為，他是一個具有自我意識的自由和理性的存在者。自由存在者之間的相互關(guān)系就是通過理智力量和自由進(jìn)行的相互作用。如果雙方不相互承認(rèn)，就沒有一方會承認(rèn)對方；如果雙方不是這樣相互看待，就沒有一方會把對方作為自由存在者加以看待[23]45。自我意識得以確認(rèn)的根本前提，是承認(rèn)另一方是理性的自由自我。“只有在對象性的客體就是具有自由效用性的主體本身時，主體才會激發(fā)起自己的全部自由效用性，從而獲得自身得以產(chǎn)生的絕對條件。”[24]他的所有論證都在為自我意識的可能性建立條件，當(dāng)主體或主體有理性的自由自我本身也是客體的時候，自我意識的功能才會真正得以發(fā)揮。“人(所有真正的有限存在者)只有在人群中間才成為人；……如果確實(shí)應(yīng)當(dāng)存在著人，就必定存在著許多人。……人的概念決不是個人的概念，因為個人的概念是不可想象的，相反地，人的概念是類概念。”[23]40實(shí)際上，一切人都只有在相互承認(rèn)的社會關(guān)系中成為人，主體必然是交互主體。自由存在者之間的相互關(guān)系使相互承認(rèn)或交互主體變成自身的可能性。他以主體之間的共同意識、主體間的相互自由行動并有利于他者行為作為承認(rèn)理論的旨?xì)w，使自我意識在他者與相互承認(rèn)的主體中，為自身存在的可能性尋找條件。

(三)黑格爾“主奴辯證法”中的“承認(rèn)”哲學(xué)思想

黑格爾對費(fèi)希特承認(rèn)理論的先驗成分進(jìn)行消解，從實(shí)踐的角度看待主體間不同的互動行為和相互承認(rèn)。“每個人都在另一個人的意識中設(shè)定自己，揚(yáng)棄另一個人的個別性，或者說，每個人都在他的意識中把另一個人[設(shè)定]為意識的一種絕對個別性。這就是相互承認(rèn)”[25]，黑格爾把相互承認(rèn)的關(guān)系看作主體對其之外的主體始終處于對其絕對個別性的不斷了解的過程，這一了解過程是自我認(rèn)同即相互承認(rèn)的新維度。在《基督教的精神及其命運(yùn)》中，黑格爾初次談及承認(rèn)命題，相互承認(rèn)即通過“生命的感覺”使主體認(rèn)為自己需要別人承認(rèn)并與他人和諧相處。在《倫理學(xué)體系》中，他把承認(rèn)的基本形式概括為“自然倫理”，用主體間的相互承認(rèn)取代一切人對一切人的斗爭，他把人從自然決定性中解放出來。在《耶拿實(shí)在哲學(xué)》中，他把精神的自我實(shí)現(xiàn)與自我完善過程劃分為“主觀精神”“現(xiàn)實(shí)精神”“絕對精神”三個階段，由此論及承認(rèn)的社會結(jié)構(gòu)，使倫理共同體模式的相互承認(rèn)屬性逐漸式微，而作為社會結(jié)構(gòu)領(lǐng)域的相互承認(rèn)得到凸顯。在《法哲學(xué)原理》中，將承認(rèn)的欲望激進(jìn)到為“斗爭到死”——“為承認(rèn)而斗爭”，提出斗爭與中介兩種模式，他把個人自由推到極端，認(rèn)為承認(rèn)只有通過生死斗爭方可獲得。在家庭、市民社會、國家三種承認(rèn)形式中，國家作為個體主體也需要得到承認(rèn)，國家是承認(rèn)的最高階段，進(jìn)而構(gòu)成現(xiàn)代自然法的基礎(chǔ)。隨著黑格爾思想的發(fā)展，其承認(rèn)理論也隨之被意識哲學(xué)所整合。在《精神現(xiàn)象學(xué)》和《精神哲學(xué)》中，他用“自我意識”的基本形式闡釋了承認(rèn)的辯證法。意識——是“對于一個他物的知識”，當(dāng)人沉思他物的存在時，他只意識到他物的存在而意識不到自己的存在；自我意識——是對于自己本身的知識，是“從他物向自身的回歸”[26]，自我意識是要實(shí)現(xiàn)意識同意識自身的本質(zhì)統(tǒng)一，這種統(tǒng)一需要通過他者的意識才能真正得以實(shí)現(xiàn)。由此，黑格爾借助“自我意識”概念，提出了具有豐富內(nèi)涵的承認(rèn)問題：其一，“單個的自我意識”即“欲望的自我意識”；其二，當(dāng)“客觀的自我獲得了一個別的自我的規(guī)定，并因此產(chǎn)生了一個自我意識對一個別的自我意識的關(guān)系，即兩者之間承認(rèn)的過程”；其三，由“相互相對立的自身的他在揚(yáng)棄了自己，而這些自身在其獨(dú)立性中卻成為彼此同一的……普遍的自我意識”[27]。因此，承認(rèn)的自我意識是從個別的自我意識到普遍的自我意識的中介，是個別和普遍的聯(lián)合[20]，黑格爾將自為視作我的行動在于我，我的行動是出自我的目的。黑格爾從自為出發(fā)，提出“我們”是個體的聯(lián)合，用“我們”的普遍方式探尋了一條精神領(lǐng)域的承認(rèn)之路。王才勇指出：“黑格爾在早期進(jìn)行有關(guān)承認(rèn)理論的思考之后轉(zhuǎn)而專注于形而上學(xué)體系的建構(gòu)，并將早期承認(rèn)理論包含的思想融入到了其思辨哲學(xué)中，因而，之后不再直接提及主客體的承認(rèn)關(guān)系。”[28]不難發(fā)現(xiàn)，黑格爾同費(fèi)希特的承認(rèn)理論如出一轍，他們都用思辨的方式來闡釋人與人的承認(rèn)關(guān)系，最終導(dǎo)致主體間性的式微，進(jìn)而將人的本質(zhì)看作純粹抽象的交互主體。

三、馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)內(nèi)在邏輯的三個理論向度

馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)是人對主體間性的確證與肯定，從人本質(zhì)出發(fā)，對人與人之間的承認(rèn)關(guān)系問題進(jìn)行理解。馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的敘事過程，深受康德“道德的人”、費(fèi)希特“先驗的人”、黑格爾“現(xiàn)實(shí)的人”等人學(xué)思想的積極影響，使他的“承認(rèn)”哲學(xué)具有濃厚的人類學(xué)色彩。馬克思對資本主義社會矛盾的精準(zhǔn)把握，使得其“承認(rèn)”哲學(xué)逐漸遠(yuǎn)離抽象的思辨，不只關(guān)注主體間的先驗演繹，不僅停留在直觀的市民社會，而是以近代哲學(xué)對人的本質(zhì)為基礎(chǔ)探討人與人之間的承認(rèn)關(guān)系。馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的內(nèi)在邏輯，包含“承認(rèn)”哲學(xué)的歷史性思想、現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)和未來性旨?xì)w，這構(gòu)成了馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的三個理論向度。

(一)馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的歷史性思想：勞動過程是對自我和他者雙重肯定的相互承認(rèn)

馬克思以世界歷史為背景，提出解放政治的規(guī)劃，認(rèn)為主體間性的矛盾是政治解放所要解決的第一個矛盾。承認(rèn)理論的范式是一條促成主客體和解的道路，承認(rèn)的本質(zhì)是主客體間的和解，意味借助互相理解、互相尊重、互相認(rèn)同的方式來達(dá)成共識，即“對人的自我本質(zhì)的確證”。馬克思說：“個體是社會存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證。……人確證自己的現(xiàn)實(shí)的社會生活，并且只是在思維中復(fù)現(xiàn)自己的現(xiàn)實(shí)存在；反之，類存在則在類意識中確證自己，并且在自己的普遍性中作為思維著的存在物自為地存在著。”[1]80-81顯然，承認(rèn)的內(nèi)涵就是要求個體得到他者的尊重和承認(rèn)，以此為前提，才能換回他者對個體的尊重和確認(rèn)。“馬克思不僅強(qiáng)調(diào)人對自我的肯定，而且強(qiáng)調(diào)人對他人的肯定”，“有意識的生命活動意味著自我意識的覺醒，認(rèn)識到只有在社會承認(rèn)中人的主體性才能得到真正的成長”[29]。黑格爾提出“勞動是人的自我確證的本質(zhì)”，認(rèn)為勞動是奴隸獲得自為存在和自由本質(zhì)的必要環(huán)節(jié)，按照這樣的規(guī)定，奴隸所做的事也正是主人所做的事，他把這種自由看作普遍存在的現(xiàn)實(shí)的自由，為“相互承認(rèn)”的真正實(shí)現(xiàn)奠定基礎(chǔ)，這對馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的形成產(chǎn)生了重要的影響。

馬克思通過勞動范疇對承認(rèn)的內(nèi)涵進(jìn)行了獨(dú)特的闡釋，他說：“對你來說，我是你與類之間的中介，你自己認(rèn)識到和感覺到我是你自己本質(zhì)的補(bǔ)充，是你自己不可分割的一部分，從而我認(rèn)識到我自己被你的思想和你的愛所證實(shí)。在我個人的生命表現(xiàn)中，我直接創(chuàng)造了你的生命表現(xiàn)，因而在我個人的活動中，我直接證實(shí)和實(shí)現(xiàn)了我的真正的本質(zhì)，即我的人的本質(zhì)，我的社會的本質(zhì)。我們的產(chǎn)品都是反映我們本質(zhì)的鏡子。”[1]184在這里，勞動過程是對自我和他者雙重肯定的相互承認(rèn)過程，是勞動者之間平等、主動、自由的關(guān)系，與原先在黑格爾那里勞動是主奴之間被動而又強(qiáng)制的承認(rèn)關(guān)系截然不同。馬克思在勞動本質(zhì)的問題上，既保留了黑格爾的核心觀點(diǎn)，又做了關(guān)鍵性的創(chuàng)新性發(fā)展：“我的勞動是自由的生命表現(xiàn)，因此是生活的樂趣。在私有制的前提下，它是生命的外化，因為我勞動是為了生存，為了得到生活資料。我的勞動不是我的生命。”[1]184顯然，馬克思已認(rèn)識到承認(rèn)的真正實(shí)現(xiàn)，必須依賴勞動的中介才能進(jìn)入社會歷史領(lǐng)域，如果離開了勞動，也就無所謂“承認(rèn)”。馬克思曾用貨幣與信貸的關(guān)系來比喻資本主義社會人與人之間的互相承認(rèn)關(guān)系：“信用業(yè)同人相異化的性質(zhì)在國民經(jīng)濟(jì)學(xué)對人給予高度承認(rèn)的假象下得到雙重的證實(shí)，……人不得不把自己變成贗幣，以狡詐、謊言等手段來騙取信用，這種信貸關(guān)系——不論對表示信任的人來說，還是對需要這種信任的人來說——成了買賣的對象，成了相互欺騙和相互濫用的對象。”[1]169-170由于資本主義制度的固有內(nèi)在矛盾，在這個意義上，作為人的本質(zhì)的相互承認(rèn)關(guān)系就隱藏在虛假的信貸關(guān)系中，人與人之間的相互承認(rèn)變成虛假的相互承認(rèn)，也注定了在資本主義這種虛偽制度內(nèi)主體間相互承認(rèn)關(guān)系的全面異化。

(二)馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性基礎(chǔ)：以社會關(guān)系本質(zhì)的把握為前提真正實(shí)現(xiàn)主體間的承認(rèn)與確證

在寫作《德意志意識形態(tài)》的過程中，馬克思清楚地意識到，必須用實(shí)踐來解釋意識而不是相反，由此確立了歷史唯物主義的前提即“現(xiàn)實(shí)的個人”。他指出，人類歷史活動的基本前提、人類存在的第一個前提、一切歷史的第一個前提，就是物質(zhì)生存活動本身。“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。……任何歷史觀的第一件事情就是必須注意上述基本事實(shí)的全部意義和全部范圍，并給予應(yīng)有的重視。……人們之間一開始就有一種物質(zhì)的聯(lián)系。這種聯(lián)系是由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，它和人本身有同樣長久的歷史；這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就表現(xiàn)為‘歷史’，它不需要用任何政治的或宗教的囈語特意把人們維系在一起。”[30]158-160進(jìn)而，“‘解放’是由歷史的關(guān)系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的”[30]154，人與人之間的相互承認(rèn)不是思想的活動，而必然是歷史的活動。既然是實(shí)踐決定意識，那么對“現(xiàn)實(shí)的人”的理解以及人與人之間的相互承認(rèn)，就不僅僅是精神活動，而更是一種以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)的實(shí)踐活動。馬克思指出人具有現(xiàn)實(shí)性、實(shí)踐性、物質(zhì)性的特征，“他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件”[31]520。在這里，人與人之間的相互承認(rèn)或斗爭一定是由物質(zhì)條件來決定的：“人如何生產(chǎn)人——他自己和別人；直接體現(xiàn)他的個性的對象如何是他自己為別人的存在，同時是這個別人的存在，而且也是這個別人為他的存在。”[31]187

就承認(rèn)的本質(zhì)而言，真正的承認(rèn)就是要復(fù)歸人的本質(zhì)。人與人之間具有相互承認(rèn)的精神需要，這種需要由物質(zhì)生產(chǎn)的條件所決定。主體對他者具有物質(zhì)的依賴關(guān)系，主體獲得承認(rèn)是由于他具備贏得承認(rèn)的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)條件。因此，主體間性在精神與物質(zhì)層面能否得到承認(rèn)，決定了相互承認(rèn)主體間的斗爭與和解。成熟時期的馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)徹底轉(zhuǎn)向“歷史評價優(yōu)先”，馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)這一視角的轉(zhuǎn)換，以唯物史觀為基礎(chǔ)，從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判出發(fā)，通過對資本主義已經(jīng)存在的拜物教和異化勞動的批判，表明資本主義社會虛假承認(rèn)的本質(zhì)。馬克思深入到社會關(guān)系中去理解人的本質(zhì)，將承認(rèn)理論引入歷史發(fā)展的全過程。對人本質(zhì)的把握，馬克思提出需要以社會關(guān)系本質(zhì)的把握為前提，才能真正實(shí)現(xiàn)主體間的承認(rèn)與確證，進(jìn)而摒棄“虛假的共同體”而實(shí)現(xiàn)“真正的共同體”，最終構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”。

(三)馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的未來性旨?xì)w：通過勞動獲得最徹底的自由與最真實(shí)的相互承認(rèn)

馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)從社會歷史角度出發(fā)對資本主義拜物教進(jìn)行了徹底的清算和歷史的改造，并以歷史的現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)而提出“人的解放”是實(shí)現(xiàn)人與人之間相互承認(rèn)的根本遵循。馬克思在《資本論》及其手稿中，深入研究勞動、貨幣與資本等范疇，深刻揭示資本主義生產(chǎn)方式下人與人之間相互承認(rèn)的異化本質(zhì)。“勞動產(chǎn)品一旦作為商品來生產(chǎn)，就帶上拜物教性質(zhì)。”[32]同時，物對人的統(tǒng)治會深入到社會生活的各個領(lǐng)域，并按照自己的需要來確定主體間的相互承認(rèn)關(guān)系，使主體禁錮在無休止的物役中。從此，資本主義拜物教，讓人與人之間相互承認(rèn)的關(guān)系被物與物的關(guān)系所替代。拜物教是資本主義的體制弊端和具體歷史條件的結(jié)果，所以，馬克思認(rèn)為拜物教存在救贖的可能。“人是人的最高本質(zhì)……必須推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系。”[30]10在馬克思看來，官僚階級追逐個體私利對勞苦大眾不予承認(rèn)，工人階級(無產(chǎn)階級)是具有普遍性質(zhì)的階級。

在資本主義社會，工人被看作是沒有尊嚴(yán)的勞動工具，工人解放通過“社會從私有財產(chǎn)等等解放出來、從奴役制解放出來”[31]167，“私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)，私有財產(chǎn)作為自為地存在著的活動、作為主體、作為人，就是勞動”[31]178。勞動是私有財產(chǎn)的本質(zhì)，只有通過工人階級反抗有產(chǎn)階級的革命實(shí)踐，推翻資本主義制度，揚(yáng)棄私有財產(chǎn)，把勞動者當(dāng)人來尊重，才能使人從“奴役狀態(tài)”中解放出來。為此，馬克思提出了“聯(lián)合體”的概念，認(rèn)為“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[30]422。在自由人聯(lián)合體中，社會關(guān)系不再有中介，人與人之間通過勞動，獲得最徹底的自由與最真實(shí)的相互承認(rèn)。馬克思所設(shè)想的“聯(lián)合體”，使個體與共同體之間的價值在聯(lián)合的過程中實(shí)現(xiàn)融合，個體與共同體之間的矛盾在聯(lián)合的過程中得以消解，讓個體的發(fā)展與共同體的發(fā)展相互依賴、高度契合。在寫作《資本論》時，馬克思認(rèn)為對他者尊嚴(yán)的承認(rèn)，是這一聯(lián)合體的重要方面——要使大量的人能夠體面地、像人一樣地生活。這是最徹底地實(shí)現(xiàn)人與人之間普遍性質(zhì)的相互承認(rèn)，也是人本質(zhì)的真正回歸。

綜上，“馬克思不僅存在著承認(rèn)哲學(xué)思想，并且通過其勞動學(xué)說和物化揭示了資本主義承認(rèn)的虛偽本質(zhì)。更為關(guān)鍵的是，馬克思的承認(rèn)思想是對啟蒙現(xiàn)代性之解放圖式的一種批判、超越和推進(jìn)”[33]。

四、馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的理論意義與時代價值

在承認(rèn)理論視域中，國際政治中的“平等政治”“差異政治”“政治認(rèn)同”等政治理論思潮，同馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的唯物史觀立場截然不同。國際政治中的各種政治理論思潮缺乏實(shí)踐性，使其成為“解放政治”的最大癥結(jié)。當(dāng)前，“共同性”問題紛至沓來，構(gòu)成全球問題的新內(nèi)容、新挑戰(zhàn)。由此，承認(rèn)理論已成為各國、各民族高度重視的核心議題。面對這些新問題，對馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的科學(xué)理解，有利于認(rèn)清資本主義社會虛假承認(rèn)的具體的、歷史的表現(xiàn)形式，有利于還原馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的真實(shí)面貌、豐富馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的研究，有利于反思和回應(yīng)承認(rèn)理論所蘊(yùn)含的重大現(xiàn)實(shí)問題。

(一)馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)“承認(rèn)”哲學(xué)的繼承與超越

馬克思以唯物史觀為視角構(gòu)建的“承認(rèn)”哲學(xué)，具有開放性的理論特征，將其放在當(dāng)代社會歷史理論的語境中，依然具有強(qiáng)大的學(xué)術(shù)穿透力。馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)自始至終都是從道德、政治、經(jīng)濟(jì)、社會、歷史多維角度進(jìn)行發(fā)展，圍繞資本主義社會異化承認(rèn)批判理論為主線，通過勞動視角與交換視角不斷推進(jìn)承認(rèn)理論的建構(gòu)。到馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的成熟時期，依然沒有拋棄承認(rèn)理論的道德評價維度，而是讓歷史評價以道德評價為基礎(chǔ)。馬克思在其早期哲學(xué)觀形成過程中，曾受到黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的重大影響。如黑格爾把人的本質(zhì)理解為“人與人之間為追求相互承認(rèn)而進(jìn)行的一場無休止的生死斗爭，并特別強(qiáng)調(diào)了勞動在爭得被人承認(rèn)的過程中所具有的特殊作用”[34]；馬克思以黑格爾人學(xué)思想為基礎(chǔ)，超越主體間性的先驗演繹與單純的市民社會，立足社會關(guān)系中，開啟了對人本質(zhì)理解的歷史唯物主義新范式。“這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人，而是現(xiàn)實(shí)中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動著的。”[31]524馬克思超越了黑格爾的人學(xué)思想，從現(xiàn)實(shí)、實(shí)踐、物質(zhì)生產(chǎn)視域中對人本質(zhì)的理解，拓寬了對主體間性與人本質(zhì)理解的問題域。加拿大政治哲學(xué)家查爾斯·泰勒用社群主義維護(hù)自由主義，并將“承認(rèn)”加入社群主義之中，把承認(rèn)的需要視為承認(rèn)的要求，將對話特征看作人類最根本的本質(zhì)特征，人的主體性在于人類掌握了豐富的表達(dá)語言的方式，語言表達(dá)建構(gòu)了人類的自我理解、自我認(rèn)同。這意味著，泰勒歷史觀的本質(zhì)不過是費(fèi)爾巴哈式的人學(xué)歷史觀。泰勒認(rèn)為：“我的認(rèn)同的定義就是確認(rèn)為了充分地發(fā)揮我作為一個人的作用而必須如何交往的含義，特別是判斷、區(qū)別和確認(rèn)在一般意義上和對于我個人來說，哪些是值得做的和有重要意義的事情。”[35]而對于承認(rèn)的目標(biāo)，正如本文前述，馬克思認(rèn)為是自由人聯(lián)合體。由此，馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)在繼承的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了對傳統(tǒng)承認(rèn)哲學(xué)的理論超越。

(二)馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)有助于對當(dāng)代西方“承認(rèn)政治”的正本清源

深入理解馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)，在方法論視域中，有助于對林林總總的西方左派激進(jìn)政治承認(rèn)哲學(xué)作出科學(xué)判斷和精準(zhǔn)把握。“今天西方左翼思想界，‘物化’‘事物化’這兩個概念仍然關(guān)乎馬克思主義對于人的基本存在狀態(tài)的理解，仍然是對現(xiàn)代人生存境遇的生動刻畫，因而仍然具有理論生命力。”[36]當(dāng)前，有的學(xué)者從“承認(rèn)政治”角度解讀馬克思主義經(jīng)典作家的承認(rèn)理論，由于他們僅僅站在道德哲學(xué)、文化哲學(xué)等理論視域，得出了同馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)本質(zhì)相悖的脫離社會實(shí)際、跨越歷史發(fā)展的結(jié)論。由于發(fā)達(dá)資本主義內(nèi)部國家和社會兩種力量“相互抗衡、相互對立，以至于整個資本主義社會成為‘虛假的共同體’”[37]，甚至出現(xiàn)了利用“承認(rèn)”理論為資本主義曲意辯護(hù)的思潮。例如，德國著名學(xué)者、社會理論家阿克塞爾·霍耐特(Axel Honneth)就說，馬克思理論創(chuàng)作的起點(diǎn)“就是將承認(rèn)要求的豐富光譜還原為通過勞動而自我實(shí)現(xiàn)的維度。……如果資本主義社會組織摧毀了以勞動為中介的承認(rèn)關(guān)系，那么，隨之而來的歷史沖突就必須被理解成‘為承認(rèn)而斗爭’。所以，與《精神現(xiàn)象學(xué)》的主奴辯證法一致，青年馬克思才會把他所處時代的社會沖突解釋為被壓迫的勞動者為重新建立充分承認(rèn)的交往關(guān)系而發(fā)動的道德斗爭。最初，他并不認(rèn)為階級斗爭就是為獲取物質(zhì)資料和權(quán)力工具的策略斗爭，而是認(rèn)為階級斗爭是一種道德沖突，其中，‘勞動的解放’是對等重視和個體自我意識的主要條件。毫無疑問，正如馬克思不久就承認(rèn)的，這種解釋包含著一系列有關(guān)歷史哲學(xué)的思辨前提，而這是他當(dāng)時在對資本主義進(jìn)行深入的科學(xué)分析過程中所獲得的”[15]152-153。必須承認(rèn)，與那些對馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的機(jī)械決定論解釋相比，霍耐特肯定了青年馬克思承認(rèn)思想的思辨前提，提出批判斗爭應(yīng)落實(shí)在社會層面，階級斗爭不僅是獲得物質(zhì)資源的策略斗爭，也是不同階級獲得承認(rèn)尊重的道德沖突，對于認(rèn)清資本主義制度本質(zhì)而言具有重要的意義，從拓寬問題域的視角看，霍耐特提出這樣的觀點(diǎn)是有道理的。但是，霍耐特對馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的理解，從本質(zhì)上說是片面甚至是歪曲的，他以認(rèn)識當(dāng)時社會斗爭的狹隘的道德理論為視角，將馬克思“為承認(rèn)而斗爭”的思想理解為生產(chǎn)美學(xué)的沖突模式，談及馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的后期發(fā)展時，他甚至狹隘地把馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)局限在功利主義的社會沖突模式中，造成對馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)理論發(fā)展歷程的歪曲。霍耐特忽略了唯物史觀視角是馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)超越一切承認(rèn)哲學(xué)的標(biāo)志，他把現(xiàn)代社會承認(rèn)的秩序主觀地認(rèn)為是道德承認(rèn)的秩序。霍耐特從社會批判的維度，為承認(rèn)哲學(xué)賦予了豐富的倫理學(xué)意義，這當(dāng)然沒錯。但是，他更多地強(qiáng)調(diào)相互承認(rèn)主體間的交往關(guān)系，弱化物質(zhì)基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)承認(rèn)的規(guī)范性作用，忽視承認(rèn)的歷史性作用，顯然是不完整的。弗雷澤就以“視角主義二元論”反駁和批評霍耐特的“規(guī)范主義一元論”的承認(rèn)思想。因此，從本質(zhì)上說，對馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的歷史把握，不能對馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)用斷裂的方法進(jìn)行解讀，而應(yīng)始終堅持對其進(jìn)行歷史的、開放的、現(xiàn)實(shí)的、科學(xué)的把握。

(三)馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)引領(lǐng)新時代中國特色社會主義的“共同性”認(rèn)同

時代的發(fā)展，需要我們建立“真正的共同體”，“共同性的認(rèn)知，使中國能夠更理性、更平和地審視中國與世界的關(guān)系，并采取更親和、更大度、更具有整體性和長遠(yuǎn)性的戰(zhàn)略與政策，去處理日益復(fù)雜、交錯、相互纏結(jié)的國際問題與事務(wù)”[38]。深入研究馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)，為發(fā)展中國、穩(wěn)定中國提供理論遵循，助力中華民族的偉大復(fù)興。歷史唯物主義作為一種歷史觀，其本質(zhì)是揭示社會歷史發(fā)展的客觀規(guī)律。這種歷史觀的具體化，是讓歷史唯物主義在具體的實(shí)踐語境中發(fā)揮作用的關(guān)鍵。實(shí)際上，馬克思將無產(chǎn)階級的解放作為承認(rèn)政治的目標(biāo)，就是促進(jìn)這種歷史觀具體化的體現(xiàn)。在馬克思生活的年代，推翻資本主義制度、實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級的人格尊嚴(yán)，構(gòu)成了馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的話語主題，這是由19世紀(jì)西歐資本主義的時代背景決定的。唯物史觀將世界歷史看作相互聯(lián)系、相互依存整體化的歷史，民族、國家間的傳統(tǒng)交往、生產(chǎn)、依存，變成“普遍交往”“全面的生產(chǎn)”“全面的依存關(guān)系”。大工業(yè)“首次開創(chuàng)了世界歷史，因為它使每個文明國家以及這些國家中的每一個人的需要的滿足都依賴于整個世界，因為它消滅了各國以往自然形成的閉關(guān)自守的狀態(tài)”[30]194，而當(dāng)前世界正處于大發(fā)展、大變革、大調(diào)整時期，出現(xiàn)了“逆全球化”“后傳統(tǒng)共同體”等浪潮。“中國共產(chǎn)黨向來主張，人類唯有攜手合作，從自然、社會與精神的壓迫下解放出來，共同構(gòu)建‘真正的共同體’，才有望實(shí)現(xiàn)人的自由全面發(fā)展；而資本邏輯遵循優(yōu)勝劣汰的‘叢林法則’，奉行單邊主義、霸凌主義的交往范式，動輒運(yùn)用各種手段制裁、打壓其他主體的發(fā)展，阻礙人類整體的發(fā)展與進(jìn)步，把世界異化為‘虛假的共同體’，使世界秩序滑落到十分危險的邊緣。”[39]中國共產(chǎn)黨的百年奮斗歷程，回答了中國共產(chǎn)黨為什么“能”、中國特色社會主義為什么“好”，追根究底是因為馬克思主義“行”，深刻體現(xiàn)了馬克思主義的思想智慧。習(xí)近平指出：“馬克思主義理論不是教條，而是行動指南，必須隨著實(shí)踐的變化而發(fā)展。一部馬克思主義發(fā)展史就是馬克思、恩格斯以及他們的后繼者們不斷根據(jù)時代、實(shí)踐、認(rèn)識發(fā)展而發(fā)展的歷史，是不斷吸收人類歷史上一切優(yōu)秀思想文化成果豐富自己的歷史。因此，馬克思主義能夠永葆其美妙之青春，不斷探索時代發(fā)展提出的新課題、回應(yīng)人類社會面臨的新挑戰(zhàn)。”[40]“要學(xué)習(xí)和實(shí)踐馬克思主義關(guān)于世界歷史的思想。……要站在世界歷史的高度審視當(dāng)今世界發(fā)展趨勢和面臨的重大問題。”[41]歷史與現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗表明，中國特色社會主義道路的理論與實(shí)踐，需要吸取西方各種虛假承認(rèn)理論的教訓(xùn)，通過勞動、通過實(shí)踐去獲得承認(rèn)，科學(xué)踐行馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)是十分重要的。當(dāng)今對馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)的關(guān)注，體現(xiàn)了學(xué)術(shù)界面向現(xiàn)實(shí)的平等話語訴求。事實(shí)證明，中國特色社會主義道路是中國改革開放“歷史本身”的實(shí)踐邏輯，中國特色社會主義道路沒有超越唯物史觀的一般邏輯，是其理論邏輯的發(fā)展體現(xiàn)，是馬克思“承認(rèn)”哲學(xué)在新時代中國的繼承與發(fā)展。